صفحه اول / قرآن و عترت / قرآن / تفاسیر متنی / تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلد هشتم، سوره بقره، آیه۱۶۳

تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلد هشتم، سوره بقره، آیه۱۶۳

واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ لااِلهَ اِلاّهُوَ الرَّحمنُ الرَّحیم (۱۶۳)

گزیده تفسیر

معبود شما معبودی است واحد، زیرا او ربّ واحد، خالق واحد و یکتا ذات واجب است. وحدت خداوند که همچون وجودْ عین ذات اوست، اطلاقی و نامحدود است؛ نه عددی، نوعی و مانند آن.یکی از ادله اثبات توحیدِ اله، شهادت و دلالت اصل الوهیت بر وحدانیّت اوست. الوهیّت با تعدد سازگار نیست، چنان که قاهرِ مطلق بودن وحدت خدای سبحان جایی برای غیر نمی‌گذارد.دلیل دیگر توحید الوهی و ربوبی، وحدت نظم است که گواه وحدت ناظم است و براساس برهانِ تمانع که وحدت ناظم را اثبات می‌کند، هیچ کس جز خدای سبحان اِله و ربّ و خالقِ جهان نیست، زیرا در صورت تعدد خدایان، عالَم فاسد می‌شود؛ لیکن این تالی (فساد عالم) به گواهی هماهنگی و پیوستگی سلسله آفرینش باطل است، پس آن مقدم (تعدد خدایان) باطل خواهد بود.کلمه طیبه «لا إله‏إلاّ الله» دو قضیه جداگانه نیست تا یکی سالبه باشد با محتوای نفی آلهه، و دیگری موجبه باشد با مضمون اثبات «الله»، بلکه یک قضیه است و آن اینکه غیر از الله که مقبول فطرت است، اله دیگری نیست.

۹۹

«اِله» به معنای شایسته عبودیت، و جمله﴿لا إله‏إلاّ الله﴾ بدین معناست که جز الله هیچ موجودی شایستگی پرستش را ندارد، پس مفهوم این کلمه، با معنای وجوب ذاتی، خالقیت و مانند آن بی‌ارتباط است و در آنْ سخنی از نفی وجوب وجود از غیر اله نیست وگرنه توحید عبادی را ثابت نمی‌کند. مشرکان نیز افزون بر اینکه بسیاری از آنان توحید واجب و توحید خالق را پذیرفته بودند بت را واجب‏الوجود نمی‌دانستند تا با پذیرش مضمون این کلمه، توحید ذاتی را پذیرفته باشند. اگر معنای «لا إله‏إلاّ الله» این باشد که هیچ واجب‌الوجودی جز الله نیست، این اشکال مطرح می‌شود که مشرکان حتی با اقرار به این می‌توانند بگویند غیر خدا واجب‌الوجود نیست؛ ولی معبود هست.یگانگی و یکتایی خدا مبدأ رحمت است؛ نه مایه قهر. خدای سبحان رحمان بالذات و رحیم بالاصل است. اصل رحمانیت او دلیل اصل استحقاق الوهیت او، و حصر رحمانیت در او سند حصر الوهیت در اوست.تفسیرتناسب آیاتبرخی مفسران، آیه مورد بحث را آغاز بخش دوم از فصل ششم و فصل نهایی قسمت نخست از آیات سوره بقره دانسته که موضوع آن، اعلان توحید و رحمتِ ربانیه خداوند سبحان و بیان ادله این توحید و رحمت، و ذکر کسانی است که با اذعان به همه این دلایل، از توحید منحرف شدند۱٫این مقطع با اجزای مقطع قبل دارای مناسبتهایی بدین شرح است: مقطع

^ ۱ – ـ الاساس فی التفسیر، ج ۱، ص ۳۴۵٫

۱۰۰

کنونی چون پس از ﴿فَاذکُرونی اَذکُرکُم واشکُروا لی) ۱ آمده، عهده‌دار تفصیل مسئله شکر و تعلیلی برای وجوب ذکر و شکر است و آمدن آن پس از ﴿استَعینوا بِالصَّبرِ والصَّلوهِ﴾ بیان کننده این مطلب است که تنها خداوند سبحان معبود است، پس چگونه انسان بر امر وی صبر نکند و وقتی او رحمان و رحیم است چرا انسان تسلیم او نباشد؛ همچنین از آن رو که پس از ذکر مسئله کتمان و تحذیر از کفر آمده انسان را به خدای‏متعالی متذکر می‌کند ۲ تا تبشیر در کنار انذار باشد.
درباره پیوند و تناسب خصوص آیه مورد بحث با آیات قبل وجوهی نیز مطرح شده که مهم‌ترین آنها به شرح زیر است:
۱٫ جمله ﴿واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ عطف بر ﴿اِنَّ الَّذینَ کَفَروا) ۳ است؛ بدین‏مناسبت که در آن آیه، کیفر شرک، یعنی لعنت و خلود در دوزخ بیان شده و اکنون آنچه بدان شرک و کفر ورزیدند، یعنی خدای یگانه ذکر می‌شود. این عطف، احتمال تطبیق ﴿الَّذینَ کَفَروا…﴾ بر مشرکان را ترجیح می‌دهد، زیرا اهل کتاب به خدای یگانه ایمان دارند ۴٫
۲٫ جمله ﴿واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ از باب عطف قصه بر قصه، عطف بر ﴿اِنَّ الَّذینَ یَکتُمونَ) ۵ است. مناسبت این عطف آن است که آن آیه برای اثبات نبوت رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بود و آیه مورد بحث برای اثبات وحدانیت خدای متعالی
^ ۱ – ـ سورهٴ بقره، ایهٴ ۱۵۲٫
^ ۲ – ـ الأساس فی التفسیر، ج ۱، ص ۳۴۶٫
^ ۳ – ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۶۱٫
^ ۴ – ـ تفسیر التحریر و التنویر، ج ۲، ص ۷۳٫
^ ۵ – ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۵۹٫

۱۰۱

است ۱٫
۳٫ مناسبت این عطف آن است که آن آیه، کاتمان را از رفتاری که با رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) داشتند نهی می‌کرد و آیه مورد بحث که همچنان مخاطب آن کتمان‌کنندگان‌اند آنها را از معامله و برخوردی که با پروردگار خویش داشته و وحدانیت او را کتمان می‌کنند، نهی می‌کند ۲٫
۴٫ خدای سبحان پس از آنکه از کتمان حق تحذیر فرمود، بیان می‌کند که توحید نخستین چیزی است که اظهار آن واجب و کتمان آن نارواست. در آیه بعد نیز بر توحید برهان اقامه می‌کند ۳٫
۵٫ آیه قبل، ذکر کافران منکر و کتمان‌کننده آیات خدا و بیان عقاب آنان بود. در آیه مورد بحث، سبب کفر آنها را بیان می‌کند و آن شرک است. خداوند سبحان می‌خواهد با اثبات وحدانیت خود به وسیله برهان و برشمردن مظاهر رحمت و ادله قدرت خویش، کفر آنان را علاج کند ۴٫
۶٫ آیات گذشته بیان می‌کرد که کتمان‌کنندگان ملعون هستند. این لعنت در آخرت نیز دامنگیر آنهاست، به گونه‌ای که برای همه روشن می‌شود که آنان مستحق رحمت نیستند و حتی زیردستان از رؤسایی که پیرویشان می‌کردند و گفتارشان را به جای کتاب خدا دین خویش قرار می‌دادند، بیزاری می‌جویند، بنابراین مناسب بود که در پی آن، خدای متعالی بیان کند که شارع دین و منشأ حق، یگانه است، جز او نباید پرستش شود، هدایتهای او نباید کتمان شده و کلام بشر معیاری برای کلام وی قرار گیرد. او افاضه‌کننده رحمت و احسان
^ ۱ – ـ روح المعانی، ج ۲، ص ۴۴٫
^ ۲ – ـ همان
^ ۳ – ـ الجامع لأحکام القرآن،مج ۱، ج ۲، ص ۱۷۹٫
^ ۴ – ـ التفسیر المنیر، ج ۲، ص ۵۹٫

۱۰۲

است.
آن گمراهان کتمان‌کننده بینات الهی که آرای سران و پیشوایان خود را با اعتماد بر آنان بر بینات الهی ترجیح داده‌اند باید بدانند که نمی‌توانند چیزی از عذاب خدا را از ایشان دور کنند. آنها همچنین از راز خطاکاری خویش در کتمان حق و دشمنی با اهل حق آگاه می‌شوند. خطایی که رؤسا از سر عناد و مرئوسان به تقلیدْ آن را مرتکب می‌شدند۱٫
۷٫ پس از ذکر احتجاجهای گوناگون و تقریر احکام شرعی و بیان پاداش اهل طاعت و کیفر اهل معصیت که به این نکته ارشاد داشت که معبود شما خدایی است که شریکی ندارد تا او را از آنچه اراده می‌کند باز دارد و اوست که از دشمنان خویش انتقام می‌گیرد دوباره با عطف برگذشته، بیانی آورد که منافقان و کافران را از کفر و نفاق بازدارد و مؤمنان را متذکر کند ۲٫
٭ ٭ ٭

معنای إله
«اِله» به معنای معبود است، نه واجب‌الوجود یا خالق و مانند آن، چنان که موارد کاربرد قرآنی این لفظ در معنای یاد شده مؤید آن است؛ مانند اینکه می‌فرماید: اِله مشرکان هوای آنهاست: ﴿اَرَءَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَوهُ)۳ در پیشنهاد بنی‏اسرائیل به حضرت موسی(علیه‌السلام) نیز که گفتند: همان‏گونه که مردم این سرزمین بتهایی برای پرستش دارند، تو نیز برای ما اله محسوسی قرار
^ ۱ – ـ تفسیر المنار، ج ۲، ص ۵۵٫
^ ۲ – ـ نظم ‌الدرر، ج ۱، ص ۲۹۱٫
^ ۳ – ـ سورهٴ فرقان، آیهٴ ۴۳٫

۱۰۳

ده: ﴿قالوا یموسَی اجعَل لَنا اِلهًا کَما لَهُم ءالِهَهٌ) ۱ إله به آن معناست. سامری از این پیشنهاد و برداشت جاهلانه، سوء استفاده کرد و اله محسوسی را به آنان عرضه داشت؛ بدین‌گونه که کالبد بی‌روح گوساله نمایی را ساخت که آن را خُوار و بانگی بود، سامری و پیروانش گفتند: این موجود را باید پرستید: ﴿فَاَخرَجَ لَهُم عِجلًا جَسَدًا لَهُ خوارٌ فَقالوا هذا اِلهُکُم واِلهُ موسی) ۲ موسای کلیم(علیه‌السلام) نیز هنگام انتقام از سامری می‌فرماید: بنگر اِلهی را که تو پیوسته می‌پرستیدی می‌سوزانیم و پراکنده می‌کنیم: ﴿وانظُر اِلی اِلهِکَ الَّذی ظَلتَ عَلَیهِ عاکِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِی الیَمِّ نَسفا) ۳ سخن فرعون که گفت: ﴿ما عَلِمتُ لَکُم مِن اِلهٍ غَیری) ۴ نیزبه معنای اثبات وجوب وجود یا خالقیت برای خودش نیست.
نمونه‌های یاد شده به روشنی این مطلب را تأیید می‌کند که «اِله» به معنای معبود است؛ نه واجب‌الوجود یا خالق و مانند آن. بر این اساس که اِله به معنای «شایسته عبادت» باشد کلمه ﴿لا إله‏إلّاالله﴾ به معنای «لامعبود إلّاالله» است؛ یعنی هیچ موجودی استحقاق عبادت ندارد، مگر «الله».

تنزّه خدای سبحان از وحدت عددی
مدّعای قرآن کریم در توحید الوهی این است که خدای سبحانْ اِله و معبود واحد است و هیچ‌کس جز او شایستگی عبادت را ندارد. قرآن این مدعا را گاه
^ ۱ – ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۱۳۸٫
^ ۲ – ـ سورهٴ طه، آیهٴ ۸۸٫
^ ۳ – ـ سورهٴ طه، آیهٴ ۹۷٫
^ ۴ – ـ سورهٴ قصص، آیهٴ ۳۸٫

۱۰۴

از راه قیاس خُلف و گاهی از راه قیاس مستقیم، با ادله گوناگونی همچون برهان‏ناپذیری شرک، مستلزم محذور باطل بودن تعدّد اِله، گواهی اصل الوهیت بر وحدتِ خود، برهان نظم و وحدت نظم و ناظم ثابت می‌کند.
وحدت معبود را می‌توان از راه وحدت ربّ، و وحدت ربّ را از راه وحدت خالق و آن را از راه وحدت ذات واجب ثابت کرد.وحدت خدای سبحان از سنخ وحدتهای مفهومی یا ماهوی نیست، بلکه وحدت هستی است. وحدت هستی نیز وحدت اطلاقی و نامحدود است؛ نه وحدت عددی، نوعی، صنفی و مانند آن. این وحدت چون نامحدود است برای غیر خود جایی نمی‌گذارد. امیرمؤمنان(علیه‌السلام) می‌فرماید: همان‌گونه که ابدیّت خداوند، مبرّای از عدد و تاریخ بوده و قیام او بی‌نیاز از ستون و تکیه‌گاه است، وحدت خدای سبحان نیز از وحدت عددی و مانند آن منزّه است: «واحدٌ لابعدد ودائمٌ لابأمد وقائمٌ لابعمد» ۱

وحدت عددی، آیت و فیض خدا
خدای سبحان از وحدت عددی منزّه است؛ لیکن وحدت عددی نیز مانند سایر انحای وحدت از آنِ اوست: «لک یا إلهی وحدانیّه العدد» ۲ معنای این عبارت آن نیست که خدا واحد بالعدد است، بلکه بیان نورانی امام سجاد(علیه‌السلام) می‌تواند ناظر به این باشد که وحدت عددی، فیض الهی بوده عددِ یک، نمونه و آیت خوبی برای اوست.
^ ۱ – ـ نهج البلاغه، خطبهٴ ۱۸۵٫
^ ۲ – ـ صحیفهٴ سجادیه، دعای ۲۸٫

۱۰۵

توضیح اینکه عدد دارای کمیت و قابل قسمت است؛ اما واحد شخصاً از کمیّت و قسمت پذیری جداست؛ ولی با تکرر خود عدد می‌سازد و هر عددی غیر از مجموع واحدها چیز دیگری نیست، با اینکه در موطن خود عددی خاص است، چنان‌که مثلاً عدد صد در حالی که عدد مخصوص است غیر از صد واحد با یک وصفِ صد بودن که آن هم واحد است چیز دیگری نیست.بنابراین، در درون همه اعداد جز واحد چیزی نیست و با اینکه خودِ واحد عدد نیست؛ لیکن عدد می‌سازد. این ویژگی عدد یک می‌تواند آیتی برای فیض خدای سبحان (نه کنه ذات او) باشد که درون و بیرون اشیا را فرا گرفته است. فیض خداوند با اینکه شیئی خاص نیست و رنگ و نام و نشانی ندارد؛ لیکن هیچ چیزی نیست جز اینکه فیض حق آن را دربر گرفته است و غیر از فیض حق برای اشیا چیزی نمی‌ماند: «هو فی الأشیاء علی غیر ممازجه، خارج منها علی غیر مباینه» ۱ البته آن فیض منبسط که ظهور حق است داخل در اشیاست؛ نه اینکه ذات خدا داخل در اشیا باشد، زیرا نشان شناخت محور اتحاد موضوع و محمول هر قضیه‌ای محمول آن است، پس اگر گفته شد «هو داخل»، این «داخل» فعل اوست و این دخول و نفوذ که وصف فعلی است نشان آن است که ذات با این وصف فعلی در مرحله صفتْ اتحاد دارد؛ یعنی خدای سبحان در مقام فیض این‌چنین است؛ نه در مقام ذات. توضیح اینکه «زید قائم است» با «زید ناطق (نفس ناطقه) است» فرق دارد، زیرا نفس ناطقه، ذاتی زید است و با او در متن ذات متحد است؛ ولی قیامْ فعل زید است و با او در مقام فعل نه در مقام ذات متحد است. اگر گفته شود خداوند حی است، محور اتحاد

^ ۱ – ـ بحارالأنوار، ج ۴، ص ۲۷٫

۱۰۶

موضوع و محمول ذات خداست و اگر گفته شود خداوند داخل در اشیاست، مدار اتحاد مقام فعل و فیض اوست؛ نه ذات وی.ناسازگاری الوهیت با تعدّدوحدت اِله، صفتی عَرَضی همچون وحدتهای دیگر موجودات نیست، بلکه فقط مفهوماً غیر از ذات است؛ ولی مصداقاً عین آن. جمله ﴿واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ نیز بدین معناست که خدای شما ذاتی است که وحدتْ عین ذات اوست؛ یعنی همان‌گونه که وجود برای «اِله» ذاتی است، وحدت نیز برای او ذاتی است.این تعبیر که «خدای شما الهی است که این اِلهْ واحد است»: ﴿واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ گویای آن است که الوهیت با تعدد سازگار نیست؛ اما چنانچه می‌فرمود: «وإلهکم واحد»، بر نفی شریک دلالت نداشت، زیرا هر آنچه سهمی از هستی دارد از آن رو که موجود است واحد است؛ یعنی اگر گفته شود درخت یا هر چیز دیگری موجود است، وحدت نیز بر آن صادق است و می‌توان گفت که درخت واحد است، انسان واحد است، و مانند آن. پیام «إلهکم واحد» نیز این است که اِله شما واحد است نه بیش از آن و اما اله دیگران نیز موجود است و هر گروهی دارای اله واحدند، بنابراین، راز عدم دلالت عبارت «وإلهکم واحد» بر نفی شریک این است که هر موجودی، و نه تنها اِله، واحد است. البته اگر منظور از ضمیر «کم» جمیع افراد در هر عصر و مصر و نسلی تا دامنه معاد باشد می‌توان فعلیت وحدت اله را از آن استظهار کرد؛ لیکن امکان تعدّد آن همچنان محفوظ است.نکته: همان‌طور که قضیه «الانسان موجودٌ» از قبیل عکس الحمل است ـ

۱۰۷

یعنی انسان خبر مقدم و موجود مبتدای مؤخر است، زیرا هستی اصل است؛ نه ماهیت، و هستی به تعیّنهای گونه‌گون متعین می‌شود و یکی از آن تعیّنها انسان است و معنای «الانسان موجودٌ» این است که هستی به تعیّن انسانیت متعین شده است ـ اضافه اِله به ضمیر «کم» در ﴿واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ نیز از قبیل عکس الاضافه است، زیرا همواره فرع را به اصل اضافه می‌کنند و مضافٌ الیه به منزله مرجع و مبدأ است و مضاف به مثابه راجع و ذی مبدأ؛ یعنی آنجا که گفته شد: ﴿فَادخُلی فی عِبدی) ۱طبق اصل اضافه تنظیم شد؛ اما در آیه مورد بحث که «اِله» به بندگان اضافه شده، از باب عکس الاضافه است؛ نه اضافه اصیل.وحدت قاهر خداوندوحدت خدای سبحان قاهر است: ﴿ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَیرٌ اَمِ اللّهُ الوحِدُ القَهّار) ۲ مستفاد از بیان استاد علامه طباطبایی(قدّس‌سره) این است که دو وصف «واحد قهّار» با هم معنای «اَحد» را می‌رساند ۳؛ یعنی «اَحد» به تنهایی گویای معنایی است که «واحد قهّار» با هم آن را افاده می‌کند؛ به بیان دیگر، «واحد قهّار» مانند «واحد لاشریک له»، و منضم شده «واحد قهار»، مرادف با «اَحد» است؛ نظیر بعلبک که مجموع بعل و بک اسم واحد است.از این باب که تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علیت است بدین معنا که علت واحد بودن و شریک نداشتن خدا وحدت قاهر اوست ـ مستفاد از آیهٴ

^ ۱ – ـ سورهٴ فجر، آیهٴ ۲۹٫
^ ۲ – ـ سورهٴ یوسف، آیهٴ ۳۹٫
^ ۳ – ـ المیزان، ج ۱۱، ص ۱۷۶٫
۱۰۸

شریفه این است که چون وحدت خدای سبحان وحدت قاهر است و نوری است که هر چیزی را تحت‌الشعاع و مقهور خود قرار داده و هر موجودی تحت پوشش اوست، شریک ندارد و با وحدت قاهر خدا جا برای غیر او نمی‌ماند.شهادت الوهیت مطلقه بر وحدانیتیکی از ادله اثبات توحید که اوحدی از انسانها آن را از قرآن حکیم استنباط می‌کنند، شهادت و دلالت اصل الوهیت بر وحدانیت اوست. براساس این دلیل، شناخت الوهیت، با اذعان به بی‌همتایی الوهیتْ مساوی است. راز شهادت فرشتگان و فرزانگان بشری به وحدانیت خدا نیز همین است که الوهیتْ همتا را برنمی‌تابد: ﴿شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ والمَلئِکَهُ واُولوا العِلمِ) ۱ از این آیه شریفه استفاده می‌شود که هرگاه کسی خواست بر وحدت، شاهد و بیّنه اقامه کند، الوهیت «الله» و خدایی خدا دلیل و بیّنه صادق بر وحدانیت اوست و ژرف‌اندیشان موحّد در پی براهین دیگری همچون برهان نظم نیستند. خلاصه اینکه برای اوحدی از اهل توحید، «الله» شاهد بر وحدانیت خود است.برخی به توهم اینکه خدای سبحان در این آیه هم مدعی وحدت و هم شاهد آن است، اتحاد شاهد و مدعی را مطرح کرده‌اند ۲، حال آنکه ادعای «الله» بر وحدانیت: ﴿لااِلهَ اِلاّهُوَ﴾ به معنای شهادت مدعی توحید بر وحدت الوهیت نیست، بلکه خود الوهیت به وحدانیتِ خود شهادت می‌دهد. فرض شریک و مثیل برای موجودی که هستی و وحدت، عین ذات اوست و خالقیت

^ ۱ – ـ سورهٴ آل عمران، آیهٴ ۱۸٫
^ ۲ – ـ ر. ک: التفسیر الکبیر، مج ۴، ج ۷، ص ۲۲۱٫
۱۰۹

و ربوبیت به ذات او متکی است، محال است، زیرا او محدود نیست تا اله دیگری خلأ مفروض را پرکند، و حقیقت نامحدود برای غیر خود جایی نمی‌گذارد.در شهادت الوهیت به وحدانیت، تکیه بر الوهیت مطلق و نامحدود است، زیرا تنها این‌گونه الوهیت است که شریک‌بردار نیست؛ اما آن کس که ربوبیتش محدود است ربِ مطلق و حقیقی نیست، بر همین اساس همان‌گونه که الوهیت به وحدانیت شهادت می‌دهد شرک نیز به بطلان خود شهادت می‌دهد، زیرا اگر ربوبیتْ نامحدود است خلأی نیست تا شریک خدا آن را پر کند، از این رو خدای سبحان می‌فرماید: شرک برهان‌پذیر نیست: ﴿ومَن یَدعُ مَعَ اللّهِ اِلهًا ءاخَرَ لابُرهنَ لَهُ بِهِ فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ) ۱ جمله ﴿فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ﴾ جواب، و فقره ﴿لابُرهنَ لَهُ بِهِ﴾ صفت لازمِ شرک است؛ یعنی لازم شرک بی‌برهانی است، زیرا عدم محض و باطل صرف قابل برهان نیست، پس همان‌گونه که اگر کسی الوهیّت را آن اندازه که برای بشر ممکن است ادراک کند به وحدانیت قطع پیدا می‌کند، چنانچه شریک الباری را نیز به درستی تصور کند می‌داند که بی‌برهانی لازم ذات اوست؛ یعنی شریک الباری ذات ندارد ۲٫تذکّر: فخر رازی بر اثر اشتباه مفهوم و مصداق وحدت خدا را زاید بر ذات او دانسته و آن‏را غیر از وجود پنداشته است، چون وجود به وحدت و کثرت تقسیم می‌شود؛ ولی وحدت هرگز به وحدت و کثرت تقسیم نمی‌شود. وی همچنین صفات خداوند را متأخر از ذات او دانسته؛ نه داخل در ذات، وگرنه

^ ۱ – ـ سورهٴ مؤمنون، آیهٴ ۱۱۷٫
^ ۲ – ـ تفصیل بیشتر این بحث را در ذیل آیهٴ ۱۸ سورهٴ آل عمران بنگرید.

۱۱۰

ترکب لازم می‌آمد ۱٫ نقد این گفته‌ها بر عهده فن حکمت و کلام است.

معنای استثنا در کلمه طیّبه
خدای سبحان به همه انسانها سرمایه فطرت توحیدی داده است: ﴿فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفًا فِطرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها) ۲ چنین نیست که ارتباط روح انسان با شرک و توحید یکسان بوده و این دو نسبت به روح بشر بیگانه باشند تا بگوییم انبیا(علیهما‌السلام) رسالت دارند انسانها را به وارد ساختنِ اصل توحید در دلهای خود فرابخوانند و از نفوذ شرک به دلها جلوگیری کنند.
اثبات اصل توحید و نفی شرک، از تعلیمات ابتدایی انبیاست و اگر لسان برخی آیات این است که ﴿ولَقَد بَعَثنا فی کُلِّ اُمَّهٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُوا اللّهَ واجتَنِبُوا الطّغوتَ) ۳ بدان معنا نیست که هر دو از خارج به انسانها داده شده، بلکه یکی، یعنی توحید، همان اِحیای فطرت و اثاره دفینه عقل است و دیگری حفاظت و حراست از آن، تا بیگانه‌ای راه پیدا نکند.
پیام هماهنگ با فطرت از ناحیه پیامبران(علیهما‌السلام) این است که از توحید فطری نگاهبانی کرده، بیگانه را نفی کنید؛ یعنی غیر از خدا که وجودش مفروغ‌عنه و یقینی و مقبول فطرت است و جان شما با این صبغه توحیدی، رنگ گرفته، مبدأ دیگری وجود ندارد، بر این اساس، کلمه طیبه «لا إله‏إلّاالله» دو قضیه جداگانه نیست که هر کدام نیازمند اثبات باشد: یکی سالبه که نفی آلهه باشد و دیگری موجبه که اثبات «الله» است، بلکه در این کلمه طیبه نیز ثبوت «الله» مفروغ عنه
^ ۱ – ـ ر.ک: التفسیر الکبیر، مج ۲، ج ۴، ص ۱۸۶ ـ ۱۸۷٫
^ ۲ – ـ سورهٴ روم، آیهٴ ۳۰٫
^ ۳ – ـ سورهٴ نحل، آیهٴ ۳۶٫

۱۱۱

است، زیرا «إلّا» در اینجا وصف و به معنای غیر است و «غیر» صفت است.
مؤید مطلب، آیاتی است که در آن همین معنا با تعبیر به «غیر» آمده است؛ مانند: ﴿یقَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَکُم مِن اِلهٍ غَیرُهُ) ۱ و ﴿اَم لَهُم اِلهٌ غَیرُ اللّهِ سُبحنَ اللّهِ عَمّا یُشرِکون) ۲ بنابراین اگرچه در موارد دیگری که کلمه «إلّا» آمده جمله به دو قضیه مستثنا منه و مستثنا منحلّ می‌شود مثلاً اگر گفته شد «ما جائنی القوم إلّازید»، مراد این است که «زیدٌ جاء و القوم لم یجیئوا» لیکن جمله «لا إله‏إلّاالله» چون «إلّا» در آن به معنای «غیر» است، یک قضیه و به معنای «لا إله‏غیر الله» است؛ یعنی جز الله که مقبول فطرت است خدای دیگری نیست. البته در اینجا نیز سخن از استثناست؛ لیکن باید توجه داشت که گاه قصد متکلم این است که ابتدائاً حکم سلبی مستثنا منه و حکم اثباتی مستثنا را القا کند و گاه متکلم می‌خواهد بگوید مستثنایی که در ذهن شماست غیر از او دیگران آن حکم را ندارند.
به بیان دیگر، مستمع چنانچه با حکم مستثنا بیگانه باشد، کلام متکلم دو مطلب را افاده می‌کند: یکی حکم سلبی مستثنا منه و دیگری حکم اثباتی مستثنا؛ اما اگر نسبت به آن آشنا باشد فقط یک مطلب را افاده می‌کند و آن اینکه غیر از آن چیز یا کسی را که شما می‌دانید دیگران آن حکم را ندارند. کلمه طیبه «لا إله‏إلّاالله» این‌گونه است؛ یعنی غیر از خداوند سبحان که مورد پذیرش فطرت شماست دیگران الوهیت ندارند.
تذکّر: فخر رازی گفته است: تصور نفی بعد از تصور اثبات است، چون عدم بعد از وجود فهمیده می‌شود و این اشکال از لحاظ عقل وارد است؛ ولی
^ ۱ – ـ سورهٴ اعراف، آیات ۵۹، ۶۵، ۷۳، ۸۵٫
^ ۲ – ـ سورهٴ طور، آیهٴ ۴۳٫

۱۱۲

تقدیم نفی بر اثبات در کلمه «لا إله إلاّ الله» برای اثبات توحید و نفی شرک است ۱٫
باید توجه داشت هر چند ادراک نفی بعد از ادراک اثبات است؛ لیکن در کلمه «لا إله إلاّ الله» همان‌طور که قبلاً بازگو شد اثبات بر نفی مقدم است، زیرا حرف «الاّ» به معنای غیر است و مستفاد از این کلمه این است که غیر از «الله» که فطرت پذیری است، اله دیگری نه.
نکته: قرطبی از شبلی نقل کرده است که وی به جای کلمه «لا اله الاّ الله» فقط کلمه «الله» را بازگو می‌کرد. سِرّ این کار از او سؤال شد. وی در پاسخ گفت: می‌ترسم «لا إله» را بگویم و قبل از گفتن «الله» بمیرم و به آن نرسم. آنگاه قرطبی گفت: هذا من علومهم الدقیقه الّتی لیست لها حقیقه؛ این از آن دانشهای دقیق بی‌حقیقت است، زیرا خداوند این کلمه مرکب از نفی و اثبات را در کتاب خود ذکر کرد و ثواب جزیل را به گوینده آن به وسیله پیامبرش(صلّی الله علیه وآله وسلّم) وعده داد ۲٫
ممکن است در اینجا چنین گفته شود که اوّلاً اقرار به الوهیت خداوند محرز است، زیرا حرف «اِلاّ» به معنای غیر است و پیام این جمله همان‌طور که قبلاً بازگو شد برای نفی غیر خداست؛ نه برای اثبات او، زیرا اصل اثبات وی فطری است. ثانیاً درباره شخص معین یا نقل مشخص از شخص معیّن نمی‌توان بدون فحص بالغ تا مرز طمأنینه سخن گفت؛ لیکن ثبوت چنین معنایی برای کسی که لحظه بعدی را جزء عمر خود محسوب نمی‌دارد ممکن است. ثالثاً درجات توحیدْ متفاوت و مراتب موحِّدانْ مختلف است. ترغیب به
^ ۱ – ـ التفسیر الکبیر، مج ۲، ج ۴، ص ۱۹۲ ـ ۱۹۳٫
^ ۲ – ـ الجامع لأحکام القرآن، مج ۱، ج ۲، ص ۱۷۹٫

۱۱۳

گفتن کلمه «لا إله إلاّ الله» مستلزم حصر ذکر توحیدی در آن نیست. رابعاً از آیه ﴿قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرهُم فی خَوضِهِم یَلعَبون) ۱ چنین استفاده شد که از گفتن کلمه «الله» به تنهایی ثواب حاصل می‌شود.

تنها مستحق عبودیت
«إله»، چنان که گذشت، به معنای «شایسته عبودیت» است، بر این اساس و با توجه به توضیحاتی که درباره «لا إله‏إلاّ الله» بیان شد، معنای این کلمه طیبه آن است که غیر از «الله» هیچ موجودی استحقاق عبادت ندارد.
در این کلمه، سخن از نفی وجوب وجود از غیر خدا نیست و ارتباطی به وجوب ذاتی، خالقیت و مانندآن ندارد وگرنه توحید عبادی را که رهنمود مهم انبیا(علیهما‌السلام) بود ثابت نمی‌کرد، زیرا بسیاری از مشرکان توحید واجب و توحید خالق را پذیرفته بودند.

توحید و کلمه «لا إله إلّاالله»
درباره استفاده توحید از کلمه مبارکه «لا إله‏إلّاالله»، که به آن «کلمه توحید» نیز گفته می‌شود، در برخی از کتابهای اصول فقه در باب استثنا و بحث از اینکه آیا استثنا مفهوم دارد یا نه، سخن به میان آمده است ۲٫
اجمال استدلال قائلان به دلالت استثنا بر حصر که به کلمه مبارکه «لا إله‏إلّاالله» استدلال کرده‌اند این است که رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) اسلامِ گوینده «لاإله‏إلّاالله» را می‌پذیرفت؛ این پذیرش شاهد آن است که این کلمه، نشان
^ ۱ – ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۹۱٫
^ ۲ – ـ کفایه‌الأصول، ص ۲۱۰٫

۱۱۴

توحید و دالّ بر حصر است و با توجه به اینکه در این کلمه جز «إلّا» حرف دیگری مفید حصر نیست معلوم می‌شود که استثنا مفهوم دارد و مفهوم آن حصر است؛ پس همان‏گونه که قضیه «لا عالم إلاّزیدٌ» به دو قضیه موجبه و سالبه منحل می‌شود و مقصود این است که زید عالم است و هیچ شخص دیگری عالم نیست، «لا إله‏إلّاالله» نیز مفید حصر و بدین معناست که جز «الله»، الهی نیست. البته استفاده حصر و توحید از این کلمه، و اینکه اگر «الاّ» به معنای «غیر» باشد چه اثر دارد و اینکه خبر محذوف کلمه، واجبٌ است، یا موجودٌ و یا ممکنٌ و تفاوتهای مفروض چیست از حوصله بحث کنونی خارج است.خبر محذوف «لا»ابوحیّان اندلسی از صاحب منتخب نقل می‌کند که جمله ﴿واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ﴾، مفید توحید تام نیست، زیرا مفاد آن وحدت اِله مخاطبان است؛ شاید اله دیگران مغایر اله ما (مخاطبان) باشد. برای ازاله این وهم، توحید مطلق و تام را با بیان «لا إله إلاّ الله» افاده کرد و جایز نیست در کلام حذفی باشد چنان که نحویها بر آن‌اند و تقدیر آن «لا إله لنا» یا «لا إله فی الوجود» باشد، زیرا هیچ‌کدام با توحید حق مطابق نیستند، چون اگر محذوف «لنا» باشد مفید توحید اِله ماست؛ نه توحید مطلق، و اگر محذوف «فی الوجود» باشد مفاد آن نفی وجود اله دیگر است؛ ولی اگر چیزی حذف نشده باشد مفاد آن نفی ماهیت است و نفی ماهیت اقوای از نفی وجود است.ابو عبدالله محمد بن ابی الفضل مرسی در «ری الظمآن» آن‏را چنین نقد کرده است: هذا کلام من لا یعرف لسان العرب، زیرا «لا اله» در موضع مبتداست به نظر سیبویه، و نزد دیگران «اله» اسم «لا» است و به هر تقدیر خبر

۱۱۵

برای مبتدا یا اسم «لا» لازم است، پس از اضمار بی‌نیاز نخواهیم بود. اما نفی ماهیت به نفی وجود آن است، زیرا نفی ماهیت بدون وجودْ تصور نمی‌شود… البته بر مکتب معتزله که ماهیت را بدون وجود ثابت می‌کنند قابل تصور است؛ لیکن دلیل از آن ابا دارد که وجود بدون ماهیت ثابت باشد.
ابوحیان بعد از نقل جریان یاد شده حذف خبر را حتمی و متبادر از منفی را وجود دانسته، زیرا ماهیت با نفی وجود منتفی می‌شود ۱٫
اهتمام ادیبان از یک‌سو و اعتنای مفسران از سوی دیگر زمخشری را بر آن داشت که نوشتار کوتاه و لطیفی در اعراب کلمه شهادت بنگارد. وی بعد از نقل اتفاق صاحب‌نظران بر حذف خبر «لا» گفته است: صواب آن است که این جمله کلام تامّی است و چیزی از آن حذف نشده و اصل آن «اللهُ الهٌ» مبتداء و خبر بود؛ مانند «زید منطلقٌ»، آنگاه حرف حصر آمده و خبر مقدم و با حرف «لا» مرکب شده است، همان‌طور که مبتدا با حرف «لا» در «لا رجل فی الدار» ترکیب یافته، بنابراین «الله» مبتدای مؤخّر و «اله» خبر مقدم است. به همین روش است تعبیرهایی مانند «لا سیف إلاّ ذو الفقار و لا فتی إلاّ علیٌّ».
ادیبان صاحب نظر نقدهایی بر قول زمخشری و لزوم خبر در کلمه توحید و مانند آن ارائه کرده‌اند که گوشه‌ای از آن مجموعه را می‌توان در کتاب «اعراب القرآن» یافت ۲٫
در کتابهای اصول فقه مطرح شده که اسم «لا» در «لا إله‏إلّاالله» مذکور است لیکن خبر آن «موجودٌ» یا «ممکنٌ» محذوف است.
^ ۱ – ـ تفسیر البحرالمحیط، ج ۱، ص ۶۳۷ ـ ۶۳۸، با تحریر و تلخیص.
^ ۲ – ـ ج ۱، ص ۲۲۲ ـ ۲۲۶٫

۱۱۶

همان‌گونه که اصولی محقق، آقای مشکینی در حاشیه کفایه یادآور شده‏اند، حتّی اگر «إلّا» به معنای «غیر» باشد، «لا» به خبر نیاز دارد، زیرا «غیر» صفت است و «إلّا» نیز براساس آن معنا صفت می‌شود، پس اسم «لا» در این جمله در هر دو حال، یعنی خواه «إلّا» به معنای «غیر» باشد یا نباشد، خبر می‌طلبد و باید خبر آن ذکر شود. اگر خبر «لا»، «موجودٌ» باشد، «لا إله موجودٌإلاّالله» بدین معناست که «الله» موجود است و آلهه دیگر موجود نیست. بر این اساس، «لا إله إلاّ الله» از آلهه دیگر نفی وجود می‌کند، نه نفی امکانِ وجود. و چنانچه خبر محذوف، «ممکن» باشد، معنای «لا إله ممکن إلّاالله» این است که إلهِ ممکنی غیر از الله نیست؛ یعنی فقط «لله» ممکن است و غیر از الله دیگران ممکن نیستند و اینکه «الله، ممکن است» نه تنها ضرورت وجود او را، که اصل وجود وی را هم اثبات نمی‌کند.
پاسخ آخوند خراسانی به این شبهه آن است که مقصود از «اِله» در این کلمه، «واجب‌الوجود» است، و اگر «اِله» به معنای «واجب‌الوجود» و خبر «لا»، «موجود» باشد، مطلوبْ حاصل است و محذوری هم در بین نیست، زیرا محتوای این جمله که واجب‌الوجودی جز «الله» موجود نیست، این است که الله، واجب‌الوجود است و دیگران واجب‌الوجود نیستند؛ خواه ممتنع باشند یا ممکن. اگر چیزی ممتنع بود که اصلاً یافت نمی‌شود و اگر ممکن بود حتماً امکان او به معنای خاص است؛ نه عام، زیرا چیزی که نه واجب است و نه ممتنع حتماً ممکن به امکان خاص است و ممکن خاص یا معدوم است بر اثر عدم علت او، یا موجود است بر اثر وجود علت او. در صورت وجود حتماً جزو مخلوقهای واجب خواهد بود؛ نه در قبال آن ۱٫
^ ۱ – ـ کفایه‌الأصول، ص ۲۱۰٫

۱۱۷

با این بیان، هم اصل وجود آلهه و هم اصل امکان آنها نفی شده است؛ یعنی آلهه و شریک خدا نه وجود دارد و نه امکان، زیرا ممکن نیست چیزی مصداق واجب‌الوجود باشد و در امکان باقی مانده به فعلیت نرسد. شریک خدا به معنای واجب‌الوجود اگر امکان می‌داشت، حتماً امکان عام بود؛ نه امکان خاص، و به یقین موجود می‌شد.فرض یاد شده، افزون بر دو مطلب پیش‌گفته که درباره شریک خدا و آلهه است، یک مطلب را نیز درباره «الله» سبحانه و تعالی که خود مصداق واجب‌الوجود است ثابت می‌کند و آنْ اصل وجود است که ثابت است.مرحوم آخوند خراسانی(قدّس‌سره) متعرّض این نکته نشده‌اند که براساس این فرض، چنانچه خبر، «ممکنٌ» هم باشد محذوری ندارد، زیرا اگر «اِله» به معنای واجب‌الوجود شد آن امکانی که به عنوان خبر «لا» در تقدیر است امکان عام است؛ نه امکان خاص، و امکان عام با ضرورت همراه است، بنابراین «لاإله‏إلّاالله» یعنی «لاواجب‌الوجود ممکن إلا الله»؛ هیچ فردی برای این مصداق نیست، مگر الله، زیرا امکان عام گرچه دو فرد دارد؛ لیکن چون با قرینه واجب‌الوجود همراه است حتماً متعین در خصوص مصداق واجب است؛ نه اعم از آن.نقد نظر محقق خراسانی درباره خبر «لا»بر پاسخ آخوند خراسانی از شبهه مذکور سه اشکال وارد است:۱٫ به دلالت لغت و همچنین مستفاد از تعبیرات قرآنی، «اِله» به معنای «معبود» است؛ نه واجب‏الوجود.۲٫ عنصر محوری گفت‌وگوی پیامبر گرامی اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) با مشرکان اثبات

۱۱۸

واجب‌الوجود نبود و آن حضرت نمی‌خواست از مشرکان اصل وجودِ واجب را اقرار بگیرد، زیرا آنان اصل واجب‌الوجود و حتی صفت خالقیت او را پذیرفته بودند: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموت والاَرضَ لَیَقولُنَّ خَلَقَهُنَّ العَزیزُ العَلیم) ۱ آنها بت را واجب‌الوجود نمی‌دانستند، همان‌گونه که آن را خالق هم نمی‌دانستند. اختلاف تنها در این بود که آنها می‌گفتند: ما بتها را می‌پرستیم تا ما را به واجب‌الوجود و «الله» نزدیک کنند: ﴿ما نَعبُدُهُم اِلاّلِیُقَرِّبونا اِلَی اللّهِ زُلفی) ۲ و دین الهی می‌گوید: واجب‌الوجود (الله) که مقبول شماست به شما از رگ حیات و شریان خونتان نزدیک‌تر است: ﴿ونَحنُ اَقرَبُ اِلَیهِ مِن حَبلِ الوَرید) ۳ آنچهمی‌خواهید از او بخواهید، چرا غیر او را برای تقریب می‌پرستید؟۳٫ چنانچه ﴿اِله﴾ به معنای واجب‌الوجود باشد و آنان نیز با این کلمهْ توحید ذاتی را پذیرفته باشند، این اشکال اساسی مطرح است که آنان در عین اقرار به این وحدت، غیر خدا را می‌پرستند. اینکه هیچ واجب‌الوجودی غیر از الله نیست، دلیل نمی‌شود تا آنها بتها را نپرستند، زیرا براساس این معنا می‌گویند: غیر خدا واجب‌الوجود نیست؛ لیکن برای تقریب یا به عنوان شفیع، معبود هست. با توجه به این اشکال، کسانی که این معنا را از «لاإله‏إلّاالله» استفاده می‌کنند باید بدین پرسش پاسخ گویند که، آن کلمه‌ای که عبادت را مخصوص خدای سبحان کرده و عبادت غیر «الله» را باطل اعلام می‌کند، کدام است؟اما اگر «اِله» آن‌گونه که لغت دلالت دارد و موارد کاربرد قرآنی این لفظْ

^ ۱ – ـ سورهٴ زخرف، آیهٴ ۹٫
^ ۲ – ـ سورهٴ زمر، آیهٴ ۳٫
^ ۳ – ـ سورهٴ ق، آیهٴ ۱۶٫

۱۱۹

همان را تأیید می‌کند به معنای مستحقّ عبودیت بوده «لاإله‏إلّاالله» بدینمعنا باشد که مستحق عبودیتی جز «الله» موجود نیست، هیچ یک از آن اشکالها پیش نخواهد آمد. معنای استحقاق معبود شدن اگر به صورت حادث و در لایزال باشد متفرع بر آفرینش و پرورش است و اگر به صورت قدیم در ازل باشد مبتنی بر قدرتِ چنین کار استحقاق آور است. با این توضیح آنچه در مجمع البیان از علی بن عیسی نقل و نقد شده ۱نیز حلّ می‌شود.در پایان، این تذکّر سودمند است که مسئله مورد بحث، اصولی نیست و بحث از آن در اصول فقه، استطرادی است، از همین روست که برخی اصولیان، مانند شهید آیهالله سیدمحمد باقر صدرِ که کوشیدند اصول را از مسائل خارج از آن پیرایش کرده، بحثهای استطرادی را حذف کنند، این مسئله را مطرح نکرده‌اند.سند حصر الوهیت در خدا﴿الرَّحمنِ الرَّحیم﴾ که در ذیل آیه آمده است دو چهره دارد: یکی تعلیل اصل عبادت و دیگری تعلیل حصر الوهیت. تعلیل اول گذشت و اما تعلیل دوم به این است که تنها خدای سبحان رحمان بالذات و رحیم بالاصل است و هرگونه رحمتی در جهان فرض شود اثری از آثار رحمت اصیل و بیکران الهی است، پس اصل رحمانیت خداوند دلیل اصل استحقاق الوهیت اوست و حصر رحمانیت در خدا سند حصر الوهیت در اوست. غیر خدا اله نیست، چون رحمان بالذات نبوده و رحیم بالاصاله نیست.

^ ۱ – ـ ج۱ ـ ۲، ص ۴۴۵ ـ ۴۴۶٫

۱۲۰

یکتایی خدا، مبدأ رحمت
توجّه به این نکته سودمند است که یگانگی و یکتایی خدا مایه قهر و پایه سُلطه نیست، بلکه مبدأ رحمت و مصدر عنایت است و آفرینش او بر مدار رحمانیت و محور رحیمیّت می‌گردد؛ نه قسر و جبر.
برخی بر آن‌اند که رحمان و رحیم دو اسم رقیق‌اند که یکی از دیگری ارقّ است ۱٫ از رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) روایت شده که خداوند فرمود: من رحمانم و رحم را آفریدم و برای او از اسم خودم اسمی را مشتق کردم. این خبر دلیل تقدم اسم خدا بر فعل اوست؛ یعنی خداوند مقدم بر خلقِ رحم، رحمان بوده است؛ اما مخلوق اگر بخواهد به صفت رحمت مسمّا شود اول باید رحم بکند تا رحیم شود ۲٫

اشارات و لطایف
۱٫ تفاوت سطح ادله اثبات توحید
ادله اثبات توحید در قرآن کریم در یک سطح و یکسان نبوده، دارای درجاتی است. مؤید این نکته، حدیثی نورانی از حضرت امام سجاد(علیه‌السلام) است که در پاسخ پرسشی درباره توحید فرمود: چون خداوند سبحان می‌دانست در آخرالزمان انسانهایی متعمّق و ژرف‌نگر می‌آیند، سوره «اخلاص» و آیات آغازین سوره «حدید» تا ﴿وهُوَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدور) ۳ را نازل کرد: «إنّ الله
^ ۱ – ـ کشف‌الاسرار، ج ۱، ص ۴۳۳٫
^ ۲ – ـ همان. ص ۴۳۴٫
^ ۳ – ـ سورهٴ حدید، آیهٴ ۶٫
۱۲۱

عزّوجلّ علم أنّه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله تعالی: ﴿قُل هُوَ اللّهُ اَحَد﴾ و الآیات من سوره الحدید إلی قوله ﴿عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدور)۱ بنابراین سطح سوره «اخلاص» و آیات آغازین سوره «حدید» و مانند آن، همچون سطح کریمه ﴿اِنَّ فی خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ واختِلفِ الَّیلِ والنَّهارِ… والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ والاَرضِ لاءیتٍ لِقَومٍ یَعقِلون) ۲ ومانند آن نیست. قسم نخست، برای اوحدی از انسانهای متفکّر، و قسم دوم، یعنی آیاتی که نظم جهان و هماهنگی آسمان و زمین و مانند آن را مطرح می‌کند، برای اوساط از مردم است.تذکّر: ۱٫ آنچه از حدیث امام سجّاد(علیه‌السلام) بر می‌آید این است که غوص در ژرفای سوره اخلاص و اوائل سوره حدید محمود است و پرواز به اوج معارف آنها ممدوح و این ژرف‌نگری عارفان یا بلند پروازی حکیمان که یکی به عمق و دیگری به سَمْک می‌شتابد تعمّق مرغوب و مطلوب است و آنچه وراء و خارج از قلمرو آن آیات باشد مرهوب و مذموم است؛ خواه عارف بخواهد باطن‌گرا شود که به جای غوص گرفتار غرق می‌شود و خواه حکیم بخواهد ظاهرطلب شود که به جای اوج‌گیری سقوط می‌کند، زیرا نه باطن‌تر از «هو الباطن» مقامی است، نه ظاهرتر از «هو الظاهر» منزلتی و نه آغازتر از «هو الاوّل» ابتدایی است و نه انجام‌تر از «هو الآخر» انتهایی و نه جامع‌تر از ﴿وهُوَ مَعَکُم اَینَ ما کُنتُم) ۳ گستره‌ای، چون عناصر محوری چهارگانه از یک سو و مدار اصلی معیّت احاطی و قیّومی از سوی دیگر همه راههای تعمّق زاید و خارج را بسته‌اند، از

^ ۱ – ـ الکافی، ج ۱، ص ۹۱٫
^ ۲ – ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۶۴٫
^ ۳ – ـ سورهٴ حدید، آیهٴ ۴٫

۱۲۲

این‌رو بیرون از مدارهای مضبوط جز هلاک چیزی نخواهد بود. آنچه تاکنون عارفان غوّاص و درون‌بین و حکیمان طیّارِ بیرون‌نگر یافته یا فهمیده‌اند «چو شبنمی است که بر بحر می‌کشد رقمی». مبادا کسی تعمّق محمود درون محدوده احدیّت، صمدیّت و مانند آن‏را با تعمّق مذموم بیرون آن محدوده اشتباه کند. روایاتی نیز که در مذمت تفکر وارد شده و صدوقِ بخشی از آن‏را در پایان کتاب شریف توحید خود نقل فرموده‌اند ناظر به تعمّق در خارج از محدوده آیات یاد شده است ۱٫۲٫ نهی از تعمق در خارج از طاقت بشر، ارشادی است و پیام آن تأیید حکم عقل به ضلالت خروج از قدرت انسانی است. لازم است عنایت شود که:أ. صرف نهی از تعمق در چیزی دلیل مذموم بودن عنوان تعمق نیست، چنان که نهی روایات توحید صدوقِ از تفکّر در ذات الهی ۲ ، دلیل قدح عنوان تفکّر نیست.ب. اگر در حدیثی عنوان تعمّق در سیاق امور مذموم قرار گرفت ۳شاهد آن است که تعمق در چیزی که نباید در آن غور می‌شد مذموم است.ج. آنچه در خطبه ۹۱ نهج البلاغه آمده ۴ ناظر به تکلّف در خارج از نطاق قرآن حکیم است؛ نه در داخل آن، و معارف برین سوره اخلاص و آیات اوائل سوره حدید از راهنماییهای خود قرآن است که تدبر، تأمل، تفکر و تعمق در آنها محمود است.

^ ۱ – ـ ر.ک: التوحید، ص ۴۵۷٫
^ ۲ – ـ همان
^ ۳ – ـ نهج‌البلاغه، حکمت ۳۱، بندهای ۹ ـ ۱۰٫
^ ۴ – ـ بند ۱۰ ـ ۱۶٫

۱۲۳

د. آنچه از جمله «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم‏یحجبها عن واجب معرفته» ۱ بر می‌آید بیان مرز قدح و مدح است؛ یعنی اکتناه ذات و تحدید آن با تهدید همراه است؛ ولی تأمل بدون تحدید با تحبیب، ترغیب، تشویق بلکه ایجاب آمیخته است، چنان که یکی از ارکان ایمان عدل است و یکی از شعبه‌های عدل غوص فهم و رسوخ علم است ۲٫هـ . اگر ترک تعمّق فرشته‌ها مورد ستایش قرار گرفته و به عنوان رسوخ در علم مطرح شده مدار آن کاملاً مشخص شده است، زیرا بیان حضرت علی بن ابی‌طالب(علیه‌السلام) در این باره چنین است: «و سمّی ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم» ۳ نه «فیما کلّفهم أو رغَّبهم»، و هر چه در قرآن حکیم آمده، بر اثر دعوت به تدبر در آن، با امر به تعمق در آن همراه است.و. اختصاص واژه تعمق به تدبّرِ مذموم، از لسان العرب ابن منظور و مجمع البحرین طریحی برنمی‌آید و عنوان تَنطّع و تنوّق که در تفسیر تعمیق و تعمّق مأخوذ شده نشان قدح نیست.عمده در این باره آن است که سالک در اصل راه باید منزّه از افراط و مبرّای از تفریط باشد: «خیر الأمور أوسطها» ۴ لیکن بعد از معرفت صراط مستقیم و استقرار در آن و استقامت بر آن باید پیرو اصلِ حاکمِ خیرُ الأمور أوفرها، أکثرها، أشدّها و أعلاها باشد.

^ ۱ – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ ۴۹٫
^ ۲ – ـ همان، حکمت ۳۱٫
^ ۳ – ـ همان، خطبهٴ ۹۱، بند ۱۱٫
^ ۴ – ـ بحارالأنوار، ج ۴۸، ص ۱۵۴٫
۱۲۴

۲٫ برهان تمانعیکی از ادله‌ای که در قرآن کریم با بیانهای گوناگون درباره توحید الوهی و توحید ربوبی ذکر شده، وحدت نظم است. براساس این دلیل، وحدت نظم و هماهنگی سراسر جهان گواه وحدت آن مبدأ ناظم است، همان‌گونه که اصل وجود عالمْ گواه وجود مبدأ و آفریدگار، و نظم آن گواه حکمت مبدأ ناظم است.قرآن کریم برای اثبات وحدت ناظم، برهانی را اقامه کرده که از آن به «برهان تمانع» یاد می‌شود ۱٫ با توجه به این نکته و نیز با تأمل در تحلیل دقیق استاد علامه طباطبایی(قدّس‌سره) از برهان تمان‏ع در تفسیر شریف‏المیزان ۲ ، درستی این سخن که «چنین مفسر و تفسیری، در طول چند قرنْ تنها یکی یافت می‌شود» روشن خواهد شد، زیرا نبوغ افراد، در تحلیل این‌گونه آیات و موارد حساس دیگر روشن می‌شود؛ نه در مواردی که هر بیان دقیقی درباره آن، معنایی متوسط است.برهان تمانع در قرآن کریم در قالب قیاس استثنایی تبیین شده است. قضیه شرطیه و مجموع مقدم و تالی این قیاس در آیه شریفه ﴿لَو کانَ فیهِما ءالِهَهٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) ۳ و قضیه حملیه و بطلان تالی آن در آیات سوره «ملک» آمده

^ ۱ – ـ این برهان، از قرآن کریم به کتابهای فلسفی و کلامی راه یافته است؛ اما حکیمان و مفسرانی که به خوبی با زبان قرآن آشنا نبودند از عهدهٴ تحلیل آن برنیامده‌اند. برخی نیز این برهان را با برهان توارد علّتین خلط کرده، برهان تمانع را برهان توارد علّتین و برهان توارد علّتین را برهان تمانع پنداشته‌اند.
^ ۲ – ـ ج ۱۴، ص ۲۶۷٫
^ ۳ – ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۲٫

۱۲۵

است: ﴿ما تَری فی خَلقِ الرَّحمنِ مِن تَفوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَری مِن فُطور٭ ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ کَرَّتَینِ یَنقَلِب اِلَیکَ البَصَرُ خاسِئًا وهُوَ حَسیر) ۱حاصل برهان قرآنی تمانع چنین است که تعدّد خدایان، مایه فساد نظام آسمانها و زمین است؛ لیکن در سلسله به هم پیوسته جهان آفرینش هیچ‌گونه تفاوت و گسیختگی نیست. در نظام آفرینش، هر موجودی در مکان یا مکانت خاص خود قرار دارد و هیچ حلقه‌ای از این سلسلهْ سرگردان نیست تا بر اثر فوت آن، پیوستگی سلسله نیز نابود شود و از این رو بیننده هر چه در پی یافتنِ فطور و شکافی در نظام متقن آفرینش پیش رَود خسته و درمانده بازمی‌گردد.حضرت سیدالشهداء(سلام الله علیه) در دعای شریف عرفه با استفاده از آیه مبارکه ﴿لَو کانَ فیهِما ءالِهَهٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) ۲ همین برهان را با تعبیری مشابه، این‌گونه بیان می‌فرماید: «لو کان فیهما آلههٌإلّااللهُ لفسدتا وتفطّرتا» ۳ واژه «تفطّرتا» که افزوده شده، مبیِّنِ «لفسدتا» است. طبق این بیان نورانی، معنای «لفسدتا» در آیه این نیست که آسمانها و زمین هست ولی بی‌نظم و فاسد می‌شود، بلکه اصل هستی آنها (بودشان) آسیب دیده، از ریشه نابود خواهند شد؛ یعنی «کان تامه» آنها(بودشان) از میان می‌رود؛ نه «کان ناقصه» (بودشان با نظم) و آنها سر از «لَیْس» تامه (نابودی) درمی‌آورند؛ نه از «لَیْس» ناقصه(نبودشان با نظم).نتیجه قیاس یاد شده این است که هیچ کس جز خدای سبحان اِله و ربّ و خالق نیست، زیرا اگر دو خدا در عالم می‌بود عالم فاسد می‌شد؛ لیکن این تالی باطل است، پس مقدم نیز مانند آنْ باطل است. بطلان تالی روشن است،

^ ۱ – ـ سورهٴ مُلک، آیات ۳ ـ ۴٫
^ ۲ – ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۲٫
^ ۳ – ـ بحارالأنوار، ج ۹۵، ص ۲۱۸٫
۱۲۶

زیرا سراسر عالمْ نظم و هماهنگی است و در آن فسادی نیست، حتی فقدانها و آسیبها و به تعبیری شرور که اموری عدمی‌اند، اگر اموری وجودی فرض شوند، طبق شرایطی خاص و طبق نظم است؛ نه مخالف آن؛ اما تلازم مقدم و تالی، یعنی اینکه چرا پیامد تعدد خدا، فساد عالم است به خوبی روشن نیست.خلاصه شبهه برخی متکلمان در این‌باره آن است که علت فاسد شدن منطقه مسئولیت بر اثر تعدّد مدیر و مسئول، این است که آن مدیران، یا واقع و نفس‌الأمر را به درستی ادراک نکرده، مطابق با آنْ آگاهی ندارند، یا اگر واقع و نفس الأمر را به خوبی ادراک می‌کنند اِعمال سلیقه و نظر شخصی هر کدام سبب بی‌نظمی قلمرو تدبیر خواهد شد، پس اگر دو مبدئی فرض شوند که هر دو به حقیقت و نفس‌الأمر آگاه باشند و به سبب تنزّه از جهل، سهو، غفلت، نسیان و غرض‌ورزی، هیچ یک از آن دو اِعمال غریزه و سلیقه و نظر شخصی نکرده بلکه هر دو بدون هیچ اختلاف و تزاحم و درگیری، عالم را مطابق نفس‌الأمر و براساس نظم و هماهنگی اداره کنند، چرا و چگونه عالم فاسد می‌شود؟توهم پیش‌گفته سبب شده تا این گروه از متکلمان، برهان تمانع را ناتمام پنداشته، آن را به برهان توارد علّتین بازگردانند، با اینکه هر یک از این دو برهان، مستقل و تامّ است و هیچ‌کدام به دیگری باز نمی‌گردد. شبهه یاد شده با تأمل و دقت برطرف خواهد شد.توضیح اینکه اگر دو مبدأ و ذات جدا از هم برای آفرینش جهان فرض شد، چون صفات هر یک عین ذات آنهاست و ذات آنها متباین است، علم و حیات و قدرت و دیگر اوصاف آنها همچون ذاتشان مباین هم خواهد بود. قهراً

۱۲۷

در کاری که دو ذات متباین انجام دهند دوگانگی و ناهماهنگی خواهد بود و چون کار هیچ یک در کار دیگری اثر نمی‌گذارد شیرازه هستی از هم خواهد گسست و در عالم فساد پدید می‌آید، زیرا هر خدایی کار خویش را بر عهده داشته، نفوذناپذیر است و در صدد استیلا و استعلا بر دیگری است: ﴿اِذًا لَذَهَبَ کُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلی بَعضٍ) ۱حال آنکه به گواهی وحدت نظم، هر موجودی از موجودات عالم، با واسطه یا بدون واسطه در موجود دیگر اثر دارد. هیچ موجودی نیست که نسبت به موجود دیگر اجنبی محض باشد و در آن اثر خوب یا بد نگذارد.تأثیر متقابل اشیا در عالمِ مشهودْ نشانِ هماهنگی آنهاست، زیرا تأثیر و تأثر، ناشی از نظم علّی و معلولی است و چون نظم علّی و معلولی بر اساس سنخیّت وجودی است، اثرگذاری هر چیز در دیگری نشان پیوند وجودی آن دو است.براساس برهان تمانع، که در آن از وحدت نظم بر وحدت ناظم استدلال می‌شود، چنانچه برای آفرینش دو مبدأ باشد، حتماً دو نظم خواهد بود و این همان بی‌نظمی است، زیرا کار هر یک از آن دو جدای از کار دیگری است و چون در جهانِ مشهود دو نظم نیست پس برای آن دو مبدأ نیست. غرض آنکه چون عالمْ نظم دارد و این نظم نیز واحد و هماهنگ است، مبدأ آن نیز واحد است.درباره فرض دو مبدأ، تذکر این نکته نیز سودمند است که فرض «دو» در صورتی است که آنها از یکدیگر ممتاز باشند؛ یعنی در هر کدام از آن دو، ویژگی و امتیازی باشد که در دیگری نیست؛ اما اگر آنها دارای

^ ۱ – ـ سورهٴ مؤمنون، آیهٴ ۹۱٫

۱۲۸

همه‏خصوصیات بوده و از همه جهات یکسان باشند دیگر «دو» نخواهند بود. قولِ به قدر جامع نیز در این‌باره پذیرفته و سودمند نیست، زیرا قدر جامع ذهنی نمی‌تواند آفریدگار خارجی باشد، پس باید قدر جامعْ حقیقی باشد و مبدأ فاعلی همان قدر جامع حقیقی است که آن مبدأهای مفروضْ فعل و مخلوق او هستند. این مبدأ عالی و مؤثر کل که قدر جامع دانسته شده «الله» سبحانه و تعالی است؛ نه اینکه آن مبدأهای مفروض خدا باشند.مخلوق بودن نفس‏الأمردر شبهه‌ای که اجمال آن گذشت، چنین پنداشته شد که مطابقت کار خدایان مفروضْ با واقع و نفس‏الأمر، اشکال استلزام بی‌نظمی و ناهماهنگی در عالم در صورت فرض چند مبدأ را برطرف خواهد کرد.باید توجه داشت که این مطلب در صورتی تامّ است که عناوینی مانند نفس‏الأمر، واقع، حقیقت و مصلحت، امور پیش‏ساخته‌ای باشد تا آن دو مبدأ که در ذات و صفت مباین هم بودند کارهای خود را براساس آن انجام دهند، با اینکه ماعدای آن دو مبدأ، عدم محض است و نفس‏الأمر و هیچ چیز دیگر غیر از آن دو مبدأ مفروض در جهان هستی وجود ندارد. نفس‏الأمر، مخلوق واجب‏الوجود است؛ نه اینکه خود واجب الوجود باشد. البته نفس الأمر مانند عنوانِ جامعِ «موجود» مقسم دو قسم است: یکی واجب و دیگری ممکن. آن نفس‏الأمر که واجب است خود واجب است و مصداقاً عین اوست هر چند مفهوماً غیر از اوست و آن نفس الأمر که ممکن است عین ممکن یا مرتبه‌ای از مراتب بخش مجردات است. اگر نفس الأمر به معنای «شی‏ء در حدّ ذات خود» تفسیر شود نفس الأمر در گزاره «الله موجودٌ» خود خداست؛

۱۲۹

یعنی این گزاره مطابق با عین وجود خداست، چنان‏که در هر موجود دیگری عین همان ذات است.نفس الأمر ممکن را مبدأ یا مبدأها باید بیافرینند و چون آن دو مبدأ از جهت ذات و صفات ذات از یکدیگر جدا هستند و هر حقیقتی اثر خاص خود را دارد، هر مبدأ منشأ پیدایش یک نفس‏الأمر خواهد بود و هر یک واقعیتی خاص خواهد داشت تا آیت او باشد، زیرا کار هر خدایی نشان و علامت همان خداست، بنابراین بر اثر سنخیّت بین علت و معلول، نفس الأمر اشیا مانند خود اشیا و نیز مصالح آنها مانند خود آنها متباین خواهد بود، زیرا دارای علتهای متباین‌اند و آثار عِلل متباین حتماً متباین است. محال است دو حقیقتِ متباین که دوگونه آفرینش و کار می‌کنند و اثر جداگانه دارند کارهای آنان، که از جمله آنها واقعیت و مصلحت‌آفرینی است، همسان باشد، زیرا اصل واقعیتْ کار آنهاست و اولین واقع را آنها باید بیافرینند و چون دو حقیقتْ فرض شد باید دو واقعیت باشد؛ دو نفس‏الأمر نیز هرگز با یکدیگر هماهنگ نخواهند بود. این‌گونه‌گونی و ناهماهنگی سبب گسیختگی شیرازه هستی و پدیدآمدن فساد در عالم است، از این رو خدای سبحان می‌فرماید: ﴿لَو کانَ فیهِما ءالِهَهٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) ۱ زیرا اولاً نفس‏الأمر و مصلحت واقعی را این آلهه باید بیافرینند. ثانیاً هر یک از آنها با مخلوق خود در ارتباط است و آن را به سوی خویش می‌کشد: ﴿اِذًا لَذَهَبَ کُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلی بَعضٍ) ۲ بنابراین اگر آلهه از هم جدا بوده و هیچ هماهنگی ذاتی با هم نداشتند و هر الهی از مخلوق اله دیگر منقطع و بریده بود، مخلوقها نیز ـ که

^ ۱ – ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۲٫
^ ۲ – ـ سورهٴ مؤمنون، آیهٴ ۹۱٫

۱۳۰

نفس‏الأمرْ یکی از آنهاست ـ از هم گسیخته خواهند بود.حاصل اینکه، خداوند طبق واقعیت کار نمی‌کند، زیرا انجام کار طبق واقعیت، برنامه موجود ممکن است؛ نه موجود واجب. تطبیق و تنظیم کار بر واقع و برابر نفس‏الأمر، یا الزام به چنین مطابقتی، درباره انسان و مانند او بایسته و درست است؛ ولی درباره خدای خالق واقع و مصلحت‏آفرین نارواست. خدای واجب‌الوجود مبدئی است که واقعیت از کار او نشئت می‌گیرد. آن‌کس که کار خود را مطابق نفس‏الأمر تنظیم و بر مصلحتِ واقعی تطبیق می‌کند، پیامبر، امام، انسان کامل و فرشته است، چنان که هر انسانی موظف است کارهای خود را مطابق با واقع و حق انجام دهد. راز هماهنگی کار فرشتگان و مدبرات امر نیز همین است که آنان با آگاهی از واقع و بدون اِعمال سلیقه و غرض، برنامه‌های خود را براساس فرمان خدا که متن واقع است تدبیر می‌کنند:﴿لایَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ یَعمَلون) ۱خدا محکوم چیزی نیستهیچ قانونی بر خدا حاکم نیست، زیرا براساس این اصل که عدم محضْ حکومت ندارد، قانون تا موجود نباشد حاکم نیست و اگر آن قانونْ امری وجودی بود، بر اساس توحید که هر موجودی، اعم از عینی و علمی، مخلوق خدای سبحان است، آن قانون نیز آفریده خداست.قوانین کلی حاکم بر عالم، مخلوق خدای سبحان است. این قوانین بر هر موجود ممکن حکومت می‌کند و انسان یا هر موجود ممکن دیگر به ناچار باید کارهای خود را با آن قوانین وفق دهد. در همه موارد ناچاری و اضطرار دو

^ ۱ – ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۲۷٫

۱۳۱

راه وجود دارد: یکی حلال و دیگری حرام. مثلاً انسان برای زنده ماندن به غذا خوردن، تنفّس و مانند آن مضطر است. هر کدام از این امور دو مصداق دارند: یکی حلال و دیگری حرام؛ امّا هرگز انسان طبعاً مجبور به حرام و گناه نیست و چنانچه در موردی اتفاقی، همان‏گونه که مضطر به اصل فعل است به حرام نیز مضطر شد، همچون خوردن مردار در زمان قحطی، حرمت شرعی آن هم برداشته می‌شود: «رفع عن أمتی… و ما اضطروا إلیه» ۱ موجودات دیگر نیز چنین‌اند، چنان که توضیح آن درباره فرشتگان گذشت.هیچ باید و نبایدی بر خدا حکومت نمی‌کند، حتی اگر این حقیقت، یعنی تعدد نفس‏الأمر و مصلحت واقعی در صورت تعدد آفریدگار، نادیده گرفته شد و گفته شد که نفس الأمر و نیز مصلحتِ واقعی بیش از یکی نیست، خدای سبحان محکوم آن نیست، زیرا همان واقعیت را او آفریده است. او که هستی محض، حی، علیم، قدیر، حکیم، رحمان و رئوف است به یقین با عدل کار کرده و از او فقط خیر نشأت می‌گیرد و محال است ستم روا دارد؛ لیکن نه آن‏گونه که افراطیون اهل کلام، یعنی معتزله پنداشته‌اند که او موظف است طبق عدل رفتار کند و نباید ظلم کند.اشاعره عقل را معطل و از ادراک مستقل حُسن و قبح عقلی ناتوان دانسته و می‌گویند: حَسَن آن است که خدا بکند و قبیح آن است که خدا نکند؛ یعنی حُسن و قبح به نقل بازمی‌گردد. در مقابل آنها معتزله حُسن و قبح عقلی را پذیرفته‌اند؛ لیکن خدای سبحان را محکوم قوانین آن دانسته و می‌گویند: عقل بر خدا حاکم است و او باید کار حَسَن انجام دهد و نباید کار قبیح کند.

^ ۱ – ـ وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۳۶۹٫

۱۳۲

حکمای الهی و متکلمان امامیه می‌گویند: عقل در کلیات، حُسن و قبح را به خوبی ادراک می‌کند و در این ادراکها نیز مستقل است؛ اما چنین نیست که بر خداوند سبحان حکمی براند. هیچ چیز بر خدا واجب و حاکم نیست. به تعبیر شیخ رئیس بوعلی سینا، که صدرالمتألهین(قدّس‌سره) عبارت وی را از کلمات قصار حکمای امامی‏ه می‌شمارد، امور یاد شده «یجب عن الله» و «یمتنع عن الله» است؛ نه «یجب علی الله» و «یمتنع علی الله». وجوب عن الله و امتناع عن الله، حق، و وجوب «علی الله» و امتناع علی الله باطل است.تذکّر: ۱٫ قانون تکوینی مانند قانون اعتباری مجعول خداست، زیرا هیچ موجودی غیر از خدای سبحان ضرورت ازلی بالاصاله نداشته و براساس توحید همگی به واجب ازلی مستنداند. جعل گاهی تکوینی است و گاهی اعتباری و هر کدام گاهی بالذات است و گاهی بالعرض. جعل بالذات آن است که خداوند چیزی را بیافریند و به او هستی عطا کند. جعل بالعرض آن است که لوازم ذاتی آن چیز بر او مترتب شود و آن شی‏ء در اموری تأثیر علّی داشته باشد که از اینجا عنوان علّیت و معلولیت انتزاع می‌شود.قانون علّیّت و معلولیّت در مدار معقول ثانی فلسفی می‌گردد به طوری که اگر چیزی که مخلوق خداست ذاتاً در چیز دیگر اثر نهاد از مؤثّر عنوان علّت و از اثر عنوان معلول و از این تأثیر و تأثّر عنوان علّیت و معلولیت انتزاع می‌شود، چنان‏که از خود خدای سبحان که منشأ صدور جهان امکان است عنوان سبب و از جهان امکان عنوان مسبّب و معلول انتزاع می‌شود.معنای انتزاعی تابع منشأ انتزاع است و اگر منشأ انتزاع مجعول خداوند بود امر انتزاعی بالعرض مجعول او خواهد بود و اینکه گفته می‌شود: ذاتی شی‏ءٍ

۱۳۳

لم‏یکن مُعَلّلاً .. ۱٫ معنای آن این است که در صورت تحقق اصل ذات، ثبوت ذاتی برای او ضروری است و در مورد ضرورتْ مجالی برای جعل نیست، چون سببِ احتیاج به علت همانا امکان است و در مورد ضرورتْ امکان وجود ندارد و جایی که امکان وجود نداشته باشد مجالی برای جعل نیست؛ لیکن همین ذاتی تابع اصل ذات است و چون اصل ذات در تحقّق خود محتاج به جعل جاعل است، تمام اموری نیز که ذاتی او محسوب می‌شود بالعرض نیازمند به جعل‌اند. معنای غنای ذاتی از جعل نیز این است که ذاتی به جعل جدید یا به جاعلی غیر از جاعل اصل ذات محتاج نیست. از اینجا معلوم می‌شود تمام قوانین، اعم از ذهنی و عینی و تکوینی و اعتباری، محتاج خدای سبحان‌اند.۲٫ قانونهایی همچون اصل امتناع جمع یا رفع دو نقیض نیز چنان که اشاره شد، دارای ضرورت ازلی است؛ نه ضرورت ذاتی، هر چند ضرورت ذاتی که معنون به مادام الذات است در مورد ضرورت ازلی هم صادق است، زیرا عنوان مزبور در آن هم صادق است و دوام آن با ازلیّت همراه است، چون معنای دوام به شی‏ء محدود اختصاص ندارد، بلکه غیر محدود را هم شامل می‌شود. ضرورت ازلی محض و بالاصاله مخصوص بسیط الحقیقه، یعنی خدای سبحان است و هیچ موجود دیگری در قبال واجب‌الوجودِ نامتناهی یافت نمی‌شود که آن‏هم دارای ضرورت ازلی باشد، پس حتماً معیار صدق این قضیّه اوّلی را باید در حریم وجود واجب جست‌وجو کرد و آن‏را نفس الأمر صدق این ضرورت ازلی اوّلی قرار داد.توضیح مطلب اینکه رفع دو نقیض به جمع دو نقیض باز می‌گردد و معنای

^ ۱ – ـ شرح‌المنظومه، قسم‌المنطق، ج ۱، غوص فی ایساغوجی، ص ۱۷۷٫

۱۳۴

استحاله جمع دو نقیض این است که وجود ذاتاً طارد عدم است. این طردِ عدم، لازم حتمی وجود است. اگر وجود واجب ملحوظ باشد طرد عدم معنایی است که از آن انتزاع شده و از آن جدا نمی‌شود و اگر وجود ممکن لحاظ گردد حکم نیز چنین است که آن وجود ذاتاً طارد عدم است. از این طرد ضروری که لازم ذاتی وجود است عنوان امتناع جمع دو نقیض انتزاع می‌شود، پس اگر اصل وجود نبود هرگز جریان طرد ذاتی و امتناع جمع دو نقیض مطرح نبود و آنچه در ناحیه عدم گفته می‌شود که عدم نیز طارد وجود است حتماً بالعرض است؛ نه بالذات، زیرا عدم بالاصاله حکم ثبوتی نمی‌پذیرد. عنوان تناقض نظیر عنوان تساوی دو شی‏ء وجودی، نسبتِ یکسان به وجود و عدم ندارد، بلکه این حکم بالاصاله متعلق به وجود و بالتبع بلکه بالعرض متعلق به عدم است.آنچه تاکنون گفته شد براساس سیر عادی قانون امتناع جمع دو نقیض بود وگرنه مقتضای تحلیل نهایی آن چیز دیگر است و آن اینکه جمع دو نقیضْ امتناع ازلی دارد؛ نه ضرورت ازلی، بنابراین حکم مزبور از سنخ وجود نیست تا در قبال واجب‌الوجود که دارای ضرورت ازلی است یک ضرورت ازلی دیگر فرض شده باشد، پس نباید بر تعبیر دارج آن اعتماد و به آن بسنده کرد، بلکه براساس دقّت عقلی که مرجع این قضیه به سلب است؛ نه اثبات، و به عدم است؛ نه وجود، و به امتناع است؛ نه به ضرورت هرگز ضرورت ازلی غیر از واجب الوجود و اوصاف ذاتی او مصداق دیگری ندارد، چنان‏که تحت قدرت هیچ قادری هم واقع نمی‌شود، زیرا ممتنع، لاشی‏ء است؛ نه شی‏ء، و واجب الوجود بر هر شی‏ء قادر است: ﴿اِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ قَدیر) ۱ و خروج

^ ۱ – ـ سورهٴ بقره، ایهٴ ۲۰٫

۱۳۵

ممتنع از چنین عمومی که مطابق فتوای عقل بوده و دلیل نقلی آن‏را تأیید می‌کند از قبیل تخصّص است؛ نه تخصیص. تفصیل نهایی این بحث خارج از حوزه تفسیر است.
نتیجه آنکه امتناع ازلی جمع دو نقیض از سنخ امتناع ازلی شریک الباری است؛ نه از صنف ضرورت ازلی واجب الوجود و هر علاجی که برای معیار صدق امتناعهای ازلی شد شامل امتناع ازلی جمع دو نقیض هم می‌شود.

۳٫ راز تأکید قرآن بر توحید ربوبی
خدای سبحان هر بحثی را از توحید آغاز و بدان ختم می‌کند، چنان که اساس تعلیم همه پیامبران(علیهما‌السلام) و به ویژه خاتم‏الأنبیا(صلّی الله علیه وآله وسلّم) مسئله توحید است. منکران نبوت و معاد، در حقیقت مبدأ هستی را نشناخته‌اند، چنان‏که خدای سبحان درباره آنان می‌فرماید: آنها خدا را به درستی نشناختند: ﴿وما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ) ۱ بنابراینچنانچه توحید ربوبی و توحید الوهی برای کسی به خوبی روشن شده، خدای سبحان با اسمای حسنایش شناخته شود، همه معارفْ برای او تأمین می‌گردد.
در غالب استدلالهای قرآن کریم توحید ذات یعنی اصل وجود و محقق بودن ذات واجب‌الوجود و اینکه آن واجبْ شریک ندارد همچنین توحید خالق یعنی اینکه فقط آن واجبْ خالق همه موجودات است و در خالقیت هم رقیب و شریک ندارد مفروغ‌عنه است و مسلم فرض شده است. البته در توحید خالق، اندکی بحث شده، زیرا فی الجمله مورد انکار یا تردید برخی قرار گرفته است.
^ ۱ – ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۹۱؛ سورهٴ حّج، آیهٴ ۷۴؛ سورهٴ زمر، آیهٴ ۶۷٫

۱۳۶

عمده بحثهای قرآن درباره توحید ربوبی و توحید عبادی است و برای اثبات اینکه پرورنده هر موجودی همان خدای آفریدگار و معبود هر انسانی همان خدای واحد است؛ زیرا مشرکان نوعاً اصل وجود مبدأ و ذات واجب و خالقیت او را قبول داشتند؛ اما ربوبیت خدا برای آسمانها و زمین و انسان را نپذیرفته، در این‌باره قائل به تفویض بودند و می‌گفتند: هر موجودی رَبِّ ویژه‌ای دارد که او را می‌پروراند، هر چند خداوند را به عنوان ربّ الارباب قبول داشتند. اینان چون در ربوبیّت اجزای جهان مشرک بودند به شرک عبادی هم مبتلا شدند، از این‏رو ارباب دروغین را می‌پرستیدند. بر همین اساس ابتلای تبلیغی عموم انبیا(علیهما‌السلام) به وی‏ژه خات‏م پیامبران(صلّی الله علیه وآله وسلّم) به مشرکان نیز در توحید ربوبی و عبادی بود.
مشرکان وجود یک حقیقت محض و آفرینش همه‏جهان به دست او را می‌پذیرفتند؛ لیکن ارتباط انسان با آن مب‏دأ هستی را نپذیرفته، در حقیقت قائل به تفویض شده و بر این باور بودند که خدای سبحان نظام آفرینش را به فرشتگان یا دیگر موجودات برجسته واگذار کرده است و اگر آن موجودات کریم عبادت شوند، وسیله برقراری ارتباط بندگان با خدا شده و شفیعان آنان نزد خداوند خواهند بود و قهراً عبادت‌کنندگانْ از این شفاعت طرفی می‌بندند.
نظر به پندار یاد شده، قرآن کریم پیش از پرداختن به توحید عبادی، به توحید ربوبی پرداخته، در بیشتر آیاتی که در آن توحید مطرح شده سخن از الوهیت است. توضیح اینکه «اِله» به معنای معبود است، و موجودی می‌تواند معبود باشد که تدبیر و تربیت به دست او باشد، و موجودی می‌تواند مدبّر و مربّی و پرورنده باشد که آفرینش در اختیار او باشد، و موجودی آفریننده است
۱۳۷

که هستی محض باشد. قرآن کریم این براهین را در طول هم ذکر می‌کند؛ لیکن بسیاری از آنها ناظر به توحید الوهیّت است.
رسالت پیامبران(علیهما‌السلام) این بود که ثابت کنند آن هستی محض، به نام واجب‌تعالی، بالضروره موجود است و همان هستی محضْ مبدأ آفرینش انسان و جهان و مربّی و مدبّر انسانهاست و همان مبدأ است که باید عبادت شود. او کارها را به هیچ‌کس واگذار نکرده و تفویض امری مستحیل است. خدای سبحان رب‏العالمین است: ﴿اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العلَمین) ۱ و چیزی در جهان نیست که تحت تدبیر ربّ‏العالمین نباشد. او بالاصاله ربوبیت هر موجودی را بر عهده دارد و ملائکه و انسانهای برگزیده مجاری فیض و مظاهر لطف حقّ‏تعالی هستند؛ نه اینکه او ربّ‏الارباب بوده، فرشتگان و اولیای الهی(علیهما‌السلام) ربوبیت را در سطح نازل برعهده داشته، خودْ تحت تدبیر خدای سبحان، و موجودات دیگر تحت ربوبیت آنان باشند.
مدّعای مزبور را که در آیه مورد بحث با عبارت ﴿وإلهکم إله واحد لاإله‏إلّاهو﴾و در آیات دیگر با تعبیری مشابه، مانند: ﴿واِلهُنا واِلهُکُم وحِدٌ)۲ ﴿لااِلهَ اِلاَّاللّهُ) ۳ ﴿اَلاَّنَعبُدَ اِلاَّاللّهَ ولانُشرِکَ بِهِ) ۴ آمده، آیه بعد با ادله‌ای که از آن به عنوان «آیات» یاد می‌شود ثابت می‌کند: ﴿اِنَّ فی خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ… لاءیتٍ لِقَومٍ یَعقِلون) ۵
^ ۱ – ـ سورهٴ فاتحه، آیهٴ ۲٫
^ ۲ – ـ سورهٴ عنکبوت، آیهٴ ۴۶٫
^ ۳ – ـ سورهٴ محمد، آیهٴ ۱۹٫
^ ۴ – ـ سورهٴ ال عمران، آیهٴ ۶۴٫
^ ۵ – ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۶۴٫
۱۳۸

۴٫ پذیرش عمومی توحید خالق
قرآن‏کریم توحید الوهیت (معبودی جز خدا نیست) را به توحید ربوبی (ربّی جز خدا نیست) مستند کرده، درباره توحید ربوبی به توحید خالق (خالقی جز خدا نیست) استناد می‌کند؛ اما دیگر درباره توحید خالق بحث نمی‌کند؛ یعنی درباره دو توحید یاد شده حکمت و برهان ارائه فرمود؛ ولی درباره توحید خالق به جدال احسن که مقدمات آن معقول و مقبول است اکتفا کرد. راز این نکته چنان‌که گذشت، این است که مخاطبان انبیا نوعاً توحید خالق را می‌پذیرفتند و این مطلبْ حق بود، از این رو خدای سبحان می‌فرماید: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ وسَخَّرَ الشَّمسَ والقَمَرَ لَیَقولُنَّ اللّهُ) ۱ مشکل ثنویّین و دوگانه‌پرستان از زرتشتیان هم مانند وثنیّین و بت‌پرستان، در توحید ربوبی بود.
زرتشتیان اگرچه به ظاهر در توحید خالق سخن دارند و در کتابهای عقلی، درباره خلقت و خالقیت چنین به آنان نسبت داده شده که آنان آفریننده خیرات را یزدان و خالق شرور را اهریمن می‌دانند ۲ ؛ لیکن ظاهراً روح سخن آنان به کیفیّت تبیین ربوبیت جهان بازمی‌گردد؛ نه به اصل خلقت آن؛ یعنی آنها اگر اختلافی دارند، اختلافشان در توحید ربّ است؛ نه توحید خالق، زیرا آنان چنین می‌پندارند که تدبیرهای سودمند بر عهده یزدان ۳ و تدبیرهای زیانبار به
^ ۱ – ـ سورهٴ عنکبوت، آیهٴ ۶۱٫
^ ۲ – ـ الحکمه‌المتعالیه، ج ۷، ص ۸۵٫
^ ۳ – ـ یزدان، که در فارسی مفرد است، جمع ایزد است و ایزد همچون یزدْ مفرد است. در باور زرتشتیان، «یزدان» آلههٴ مبدأ خیرند. این واژه کم‌کم در تعبیرات فارسی، مفرد استعمال شده است (لغت‌نامهٴ دهخدا، ج ۳، ص ۳۷۰۹؛ ج ۱۵، ص ۲۳۷۶۹).
۱۳۹

دست اهریمن است و این دو تحت تدبیر اهورامزدا هستند. اهورامزدا در مقابل هیچ یک از آن دو نیست، چنان که مرادف یزدان نیز نیست. یزدان و اهریمن در مقابل یکدیگر و هر دو تحت تدبیر اهورامزدا هستند.۵٫ توحید فطریقرآن‏کریم در برابر مشرکان فقط از ملحدان نام‏برده، گفتار آنان را جداگانه نقل و نقد می‌کند. ملحدان به هیچ مبدئی معتقد نبوده و می‌گفتند:﴿ما هِی اِلاّحَیاتُنَا الدُّنیا نَموتُ ونَحیا وما یُهلِکُنا اِلاَّالدَّهرُ) ۱بر خلاف فراوانی آیات مربوط به توحید ربوبی و الوهی، همچنین نقل و نقد گسترده گفتارهای مشرکان، قرآن کریمْ اصل ذاتِ خدا یا توحید ذات را کمتر مطرح کرده، تنها آیاتی همچون آیه یاد شده ناظر به ردّ توهم ملحدان است، زیرا مبتلایان به الحاد در اصل ذاتِ خدا بسیار اندک هستند، افزون بر اینکه قرآن حکیم باور به اصل ذات خدا را فطری دانسته، آن را بی‌نیاز از طرح و تحلیل می‌شمارد. بازگو شدن مسئله فطرت در برخی آیاتْ نیز برای تنبّه است؛ نه استدلال، از این رو می‌فرماید: ﴿اَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرضِ) ۲ یعنی انسان اگر درست بیندیشد، شک در هستی خداوند نخواهد بود؛ یعنی نمی‌توان درباره اصل هستی او تردید کرد.آیات فراوانی گواه فطری بودن توحید خداست. از آن جمله، آیاتی است که پاسخ مشرکان به پرسش درباره آفرینش و مانند آن را نشان این دانسته که آنان در درون خویش، توحید خدا را پذیرفته‌اند، زیرا اذعان دارند که «الله» مبدأ

^ ۱ – ـ سورهٴ جاثیه، آیهٴ ۲۴٫
^ ۲ – ـ سورهٴ ابراهیم، آیهٴ ۱۰٫
۱۴۰

جهان است و ملکوت هر چیزی به دست اوست، و اوست پناه‌دهنده‌ای که به پناه نیاز ندارد: ﴿قُل لِمَنِ الاَرضُ ومَن فیها اِن کُنتُم تَعلَمون ٭ سَیَقولونَ لِلّهِ قُل اَفَلا تَذَکَّرون ٭ قُل مَن رَبُّ السَّموتِ السَّبعِ ورَبُّ العَرشِ العَظیم ٭ سَیَقولونَ لِلّهِ قُل اَفَلا تَتَّقون ٭ قُل مَن بِیَدِهِ مَلَکوتُ کُلِّ شی‏ءٍ وهُوَ یُجیرُ ولایُجارُ عَلَیهِ اِن کُنتُم تَعلَمون ٭ سَیَقولونَ لِلّهِ قُل فَاَنّی تُسحَرون) ۱ رسالت انبیا(علیهما‌السلام) کوشش برای حفظ آن سرمایه فطری انسانهاست، هرچند ممکن است برخی انسانها فطرت خداخواهی را دفن کنند: ﴿وقَد خابَ مَن دَسّها) ۲ و آنگاه که آن را زنده به گور و مدسوس کردند، بر گور آن نشسته، اوهامی را بررسی کنند. این فکرها برای روح بشر چون تازه‏وارد است، نخست با ریب و شک شروع می‌شود. سپس آن شکْ زمینه‌ساز جهل مرکب شده، به جهل مرکب و جزم به خلاف مبدل می‌گردد و گاهی با حفظ جزم علمی، عزم عملی بر خلاف آن گرفته می‌شود، از این رو در قرآن کریم گاهی سخن از شک است: ﴿فَهُم فی رَیبِهِم یَتَرَدَّدون) ۳ ﴿بَل هُم فی شَک(علیها‌السلام) یَلعَبون)۴ و گاه سخن از عزم بر خلاف: ﴿وجَحَدوا بِها واستَیقَنَتها اَنفُسُهُم) ۵اینان با آنکه از نظر علمی یقین دارند، بر اثر استکبار و طغیانگری، با علمِ به حقیقت آن‏را انکار می‌کنند؛ چه رسد به شک. فطرت آنها دین را می‌پذیرد و شرک که عاریتی است مزاحم پذیرش و خضوع در برابر توحید درونی است.

^ ۱ – ـ سورهٴ مؤمنون، ایات ۸۴ ـ ۸۹٫
^ ۲ – ـ سورهٴ شمس، آیهٴ ۱۰٫
^ ۳ – ـ سورهٴ توبه، آیهٴ ۴۵٫
^ ۴ – ـ سورهٴ دخان، آیهٴ ۹٫
^ ۵ – ـ سورهٴ نمل، آیهٴ ۱۴٫

۱۴۱

غرض آنکه بیشتر مردمْ خداخواه و خدا باورند و شرک آنان فقط در الوهیت و ربوبیت است؛ نه در اصل ذات خدا، از این رو بیان قرآن‏کریم در حلّ مشکل اکثری انسانها به گونه‌ای است که مشکل اقلّی را نیز حلّ می‌کند، زیرا اگر آیات نظم، توحید ربوبی را ثابت کند، هم پایین‌تر از توحید ربوبی که توحید عبادی است، و هم بالاتر از توحید ربوبی که توحید خالقی است، ثابت می‌شود و اگر توحید خالقی اثبات شد، توحید ذات واجب نیز اثبات خواهد شد، چون کسی خالق است که ذاتاً واجب‌الوجود باشد. نظم سلسله در قوس نزول به این صورت است که نخست اثبات ذات واجب و بعد از آن وصف خالقیت، آنگاه ربوبیت و سرانجام الوهیت، یعنی معبودیت مطرح می‌شود.امور یاد شده ملازم یکدیگر است؛ یعنی چون معبود باید ربّ و ربّ باید خالق و خالق باید ذات ازلی و دارای اوصاف کمالی باشد، از این امور متلازم و مرتبط به هم برای اثبات یکدیگر مقدماتی تشکیل می‌شود.بر همین اساس، ادله‌ای که قرآن کریم درباره ذاتِ خدا و اوصاف الهی بیان می‌کند چند قسم است؛ برخی از آنها، مانند سوره مبارکه «اخلاص» و آیات آغازین سوره «حدید» به هستی نامحدود ناظر است. بعضی به اوصاف خدای سبحان، مانند علیم و قدیر و برخی دیگر به خلقت خدای سبحان و توحید در خالقیت ناظر است. بعضی دیگر به ربوبیت و توحید در ربوبیت می‌نگرد و بخشی از آن ادله نیز ناظر به الوهیت و معبود بودن و توحید در الوهیت است.قسمتی از ادله مورد اشاره، «حکمت» و بخشی دیگر «جدال احسن» است. مقدماتی که در این دو قیاس به آن استدلال می‌شود حق است با این

۱۴۲

تفاوت که در جدال احسن آن مقدمات به عنوان تسلّم، یعنی از آن رو که مورد پذیرش خصم است و رقیب آن را می‌پذیرد، ذکر می‌شود؛ اما در حکمت و برهانْ تسلّم و پذیرش رقیب و خصم ملحوظ نیست؛ یعنی مقدمهْ حق است و قبول یا نکول خصم نسبت به آن بی‌اثر است.خدای سبحان گاه بر خالقیتِ خود برهان اقامه می‌کند، که چنین روشی حکمت است، و گاهی مقدمه‌ای مانند ﴿ولئن ساَلتهم من خلق السَّموات والأرض لیقولنّ الله) ۱ را مطرح می‌کند که در آن تسلّم مخاطب ملحوظ است؛ یعنی خصم خالقیت «الله» را پذیرفته است. این استدلال از آن رو که براساس پذیرش خصم تنظیم شده، جدال احسن است، زیرا هم در متن استدلال جز حق چیزی راه ندارد و هم مستدِلّ جز ارشاد حق در پی چیزی نیست.۶٫ حدّ وسط أدله توحید ربوبیتحدّ وسط ادله قرآنی بر توحید ربوبیت، عنوان خالقیت است، چنان‌که می‌فرماید: اگر از مشرکان بپرسید خالق آسمان و زمین کیست؟ می‌گویند: «الله». آنگاه سؤال می‌شود که اگر خالق آسمان و زمین خداست، چرا به ربوبیّت غیر او معتقد هستید ۲؟مستفاد از این‏گونه آیات، برهانی «إنّی» است که در آن از اَحَدالمتلازمین به ملازم دیگر پی برده می‌شود؛ به این بیان که «کلّ من کان ربّاً فهو خالق، وکلّ خالق فهو ربّ»، پس خدای سبحان چون خالق است، ربّ است. سپس برای اقامه برهان بر توحید خالقیت باید به مبدأ ذاتی و توحید آن ذات استناد

^ ۱ – ـ سورهٴ لقمان، آیهٴ ۲۵٫
^ ۲ – ـ سورهٴ عنکبوت، آیهٴ ۶۱؛ سورهٴ زخرف، آیهٴ ۸۷٫

۱۴۳

جسته و گفته شود: کسی می‌تواند خالق باشد که خود عین هستی باشد و هستی محض منزّه از شریک است.این مطلب، مدلول آیاتی است که درباره احدیّت، واحدیّت، غنای محض خدای سبحان و حقانیت صرف او بحث می‌کند و ناظر به سیر نهایی معرفت حق است. در این قوس صعود، اولْ توحید عبادی است آنگاه سایر اقسام توحید. بیان اجمالی آن این است که فقط «الله» معبود است، زیرا این معبود، ربّ است و ربوبیّت او بر اثر خالق بودن اوست و خالقیت او از آن روست که عین هستی است و دیگران هستی خود را باید از او دریافت کنند و چون او هستی نامحدود و حقیقت محض است شریک برنمی‌دارد.۷٫ راز ضرورت ربوبیّت معبود انساناز بیانی که گذشت، راز ضرورت ربّ و پرورنده بودن اِله و معبود انسان نیز روشن می‌شود. سرّ ضروری بودن عبادت و پرستش چنین معبودی برای انسان این است که انسان در اصل هستی و نیز در همه شئون وجودی خود محتاج بلکه عین حاجت و نیاز است و آن که حیات و ممات، خیر و شرّ، سود و زیان و حلّ همه مشکلات انسان به دست او و سعادت و شقاوت انسان در سایه اطاعت و معصیت اوست و از همین‌رو کسی دیگر غیر از او شایسته پرستش نیست تنها «مالکِ مدبّر» است، پس اولاً انسان به طور حتم اِله و معبود دارد. ثانیاً آن معبود نیز حتماً باید ربّ باشد؛ یعنی به گونه‌ای باشد که انسان را بپروراند. ثالثاً این مالک مدبّر که می‌تواند انسان را بپروراند همان آفریننده انسان است. رابعاً کسی می‌تواند خالق باشد که در اصل ذات خود

۱۴۴

نامحدود و غنی محض باشد.راز این مطلب که فقط آفریننده انسان قادر بر پروراندن اوست این است که پرورش یا عین آفرینش است یا ملازم آن. روح ربوبیت، آفرینش است و ربّ به دلالت مطابقه همان خالق است، زیرا ربّ روابط بین هر مستعدّ و کمال او را می‌آفریند و ایجاد روابط بین وصفها و موصوفها و مانند آن، در حقیقت خلقت است، پس رب خالق است، هر چند خالقیت او به صورت ربوبیت تبیین می‌شود؛ یعنی ربوبیت، با تحلیل به خالقیت باز می‌گردد، زیرا اگر مبدئی وصفی را به موجودی داد و او را پروراند، این بدان معناست که آن کمال را آفریده و به او عطا کرده است.ربوبیت اگر در تحلیل به خالقیت بازنگردد، به یقینْ ملازم خالقیت است، زیرا کسی می‌تواند موجودی را بپروراند که از ذات، کمالات ذاتی، راه تکاملی و سود و زیان آن مستحضر باشد و کسی از این‌گونه امور باخبر است که آن شی‏ء را آفریده باشد. مَبدئی که موجودی را نیافریده، از ذات و کمالات ذاتی آن شی‏ء و کیفیت تکامل آن آگاهی ندارد، پس ربّ نیست، چون خالق نیست.۸٫ همسانی همه مشرکان در اصل شرکشریک داشتن خداوند ممتنع است و در این امتناع ذاتی که از مطالب حکمت نظری است فرقی بین انحای شرک و قلّت و کثرت شرکا و مانند آن نیست، بنابراین در بطلان قول به شرک، بین ثنویّت، تثلیث، یا اعتقاد به آلهه بیشتر تفاوتی نیست، از این رو خدای سبحان گاهی می‌فرماید: ﴿لاتتخذوا إلهین

۱۴۵

اثنین) ۱ گاه می‌فرماید: ﴿ولاتَقولوا ثَلثَهٌ انتَهوا خَیرًا لَکُم) ۲ و گاهی می‌فرماید: ﴿ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَیرٌ اَمِ اللّهُ الوحِدُ القَهّار) ۳ ﴿اَئِفکًا ءالِهَهً دونَ اللّهِ تُریدون) ۴ البته بطلان شرک در بعضی از اقسام بسیار روشن‌تر از برخی اقسام دیگر است؛ مثلاً بطلان شریک بودن سنگ و چوبِ منحوت: ﴿اَتَعبُدونَ ما تَنحِتون) ۵ روشن‌تر از بطلان شریک بودن فرشتگان مجرّد است.مشرکان، اعم از اهل کتاب و دیگران، در اصل شرک و قصور در توحید الوهی و توحید ربوبی همسان بودند و تفاوت آنان در قلّت و کثرت آلهه دروغینی بود که بدان معتقد بودند؛ مشرکان حجاز به تعدد آلهه و ارباب متفرق، یهودیان به تثنیه و مسیحیان به تثلیث مبتلا بودند، از این رو قرآن کریم در بسیاری از مواردی که سخن از توحید است، اهل کتابِ مبتلای به تثنیه، تثلیث و مانند آن را در کنار مشرکان ذکر می‌کند ۶ گرچه قبح برخی از اِشراکها بیش از قبح اِشراک دیگر است و این مطلب از مسائل حکمت عملی است. تفاوت تعبیرهای قرآنی در تقبیح شرک‌ورزی، مانند: ﴿اُفًّ لَکُم ولِما تَعبُدونَ مِن‏دونِ اللّهِ) ۷نیز از همین قبیل است.قرآن کریم ابتدا ارباب متفرّق، آلهه فراوان و هرگونه کثرت را نفی کرده، آنگاه صریحاً به نفی تثلیث مسیحیت، تثنیه یهودیت و ضمناً نیز به نفی ثنویت

^ ۱ – ـ سورهٴ نحل، آیهٴ ۵۱٫
^ ۲ – ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۷۱٫
^ ۳ – ـ سورهٴ یوسف، آیهٴ ۳۹٫
^ ۴ – ـ سورهٴ صافّات، ایهٴ ۸۶٫
^ ۵ – ـ سورهٴ صافّات، آیهٴ ۹۵٫
^ ۶ – ـ سورهٴ توبه، آیهٴ ۳۰؛ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۱۳٫
^ ۷ – ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۶۷٫

۱۴۶

پرداخته، سپس در داخل حوزه اسلامی شرک درونی را نفی می‌کند تا انسانْ موحّدِ خالص شود.۹٫ شرک بت‌پرستاندر بطلان قول به شرک، فرقی نیست که وثنی، چوبی را عبادت کند یا ترسا مسیح را در حدّ عبادت گرامی بدارد یا یهودی عُزیر را بپرستد یا در حد عبادت او را تکریم کند، زیرا هر موجودی، خواه پیامبر، فرشته یا هر چیز دیگر، عبد داخر و خاضع خداست، چنان که خدای سبحان درباره فرشتگان فرمود: ﴿بَل عِبادٌ مُکرَمون ٭ لایَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ یَعمَلون) ۱چوبها و سنگهای تراشیده شده‌ای را که وثنیها به آنها احترام می‌گذاردند، مجسمه و تندیس آلهه، فرشتگان، انسانهای برجسته، ستارگان و مانند آن بود که برای یادبود و بزرگداشت آنها می‌ساختند. در آغاز، ربّ و معبود آنها خود فرشته و مانند آن بود؛ نه مجسمه‌ها؛ ولی به تدریج و در گذر زمان وقتی کار به دست جاهلانشان افتاد، مجسمه‌ها پرستیده شد.منشأ شرکِ بت‌پرستان هوس بود، از این رو ساختن بت حدّ و حصری نداشت و چون جنبه اشرافیت پیداکرد افزون بر بتکده عمومی که در آن بتهای مورد تقدیس همگان را جمع می‌کردند، هر کس متمکّن‌تر و تواناتر بود بتی اختصاصی نیز در خانه خود داشت که از آن استمداد می‌جست. گواه مطلب اینکه درباره وثنیهای حجاز سخن از دو یا سه خدا نیست؛ همچنین اینکه وثنیین مصر در زمانی که یوسف(علیه‌السلام) به زندان افتاد به تعدد آلهه مبتلا بودند و

^ ۱ – ـ سورهٴ انبیاء، آیات ۲۶ ـ ۲۷٫

۱۴۷

حضرت یوسف در نفی آن آلهه و ارباب متفرق فرمود: ﴿ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَیرٌ اَمِ اللّهُ الوحِدُ القَهّار) ۱ گواه دیگر، سخن درباریان فرعون است که به او گفتند: آیا موسای کلیم و قوم او را وامی‌نهی تا تو و خدایان تو را ترک کنند؟: ﴿اَتَذَرُ موسی وقَومَهُ لِیُفسِدوا فِی الَارضِ ویَذَرَکَ وءالِهَتَکَ) ۲آل‏فرعون خود داعیه ربوبی داشتند؛ لیکن همچون سایر مردم مصر به وثنیت، به ویژه گاوپرستی مبتلا بوده و در برابر همان آلهه دروغین خضوع می‌کردند؛ حتی خود فرعون که ادعای ربوبیت انسانها را داشت و می‌گفت: ﴿لَئِن اتَّخَذتَ اِلهًا غَیری لاَجعَلَنَّکَ مِنَ المَسجونین) ۳ ﴿ما عَلِمتُ لَکُم مِن اِلهٍ غَیری) ۴ ﴿اَنا رَبُّکُمُ الاَعلی) ۵ بت‌پرست بود.این سخن فرعون که گفت: ﴿اَنا رَبُّکُمُ الاَعلی﴾ نیز دعوی خالقیت و ربوبیت و الوهیت تقدیسی و عبادی نبود، زیرا همان‌گونه که اشاره شد خود او هم از نظر قداست دینی در برابر بت خضوع می‌کرد، از این رو درباریان در سعایت موسی(علیه‌السلام) به او می‌گفتند: ﴿یَذَرَکَ وءالِهَتَکَ﴾.فرعون بیش از طاغوتیانی که شاهان را «خدایگان» می‌خواندند داعیه‌ای نداشت. معنای ﴿اَنا رَبُّکُمُ الاَعلی﴾ نیز بیش از این نبود که قانون سعادت‌بخش شما را من باید تدوین کنم و اگر خواهان سعادت و خیر هستید

^ ۱ – ـ سورهٴ یوسف، آیهٴ ۳۹٫
^ ۲ – ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۱۲۷٫
^ ۳ – ـ سورهٴ شعراء، آیهٴ ۲۹٫
^ ۴ – ـ سورهٴ قصص، آیهٴ ۳۸٫
^ ۵ – ـ سورهٴ نازعات، آیهٴ ۲۴٫
۱۴۸

باید مطیع اندیشه و انگیزه و دستورهای من باشید و به قانون من عمل کنید. سخن مدعیان دروغین بشر و محور اختلاف در همین است وگرنه در توحید واجب و خالقیت و مانند آن بحثی نداشتند.۱۰٫ اختلاف موحدان با مشرکانچون وثنیهای حجاز به تعدد آلهه مبتلا بودند، نخستین سخن رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) درباره توحید بود؛ آن حضرت از اِله واحد و آنان از آلهه کثیر سخن می‌گفتند و اختلافشان در توحید و تکثیر و وحدت و کثرت اِله بود. البته وحدت و کثرت در این بحث از یک سنخ نبودند چون خدای واحد از سنخ بتهای کثیر نبود و اینها نیز از سنخ خدای یگانه نبودند. سخن مشترک مشرکان حجاز این بود که این مدعی نبوت، آلهه متعدد را یکی کرده و می‌گوید: هیچ خدایی جز اِله واحد نیست و این سخن او شگفت‌انگیز است: ﴿اَجَعَلَ الاءالِهَهَ اِلهًا وحِدًا اِنَّ هذا لَشی‏ءٌ عُجاب) ۱شایان ذکر است که بت‌پرستان نیز در مسائل توحید، وحی و رسالت و معاد، دو گروه‌اند: بت‌پرستان عادی و عامی، و بت‌پرستان محقق‌نما. سخن جاهلان وثنی، همواره حفظ آثار گذشتگان خویش است، زیرا آنان درباره توحید و معاد از باورهای نیاکان خود پیروی می‌کردند: ﴿اِنّا وجَدنا ءاباءَنا عَلی اُمَّهٍ واِنّا عَلی ءاثرِهِم مُهتَدون) ۲ ﴿ما سَمِعنا بِهذا فی ءابائِنَا الاَوَّلین) ۳ اما محقق‌نماهای از وثنیین به زعم خود قیاسی استثنایی که قیاس مغالطه‌آمیز قوی

^ ۱ – ـ سورهٴ ص، ایهٴ ۵٫
^ ۲ – ـ سورهٴ زخرف، آیهٴ ۲۲٫
^ ۳ – ـ سورهٴ مؤمنون، آیهٴ ۲۴٫

۱۴۹

و عمیقی است تشکیل داده و می‌گفتند: ﴿لَو شاءَ اللّهُ ما اَشرَکنا ولاءاباؤُنا ولاحَرَّمنا مِن شی‏ءٍ) ۱ یعنی خداوند جهان از شرک ورزی ما آگاه و بر منع آن تواناست و چون جلوی ما را نگرفت و ما را آزاد گذاشت معلوم می‌شود شرک‌ورزی ما مورد مشیئت و خواست اوست.حلّ این مغالطه در گرو فرق نهادن بین اراده تکوینی و اراده تشریعی خداست؛ یعنی خداوند اگر تکویناً اراده کند که جلوی بت‌پرستی را بگیرد یقیناً می‌تواند؛ ولی تکویناً بشر را آزاد گذاشت تا در انتخاب توحید و اشراک مختار باشند؛ ولی تشریعاً آن‏را زیانبار و حرام اعلام کرد و با دلیل عقلی و نقلی بطلان آن‏را روشن ساخت و با تعیین کیفر سخت از آن نهی فرمود.اکنون نیز در کشورهای مبتلا به شرک چنین است که گروهی رهبری فکری آنان را بر عهده دارند و ساده‌لوحانی دنباله‌رو آن سران فکری‌اند. در این زمان هم محقق‌نماهای وثنیین هند، ژاپن و دیگر کشورها براساس تعصب جاهلی سخن نمی‌گویند، بلکه شبهه‌ای قوی دارند و آن اینکه «کسی را باید عبادت کنیم که او را بشناسیم و ما خدای نامحدود را نمی‌شناسیم تا او را عبادت کنیم»!پاسخ این شبهه مرهون فرق گذاشتن بین معرفت کنه خدا و معرفت اجمالی اوست. آنچه محال است معرفت به کنه است و آنچه در عبادت لازم است معرفت اجمالی معبود است؛ یعنی آنچه محال است لازم نیست و آنچه لازم است محال نیست.قرآن کریم، هم ادله مغالطه‌آمیز محقّق‌نماهای وثنیین و هم سخن جاهلان آنان را نقل می‌کند و همان‌گونه که از آن قیاس عمیق و لطیف پرده برمی‌دارد از

^ ۱ – ـ سورهٴ انعام، آیهٴ ۱۴۸٫

۱۵۰

مغالطه‌ای نیز که در این زمان دامنگیر بودائیان و بسیاری از مبتلایان به شرک شده است، پرده برمی‌دارد. البته چون سخن جاهلانشان بیش از سخن محقّق‌نمایان بود، آن را در موارد بیشتری نقل می‌کند.وثنیین که درباره معبود داعیه کثرت داشته و سخن از وحدت آن را شگفت‌انگیز می‌دانستند و می‌گفتند: ﴿اَجَعَلَ الاءالِهَهَ اِلهًا وحِدًا اِنَّ هذا لَشی‏ءٌ عُجاب) ۱ بر نفی وحدتِ معبودْ برهانی اقامه نکردند، چنان که بر نفی و استحاله معاد نیز برهانی نیاورده‌اند. سخن آنان در حدّ تعجّب یا استبعاد بود و معاد را امری بعید می‌شمردند: ﴿ذلِکَ رَجعٌ بَعید) ۲ ومی‌گفتند: ما به این سخن شما که می‌گویید: ﴿اِنّا لِلّهِ واِنّا اِلَیهِ رجِعون) ۳یقین پیدا نمی‌کنیم: ﴿وما نَحنُ بِمُستَیقِنین) ۴کسی که مواد فکری او مطالب عادی و عرفی است در مسائل عقلی نیز گرفتار تعجب و استبعاد است؛ اما نزد کسی که با برهان عقلی مأنوس است، آنجا که کار با برهان عقلی است جا برای تعجب و استبعاد نیست و نمی‌توان گفت این مطلب چون از اذهان دور است، قابل باور نیست. در این‌گونه مسائل که حاکم آن عقل است، با لفظ و ظهور و شمول کلی و اندراج جزئی کاری نیست تا استبعاد و انصراف و مانند آن نقش داشته باشد.خدای سبحان به مشرکان می‌فرماید: آیا با «الله» که وجود او مسلّم و مفروغ عنه است اِله دیگری وجود دارد؟ اگر برای «الله» شریکی هست و شما در

^ ۱ – ـ سورهٴ ص، آیهٴ ۵٫
^ ۲ – ـ سورهٴ ق، آیهٴ ۳٫
^ ۳ – ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۵۶٫
^ ۴ – ـ سورهٴ جاثیه، آیهٴ ۳۲٫

۱۵۱

دعوی شرک صادق هستید، بر آن برهان اقامه کرده و داعیه خود را مبرهن و مستدل کنید: ﴿اَءِلهٌ مَعَ اللّهِ قُل هاتوا بُرهنَ‏کُم اِن کُنتُم صدِقین) ۱جمله ﴿اَءِلهٌ مَعَ اللّهِ﴾ ظاهراً قضیه موجبه است؛ ولی چون استفهامْ انکاری است، روح آن سلب و مفادش این است که جز الله که وجودش پذیرفته شده عقل و فطرت و مورد اتفاق همگان است، اِله دیگری نیست، بنابراین عبارتِ ﴿اَءِلهٌ مَعَ اللّهِ﴾ در جمله موجبه، مشابه ﴿لااِلهَ اِلا اللّهُ) ۲ در جمله سالبه است، زیرا در ﴿لااِلهَ اِلا اللّهُ﴾، «إلاّ» به معنای «غیر» است و این جمله سلبی همان معنایی را که آن جمله مثبت افاده کرده تفهیم می‌کند؛ یعنی غیر از خدایی که وجودش مسلّم است، آلهه دیگر نَه.۱۱٫ برهان‏ناپذیری شرکدعوت به توحید و نفی شرک و درخواست اقامه برهان و دلیل بر شرک از مدعیان آن، در آیات دیگر نیز آمده است؛ مانند: ﴿لَو کانَ فیهِما ءالِهَهٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحنَ اللّهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا یَصِفون ٭ لایُسَ‏لُ عَمّا یَفعَلُ وهُم یُسَ‏لون ٭ اَمِ اتَّخَذوا مِن دونِهِ ءالِهَهً قُل هاتوا بُرهنَ‏کُم هذا ذِکرُ مَن مَعِی وذِکرُ مَن قَبلی) ۳ براساس آیه شریفه اخیر، همه پیامبران و پیروان آنان، که داعیه توحید داشتند، مشرکان را به اقامه برهان دعوت می‌کردند.خدای سبحان در ابتدای گفت‌وگو مشرکان را به اقامه برهان بر حق بودن شرک دعوت می‌کند؛ لیکن پس از آن به ناتوانی آنان در اقامه برهان تصریح

^ ۱ – ـ سورهٴ نمل، آیهٴ ۶۴٫
^ ۲ – ـ سورهٴ صافّات، آیهٴ ۳۵؛ سورهٴ محمّد (ص)، آیهٴ ۱۹٫
^ ۳ – ـ سورهٴ انبیاء، آیات ۲۲ ـ ۲۴٫
۱۵۲

کرده، چنین می‌فرماید: ﴿ومَن یَدعُ مَعَ اللّهِ اِلهًا ءاخَرَ لابُرهنَ لَهُ بِهِ فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ) ۱ توضیح آنکه برهان را برای اثبات امکان یا وجوب یا امتناع می‌توان اقامه کرد؛ یعنی می‌توان بر امتناع شرک و نیز آنچه که ممتنع بالعرض است برهان اقامه کرد ولی برای حق بودن شرک نمی‌توان برهان اقامه کرد، زیرا برهان برخلاف آن قائم است و پیام آن برهان این است که شرکْ باطل و دروغ است. طبعاً با این مبنا نمی‌توان برای اثبات حق بودن شرکْ برهان اقامه کرد وگرنه اجتماع نقیضین می‌شود.جمله ﴿لابُرهنَ لَهُ بِهِ﴾ (قدّس‌سره)دلیل ندارد)، در محل نصب است تا صفتِ ﴿إلهاً ءاخر﴾ باشد و براساس آن، راز برهان‏ناپذیری شریکِ ﴿الله﴾ این است که شریک‏الباری ممتنع‏الوجود است و ممتنعْ ذات ندارد و محال است. لازم محال بودن نیز بی‌برهانی است، چنان‌که ۵ = ۲ * ۲ چون محال است دلیلِ اثباتی ندارد. دروغ و غلط بودنِ ۵=۲*۲ را می‌توان اثبات کرد و وقتی دروغ بودن خبری با دلیل قطعی اثبات شد هرگز برهان بر حق و صدق بودن آن خبر وجود ندارد.مشابه آنچه در آیه مزبور درباره توحید بیان شد، درباره‏وحی و رسالت نیز مطرح است؛ یعنی خدای سبحان درباره‏وحی و رسالت ابتدا تحدّی کرده، چنین می‌فرماید: ﴿واِن کُنتُم فی رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا فَأتوا بِسورَهٍ مِن مِثلِهِ) ۲ ﴿فَلیَأتوا بِحَدیثٍ مِثلِهِ اِن کانوا صدِقین) ۳آنگاه می‌فرماید: این قرآن، آیت خدای «لاشریک له» است و کلام خدای بی‌مانند و «لاشریک له»،

^ ۱ – ـ سورهٴ مؤمنون، آیهٴ ۱۱۷٫
^ ۲ – ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۲۳٫
^ ۳ – ـ سورهٴ طور، آیهٴ ۳۴٫

۱۵۳

بی‌مانند و «لاشریک له» است: ﴿فَاِن لَم تَفعَلوا ولَن تَفعَلوا فَاتَّقوا النّارَ الَّتی وقودُهَا النّاسُ والحِجارَهُ اُعِدَّت لِلکفِرین) ۱ ﴿قُل لَئِنِ اجتَمَعَتِ الاِنسُ والجِنُّ عَلی اَن یَأتوا بِمِثلِ هذا القُرءانِ لایَأتونَ بِمِثلِهِ ولَو کانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهیرا) ۲ از این‌رو هرگز توان آوردن مانند آن‏را ندارید، زیرا در بین گفته‌های بشر نظیر ندارد و چیزی که معدوم است آوردن آن محال است.

۱۲- شرک اهل کتاب
خدای سبحان درباره شرک اهل کتاب می‌فرماید: آنان که خدا را ثالث ثلاثه قرار دادند کافرند: ﴿لَقَد کَفَرَ الَّذینَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلثَهٍ وما مِن اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ وحِدٌ واِن لَم یَنتَهوا عَمّا یَقولونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذینَ کَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَلیم) ۳ زیرا سه موجودِ همسان و هم‌ردیف، از هر طرف که لحاظ و شمارش شوند، یکی اولی، دیگری دومی و آخرین فردْ سومی است، از همین رو در این سه که هیچ تمایزی میان آنها نیست، براساس باور کسانی که قائل به پدر، پسر و روح‏القدس هستند، یکی خداست: ﴿قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلثَهٍ﴾، با آنکه خدای سبحان موجودی نیست که در عرض موجودات قرار گیرد. چنانچه سه انسان در کنار هم باشند، اولی با دومی و سومی، دومی با اولی و سومی، و سومی با اولی و دومی نیست، بلکه هر یک از آنها جای خویش را دارد؛ اما خدای سبحان بر همه مشرف است و با همه، درون همه و نیز بیرون همه هست؛ یعنی همان‌گونه که با اولی، دومی و سومی هست، بین اولی و دومی، بین دومی و
^ ۱ – ـ سورهٴ بقره، آیهٴ ۲۴٫
^ ۲ – ـ سورهٴ إسراء، آیهٴ ۸۸٫
^ ۳ – ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۷۳٫
۱۵۴

سومی، و بین اولی و سومی را هم احاطه کرده است.چنین موجودی در عرض دیگران نیست تا همچون بشرِ مخلوق و ممکن که در عرض هم بوده و هر کدام واحدی هستند که ثانی دارند، قابل سرشماری باشد. او اصلاً به شمارش درنمی‌آید، بنابراین سه نفر که در محضر خدا با یکدیگر نجوا و توطئه می‌کنند، با خدای سبحان چهار نفر نیستند. در این مثال، خداوند «رابع ثلاثه» است؛ نه «رابع أربعه»: ﴿ما یَکونُ مِن نَجوی ثَلثَهٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم ولاخَمسَهٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم)۱خدای تعالی را «رابع ثلاثه» دانستن توحید ناب، و «ثالث ثلاثه» پنداشتن کفر است. کُفر اهل کتاب نیز از آن روست که خدا و غیر خدا را در عرض یکدیگر قرار داده، گفتند: خدا سومین از سه‏تاست ۲٫قرآن کریم همان‌گونه که اصل کثرت اله را نفی و شرک بت‌پرستان را ابطال می‌کند، تثنیه اله و تثلیث و مانند آن را نیز که شرک اهل کتاب است نفی و ابطال کرده، می‌فرماید: ﴿یاَهلَ الکِتبِ لاتَغلوا فی دینِکُم ولاتَقولوا عَلَی اللّهِ اِلاَّالحَقَّ اِنَّمَا المَسیحُ عیسَی ابنُ مَریَمَ رَسولُ اللّهِ وکَلِمَتُهُ اَلقها اِلی مَریَمَ ورُوحٌ مِنهُ فَ‏ءامِنوا بِاللّهِ ورُسُلِهِ ولاتَقولوا ثَلثَهٌ) ۳مسیحیان به صراحت نمی‌گفتند که عیسی بن مریم خداست، بلکه چون می‌گفتند: خدا و عیسی و روح‏القدس در عرض هم‌اند، پس عیسای مسیح(علیه‌السلام) هم مانند «الله» خواهد بود. البته اعتقاد آنها این نبود که آن حضرت خالق آسمانها و زمین و واجب‏الوجود است، بلکه می‌گفتند: باید او را عبادت

^ ۱ – ـ سورهٴ مجادله، آیهٴ ۷٫
^ ۲ – ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۷۳٫
^ ۳ – ـ سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۷۱٫

۱۵۵

کرد، زیرا از قداست خاصّی برخوردار است؛ نظیر آنچه یهود درباره «عُزیر» می‌گفتند: ﴿وقالَتِ الیَهودُ عُزَیرٌ ابنُ اللّهِ وقالَتِ النَّصرَی المَسیحُ ابنُ اللّهِ… ٭ اِتَّخَذوا اَحبارَهُم ورُهبنَ‏هُم اَربابًا مِن دونِ اللّهِ والمَسیحَ ابنَ مَریَمَ) ۱

۱۳- شرک خفی
شرکهایی که تا بدینجا درباره آن سخن گفته شد شرکهای جلی و آشکار بود، چون شرکْ گاهی جلی است و گاه خفی، از این رو در قرآن‏کریم گاه سخن از بتهای بیرون است، چنان که می‌فرماید: ﴿اَلَهُم اَرجُلٌ یَمشونَ بِها اَم لَهُم اَیدٍ یَبطِشونَ بِها) ۲ و گاهی سخن از بتهای درون: ﴿اَرَءَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَوهُ) ۳
خدای سبحان پس از آنکه راه نجات انسان را از آن شرکهای جلی و آشکار بیان فرمود، درباره نجات وی از شرک خفی و درون چنین می‌گوید: اِلهِ انسان هواپرست، هوس اوست. هر گنهکاری، بت‌پرست است و راز اینکه قلب موحد نمی‌سوزد نیز آن است که مرتکب گناه نمی‌شود.
هوس‌پرست، در برابر هوس و میل و اراده خود خاضع است و از همین‌رو او نیز مشمول این قهر و توبیخ ابراهیم خلیل الرحمان(علیه‌السلام) هست که به بت‌پرستان فرمود: ﴿اُف(علیها‌السلام) لَکُم ولِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ) ۴ این توبیخ و تعییر تنها شامل خضوع‏کنندگان در برابر بتهای چوبی و سنگی و مانند آن نیست،
^ ۱ – ـ سورهٴ توبه، آیات ۳۰ ـ ۳۱٫
^ ۲ – ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ ۱۹۵٫
^ ۳ – ـ سورهٴ فرقان، آیهٴ ۴۳٫
^ ۴ – ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ ۶۷٫

۱۵۶

بلکه عابد و معبود پیش‌گفته را نیز کلاً یا بعضاً شامل می‌شود؛ یعنی اگر انسان لحظه‌ای تابع هوس بود در همان یک لحظه مشمول قهر ابراهیم خلیل(علیه‌السلام) است و بر همین اساس نیز همه مبتلایان به شرک درونی و بیرونی و همه بت‌پرستانی که بت درون یا بیرون را می‌پرستند، مخاطب آیه شریفه مورد بحث‌اند که فرمود: ﴿واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ﴾.
خدای سبحان پس از بیان راه نجات انسان از شرکهای جلی و سوزاندن شرکهای خفی و تطهیر آدمی، پرستش و فرمانبرداری و دین پاک و ویژه را پیوسته برای خود می‌داند و چنین می‌فرماید: ﴿ولَهُ الدّینُ واصِبًا) ۱ ﴿اَلا لِلّهِ الدّینُ الخالِصُ) ۲

بحث روایی
۱- شأن نزول
عن ابن عباس قال: إنّ کفّار قریش قالوا: یا محمّد! صِف لنا و انسب لنا ربّک. فأنزل الله هذه الآیه و سوره الإخلاص ۳٫
اشاره: طبق این نقل، کفار قریش به پیامبرص گفتند: پروردگارت را وصف، و نَسَب او را بیان کن. در پاسخ سوره اخلاص و این آیات نازل شد.
روشن است معارف عقلی که نه متزمّن است و نه متمکّن و هیچ ارتباطی به قوم و قبیله تازی و پارسی و عبری و عربی ندارد نیازی به شأن نزول ندارد، بر خلاف برخی از مطالب فقهی، تاریخی و مانند آن.
^ ۱ – ـ سورهٴ نحل، آیهٴ ۵۲٫
^ ۲ – ـ سورهٴ زمر، ایهٴ ۳٫
^ ۳ – ـ مجمع‌البیان، ج ۱ ـ ۲، ص ۴۴۵٫

۱۵۷

۲- وحدانیت از زبان فطرتعن أبی هاشم الجعفری، قال: سألت أبا جعفر محمّد بن علیّ الثانی(علیهم‌السلام): ما معنی الواحد؟ فقال: «المجتمع علیه بجمیع الألسن بالوحدانیه» ۱اشاره: امام(علیه‌السلام) در پاسخ ابوهاشم جعفری که از تفسیر واحد پرسید فرمودند: «واحد» آن است که همه انسانها با زبان فطرت به او و وحدانیت او معتقد و گویا هستند. این بیان نورانی ناظر به این حقیقت است که حتی وثنیّین و ثنویّین و دیگر مشرکانْ اگرچه از نظر وهمْ و گمانْ مشرک‌اند؛ لیکن فطرتاً موحدند. البته افاده این معنا در صورتی است که منظور تمام زبانها در طی زمان و طول زمین باشد، چنان‏که اجمال آن از حدیث بعدی بر می‌آید؛ ولی اگر مقصودْ تمام زبانهای موحّدان ناب باشد چنین پیام گسترده‌ای را نخواهد داشت.۳٫ باور توحیدی مشرکان درباره خالقعن أبی هاشم الجعفری، قال: سألت أباجعفر الثانی(علیه‌السلام): ما معنی الواحد؟ قال: «الذی اجتماع الألسن علیه بالتوحید، کما قال الله عزّوجلّ: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ لَیَقولُنَّ اللّهُ) ۲اشاره: مشرکان، در ربوبیت و عبودیتْ گرفتار شرک بودند؛ ولی در مسئله خلقتْ مشرک نبوده، براساس فطرت معتقدند که خالق کل جهانِ امکانْ خدای

^ ۱ – ـ التوحید، ص ۸۲٫
^ ۲ – ـ سورهٴ لقمان، آیهٴ ۲۵٫
^ ۳ – ـ التوحید، ص ۸۳ ـ ۸۴٫

۱۵۸

سبحان است.

۴- صفات سلبی و ثبوتی خداوند در باب وحدت
عن المِقدام بن شریح بن هانی عن أبیه، قال: إنّ أعرابیاً قام یوم الجمل إلی أمیرالمؤمنین(علیه‌السلام) فقال: یا أمیرالمؤمنین! أتقول: إنّ الله واحدٌ؟ قال: فحمل الناس علیه، قالوا: یا أعرابی! أما تری ما فیه أمیرالمؤمنین من تقسّم القلب، فقال أمیرالمؤمنین(علیه‌السلام): «دَعُوه، فإنّ الّذی یریده الأعرابی هو الّذی نریده من القوم». ثمّ قال: «یا أعرابی! إنّ القول فی أنّ الله واحدٌ علی أربعه أقسام: فوجهان منها لایجوزان علی الله عزّ وجلّ، ووجهان یَثبتان فیه. فأمّا الّذان لایجوزان علیه فقول القائل: «واحدٌ» یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لایجوز لأنّ ما لاثانی له لایدخل فی باب الأعداد؛ أما تری أنّه کفر من قال: ثالثُ ثلاثه. وقول القائل: هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لایجوز علیه لأنّه تشبیهٌ، وجلّ ربّنا عن ذلک وتعالی. وأمّا الوجهان الّذان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحدٌ لیس له فی الأشیاء شِبهٌ؛ کذلک ربّنا، وقول القائل: إنّه عزّوجلّ أَحَدِیُّ المعنی، یعنی به أنّه لاینقسم فی‏وجودٍ ولاعقلٍ و لاوهمٍ؛ کذلک ربّنا عزّوجلّ» ۱
اشاره: سخنان امامان معصوم(علیهما‌السلام) بر اثر گونه‌گونی شرایط و تفاوت استعداد مستمعان، دارای درجات گوناگون است؛ اگرچه همه آن سخنان حق است.
حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) در این روایت پس از تذکر این نکته که هدف اصلی جنگ ما حفظ توحید است تا غیر خدا احدی حکومت نکند، ابتدا مبادی
^ ۱ – ـ التوحید، ص ۸۳ ـ ۸۴٫

۱۵۹

تصوری مسئله وحدت را بیان فرمود، آنگاه براساس مبادی تصدیقی، بعضی را به عنوان صفت سلبی، سلب و برخی را به عنوان وصف ثبوتی ثابت کرد.براساس این حدیث شریف، معنای وحدت بر چهار قسم حمل می‌شود؛ دو قسم از آن از صفات سلبی است، که خدای سبحان به آن معناها واحد نیست و دو قسم دیگر آن از صفات ثبوتی است، که خدای سبحان طبق آن معناها واحد است. دو قسمی که از صفات سلبی خداست وحدت عددی و نوعی است.الف. وحدت عددی. وحدت عددی از صفات سلبی خداست. حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) بر این مطلب دو برهان اقامه فرموده است: عقلی و نقلی. برهان عقلی بر اینکه خدای سبحان به وحدت عددی واحد نیست آنکه، چیزی که ثانی ندارد در باب عددْ داخل نیست.توضیح اینکه، مصحح تقسیم جسم، کمیت آن ـ خواه کمّ متصل یا کمّ منفصل ـ و قابل و پذیرنده قسمتْ ماده آن ـ خواه ماده اُولی یا ماده ثانی ـ است. چیزی که ماده ندارد و مجرّد است فصل و وصل، جمع و فرق و مانند آن ندارد، زیرا هیچ‌گونه تغیّر در آن راه ندارد و از آن‏جهت که حرکت‌پذیر نیست هرگز جمع و تفریق درباره آن فرض صحیح ندارد، پس اگر درباره مجرّدات عنوان عدد، مانند عقول عشره و مانند آن، یاد شود حتماً به معنای دیگر است.قسمتی که متوجه متکمّم یا کمیت می‌شود حتماً باید مادّی باشد، بدین سبب همان‌گونه که اموری مانند فهم، تقوا و عدل را ازآن جهت که کمیت ندارند نمی‌توان قسمت کرد، خط و سطح و حجم ذهنی را نیز اگرچه کمیت دارد ـ البته کمّ به حمل اوّلی، نه به حمل شایع ـ نمی‌توان قسمت کرد، زیرا نه

۱۶۰

ذهنْ مادی است و نه موجود ذهنی دارای ماده است ۱٫
«واحد» را نیز به این سبب که کمّیت نیست نمی‌توان تقسیم کرد؛ اگرچه عددْ جزو کمّیات و قسمت‏پذیر است. «واحدی» که بتواند معروض کمّیت باشد، یعنی بتوان در کنار آن چیزی را که از سنخ آن است قرار داد تا دوتایی با هم «اثنان» شده، قابل تقسیم باشد «واحد عددی» است. این واحد را از آن رو که ثانی دارد واحد عددی می‌گویند. خدای سبحان چون ثانی به این معنا ندارد منزّه از آن است که به وحدت عددی موصوف شود، از این رو وحدت
^ ۱ – ـ تقسیم خطّ ذهنی یک‌ متری به دو نیم متر، تخیّلِ تقسیم است؛ نه تقسیم واقعی. نشان آن این است که آن خط یک متری، پیش از تقسیم، هنگام تقسیم و پس از تقسیم همچنان وجود دارد، با آنکه اگر صورت ذهنی واقعاً قسمت‌پذیر باشد باید پس از آن با پیش از قسمت تفاوت داشته باشد، چنان که در تقسیم خط خارجی یک متری به دو نیم متری ملاحظه می‌شود که قبل از تقسیمْ دو پاره خط نیم متری وجود نداشت و پس از تقسیم، که مَقسم را به دو قسم تبدیل می‌کند، خط یک متری را در صفحهٴ نفس انشا کرده، می‌پندارد که آن خط یک متری را به دو نیم متر تقسیم کرده است. صورت ذهنی از آن رو که علم، اندیشه و موجود مجرد است خط به حمل شایعْ نیست. خط ذهنی، به حمل اوّلی خط و به حمل شایعْ علم است، و علم، فهم و آنچه در نفس و اندیشه است بر فرض که به صورت کمّ تصویر شده و مصحح تقسیم داشته باشد، به هیچ‌وجه قسمت‌پذیر نیست، زیرا پذیرنده و قابل قسمت، یعنی ماده را ندارد. تذّکر: ۱٫ در آنچه گفته شد فرقی بین مفهوم عقلی خطّ و مصداق خیالی آن نیست، زیرا مفهوم خط اصلاً امتداد ندارد، از این‌رو مصحّح قسمت در ان یافت نمی‌شود؛ ولی مصداق خیالی آن دارای امتداد است؛ لیکن قابل قسمت، یعنی مادّه ندارد و با صِرفِ مُصحّح تقسیم بدون مادّه پذیرای آن، قسمت واقع نمی‌شود. ۲ ـ تمثّل خط و سطح و حجم و بالاخره کمّ متصل یا منفصل در مرحلهٴ خیال باعث متکمّم شدن نفس در مرتبهٴ خیال نخواهد شد، زیرا قیام این امور به نفسْ صدوری است؛ نه حلولی، و قیام صدوری کمّ باعث اتصاف مصدر آن به تکمّم نمی‌شود.

۱۶۱

عددی از صفات سلبی خداوند سبحان است.
برهان نقلی حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) بر نفی وحدت عددی از خدای سبحان نیز این است که خداوند کسی را که می‌پندارد «الله» ثالث ثلاثه است تکفیر کرده می‌فرماید: ﴿لَقَد کَفَرَ الَّذینَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلثَهٍ)۱ بنابراین طبق برهان عقلی و نقلی وحدت، خدای سبحان از وحدت عددی منزّه است: «واحدٌ لابعدد» ۲
ب. وحدت نوعی. معنای دیگر وحدت، وحدت نوعی است. وحدت نوعی بدین معناست که یک نوع دارای طبیعت کلی است و از لحاظ نوع بودن بیش از یکی نیست، هر چند ممکن است دارای افراد فراوانی باشد که همگی تحت آن نوع واحد مندرج‌اند.
این وحدت نیز همچون وحدت عددی از صفات سلبی خداوند است و او وحدت نوعی نیز ندارد؛ خواه آن نوعْ کمیت داشته باشد، مانند نوع شجر و حجر، یا کمیت نداشته و تنها دارای ماهیت باشد، همچون فرشته، عقل و مانند آن، زیرا خداوند هستی محض است و اصلاً ماهیت ندارد و چیزی که ماهیت نداشته باشد هرگز امر ماهوی نخواهد بود و چیزی که از سنخ امر ماهوی نباشد نه جنس است تا وحدت جنسی داشته باشد و نه نوع است تا وحدت نوعی داشته باشد؛ همچنین مبرّای از آن است که وحدت بالجنس یا وحدت بالنوع داشته باشد، زیرا مقصود از واحد بالجنس آن است که دو چیز یا بیش از آن تحت جنس واحد مندرج باشند و منظور از وحدت بالنوع آن است
^ ۱ – ـ سورهٴ مائده، آیهٴ ۷۳٫
^ ۲ – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ ۱۸۵٫

۱۶۲

که دو چیز یا بیش از آن تحت نوع واحد مندرج باشند و چیزی که منزّه از ماهیت است هیچ‌یک از این امور درباره او صادق نیست.
دو معنای دیگر از معانی چهارگانه وحدت که از اوصاف ثبوتی بوده، بر خدای سبحان صادق و رواست و حضرت امیرمؤمنان(سلام الله علیه) آن را ثابت کردند، یکی به «واحد» و یگانه و دیگری به «اَحد» و یکتا بازمی‌گردد:
الف. یگانگی. خداوند بی‌شریک و شبیه و مثیل است و هیچ موجود دیگری غیر از خدای سبحان واجب‏الوجود نیست.
ب. یکتایی. خداوند بسیط الحقیقه است و بسیط محض از هرگونه جزئی منزّه است؛ یعنی چند «تا» و جزء او را تشکیل نداده است و ترکّب از چند جزء به ذات بسیط او راه ندارد؛ نه جزء خارجی و نه جزء ذهنی یا تحلیل عمیق عقلی. تقسیم در وجود، اعمّ از تقسیم به ماده و صورت؛ خواه ماده و صورت فلسفی یا ماده و صورت فیزیکی یا ماده و صورت ذهنی و همچنین تقسیم به لحاظ کمیت، مانند نصف و ثلث و ربع، تقسیم به حالّ و محل، تقسیم به عَرَض و معروض و تقسیم به وصف و موصوف خارجی، همگی از صفات سلبی خداست. آنها همه در خارج جدای از هم‌اند و خدای سبحان در خارجْ هیچ جزئی، نه از وصف و موصوف، نه از عَرَض و معروض، نه از حالّ و محل، نه از ماده و صورت و مانند آن ندارد، همان‌گونه که در عقل و وهم جزء ندارد.
گاهی بسیط خارجی، در وهم به برخی از اجزا، مانند جنس و فصل ذهنی منحل می‌شود. ممکن است چیزی حتی به جنس و فصلْ منحل نشود؛ مانند خود جنس و فصل؛ لیکن به وجود و ماهیت تحلیل شود، چنان که گفته
۱۶۳

می‌شود: «جنسْ هست» و «فصلْ هست». براساس این تحلیل، وجود جنس غیر از معنای آن و وجود فصلْ غیر از مفهوم آن است، پس جنس عالی اگرچه جنس و فصل ندارد لیکن مانند هر ممکن، که مرکب از وجود و ماهیت است، با وجود و غیر وجود، یعنی ماهیت، آمیخته است.
این‌گونه از تحلیل و ترکیب، در واجب تعالی راه ندارد و ترکیبات وهمی نیز همچون همه اقسام تقسیمات خارجی از واجب تعالی سلب می‌شود.
تقسیم دیگر، تقسیم عقلی است و آن درباره خود وجود است که هیچ‌گونه تقسیمی از تقسیمهای خارجی یاد شده، یعنی تقسیم به جنس و فصل و تقسیم به وجود و ماهیت، در آن نیست.
در تحلیل عقلی، هر وجودی غیر از وجود خداوند سبحان مرکب از وجدان و فقدان است، زیرا بعضی از درجات وجود را دارا و برخی از درجات آن را به سبب محدود بودنْ فاقد است، از این‌رو دو معنای ثبوتی و سلبی بر خود آن وجود حمل و اطلاق می‌شود و چون سلبْ عین ثبوت نیست، حیثیتهای مصحّح آنها فرق می‌کند؛ یعنی یک وجودِ محدود از آن جهت که دارای درجه معیّنی از وجود است از همان جهت فاقد درجات برتر نیست، زیرا وجود عین عدم نبوده، فقدان یک کمالْ عین وجدان کمال دیگر نیست.
ترکیب از وجود و عدم، یعنی مرکب بودن هر محدودی از وجدان و فقدان، ترکیب عقلی است و به تعبیر برخی از اهل حکمت، بدترینِ ترکیبهاست ۱ ، زیرا ترکیبهای دیگر، برخلاف این ترکیب، زیر پوشش جامعی وجودی مندرج است.
^ ۱ – ـ الحمه‌المتعالیه، ج ۱، ص ۱۳۶ و ج ۲، ص ۳۶۹٫

۱۶۴

نقد نظر شیخ صدوقِ درباره وحدتشیخ صدوقِ در شرحی مبسوط بر این حدیث شریفْ در تبیین وحدتی که حمل آن بر خدای سبحان رواست، وحدت عددی را به دو قسم تقسیم کرده، در توضیح آن می‌گوید:شی‏ء گاهی با هم‌جنس خود ضمیمه شده، مثلاً به یکی از دو مرد یا دو سفیدی که کنار هم قرار داده شده‌اند گفته می‌شود: «هذا رجلٌ» یا «هذا بیاضٌ» و به دو تا گفته می‌شود: «هذان رجلان» یا «هذان بیاضان»، و گاه با غیر مجانس و مشاکل جمع شده هنگام شمارش، واحد و اثنان بر آن مترتب می‌شود و همانند فرض نخست گفته می‌شود: «هذا واحد وهذان اثنان»؛ مثلاً می‌گویند: «هذا بیاض وهذان بیاضٌ وسواد و هذا مُحْدَث وهذان محدثان وهذان لیسا بمحدثین ولابمخلوقین بل أحدهما قدیم والآخر محدث و أحدهما ربّ والآخر مربوب». خدای سبحان به این معنا، که در سرشماری دو غیر هم‌جنس مطرح است، در عدد داخل است؛ لیکن وحدت به آن معنا که در سرشماری دو هم‌جنس بیان شد بر خدای سبحان حمل نمی‌شود، چنان که نمی‌توان گفت: «هذان إلهان»، زیرا او مجانِس و مشاکل و مانند آن ندارد ۱٫لازم است عنایت شود که این مطلب صحیح است که در جایی وحدت عددی بر شی‏ء حمل می‌شود که بتوان شی‏ء مماثل دیگری را در کنار آن قرار داد

^ ۱ – ـ التوحید، ص ۸۴ ـ ۸۶٫

۱۶۵

و گفت «هذان اثنان»؛ لیکن تحلیل شیخ صدوقِ از وحدتی که حمل آن بر خداوند رواست، بینِ‏راه تحقیق است؛ نه پایان راه. تحقیق نهایی آن است که خداوند هیچ عِدلی برنمی‌دارد؛ نه هم‌جنس و نه غیر هَم‌جنس. برهان عقلی می‌گوید: اگر خدای سبحان حقیقتی نامحدود است، در برابر او غیری نیست تا با خدا یکجا قرار گرفته و گفته شود خدا یکی، آن هم یکی و جمعاً دوتا.شیخ صدوقِ در تأیید سخن خویش در درستی حمل وحدتِ به معنای اخیر بر خدای سبحان، به این آیه شریفه استدلال کرده است: ﴿اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ یَعلَمُ ما فِی السَّموتِ وما فِی الاَرضِ ما یَکونُ مِن نَجوی ثَلثَهٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم ولاخَمسَهٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم ولااَدنی مِن ذلِکَ ولااَکثَرَ اِلاّهُوَ مَعَهُم اَینَ ما کانوا) ۱اطلاق عدد بر خدای سبحان در این آیه، به قرینه‌ای قطعی محفوف است که تأمّل درست در آن، مراد از عددِ قابل اطلاق بر خداوند را روشن می‌کند.این نکته در بخش اشارات و لطایف آیه مورد بحث توضیح داده شد که فرق است بین «ثالث ثلاثه» که کفر است، با «رابع ثلاثه» که توحید است. «ثالث ثلاثه» آن است که ثالث در عِدل اول و ثانی است؛ یعنی جایی که اول و ثانی است ثالث نیست و جایی هم که ثالث است اول و ثانی نیست. هر یکْ از ثلاثه حدّی خاص دارد. اما «رابع ثلاثه»، با هر یک از اولی و دومی و سومی، بین اولی و دومی، بین دومی و سومی و بین اولی و سومی هست و به درون همه احاطه دارد و بر اثر همین عدم جدایی نمی‌توان از او گذشت و او را کنار گذاشت و به بعدی رسید، بر همین اساس، آیه شریفه یاد شده همه اشیا و اشخاص را زیر پوشش گرفت و فرمود: چه کمتر چه بیشتر، هر که باشد خدا

^ ۱ – ـ سورهٴ مجادله، آیهٴ ۷٫
۱۶۶

با اوست: ﴿ولااَدنی مِن ذلِکَ ولااَکثَرَ اِلاّهُوَ مَعَهُم﴾. البته عنوان «بیشتر» حدّی ندارد؛ ولی کمتر از ثلاثه، اثنان است که هنگام نجوای این دو با هم، خداوند با آنها بوده و ثالثِ اثنان است.خداوند به عدد درنمی‌آیدمعیّت و همراهی خدای سبحان با آن نجوا کنندگان: ﴿هُوَ مَعَهُم اَینَ ما کانوا﴾ همان است که در آیه کریمه ﴿وهُوَ مَعَکُم اَینَ ما کُنتُم) ۱ آمده و مراد از آن، معیّت قیومیه است. احاطه قیّومی خداوند را می‌توان از تحلیل عمیق آیه استفاده کرد، زیرا هر چیز و هر شخصی، در آسمان یا زمین، مادی یا مجرّد، مستور یا مشهود، در دنیا یا آخرت، و در هر شرط، وضع، کیفیت و مانند آن فرض شود طبق آیه مزبور خدا با آنهاست و چنین موجودی حتماً محیط و قیّوم همگی خواهد بود.خداوند سبحان با همه است و در عرض و عِدل چیزی نه مجانس و نه غیر آن قرار نمی‌گیرد تا به عدد و شماره درآمده، مجموع آنها اثنان شود، زیرا در سرشماری باید از اولی گذشت تا به دومی رسیده، آن را «ثانی» بدانیم و در جمع‌بندی بگوییم: «اثنان»؛ اما وقتی نتوان از اولی گذشت، زیرا همه جا زیر پوشش اوست: ﴿اَللّهُ نورُ السَّموتِ والاَرضِ) ۲ کسی به دومی نمی‌رسد تا سرشماری کند. احاطه قیومی خدای سبحان هرگز امکان فراغت از او را نمی‌دهد تا کسی با فراغت از او، غیری ـ هم‌جنس یا غیر هَم‌جنس ـ پیدا کند.

^ ۱ – ـ سورهٴ حدید، آیهٴ ۴٫
^ ۲ – ـ سورهٴ نور، آیهٴ ۳۵٫

۱۶۷

او هیچ غیری باقی نمی‌گذارد، بنابراین، اطلاق عدد ـ نه آن‏گونه که در سنجش و جمع دو مجانس، مانند دو بیاض مطرح است و نه آن طور که در سنجش و سرشماری و جمع دو غیر مجانس، مانند بیاض و سواد مطرح است ـ بر خدای سبحان روا نیست و او تحت چنین عددی درنمی‌آید، زیرا وحدت عددی در هر صورت فقط با تناهی سازگار است و خدای سبحان نامتناهی است و نامتناهی جا برای غیر نمی‌گذارد و غیر ندارد تا گفته شود سرشماری با غیری که هم‏جنس او نیست ممکن است و با غیری که هم‌جنس اوست ناممکن.
بر همین اساس، حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) می‌فرماید: خدای سبحان یکتاست و عدد برنمی‌دارد: «الحمد لله… الأحدِ بلا تأویل عدد»۱ اگر کسی خدا را وصف کند او را محدود کرده است ۲ و اگر کسی خدا را محدود کرد، او را شمرده است: «من وصفه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه» ۳
کسی می‌تواند خدا را سرشماری کند و بگوید «خدا یکی است و آن موجودی که هم‌جنس خدا نیست دومی است» که درباره خدای سبحان به حدّ
^ ۱ – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ ۱۵۲٫
^ ۲ – ـ امیرمؤمنان (ع) در خطبه‌ای دیگر می‌فرماید: «کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه لشهاده کل صفّهٍ أنّها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف أنه غیر الصّفه» (نهج‌البلاغه، خطبهٴ ۱) با اینکه همهٴ بیانات نورانی آن حضرت در آن خطبه وصف خدای سبحان است. باید توجه داشت وصفی که با کمال اخلاصْ ناسازگار و موهم غیریت صفت و موصوف از یکدیگر است، در صفاتِ زاید بر ذات است؛ یعنی آن صفت و موصوفی که شهادت به غیریت می‌دهد صفتِ زاید و موصوف مزید علیه است؛ نه صفتی که عین ذات و موصوفی که عین صفت باشد.
^ ۳ – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ ۱۵۲٫
۱۶۸

قائل شود، زیرا وقتی عدد می‌آید که حدّ آمده باشد؛ اما اگر خدا را نامحدود و همه‏جا را زیر نور او دانست: ﴿اَللّهُ نورُ السَّموتِ والاَرضِ)۱ فراقِ او و فراغت از وی محال است، از این رو هرگز کسی به دومی نمی‌رسد تا ببیند مجانس خداست یا غیر مجانس.
غرض آنکه یک حقیقت نامحدود و شی‏ء ازلی و بی‌کران، از آن رو که پایان ندارد تا انسان از او گذشته به دومی برسد، عدد برنمی‌دارد: «ومن عدّه فقد أبطل أَزله» ۲ پس وحدت خدای سبحان به هیچ وجه عددبردار نیست و اگر در آثار برخی بزرگان، گاه در این‌گونه موارد مثلاً تعبیر «واحدٌ بعدد» آمده، نظیر تعبیری است که در دعای امام سجّاد(علیه‌السلام) آمده، که «لک یا الهی وحدانیه العدد» ۳ نه اینکه آنان قائل به وحدت عددی خداوند هستند. برخی گفتارهای شیخ رئیس ابن‏سیناِ نیز که در آن وحدت خدا عددی دانسته شده ۴ ، برای تقریب معقول به محسوس است، وگرنه ایشان در فصلی از بحث صفات سلبی خدای سبحان با صراحت برهان اقامه کرده است که خداوند ماهیت ندارد ۵٫ اگر چیزی اصلاً ماهیت نداشت تحت هیچ مقوله‌ای از مقولات ده‌گانه نیست، از این‏رو خدای سبحان جنس عالی ندارد و برای او اصلاً کمّ نیست تا برسد به کمّ منفصل به نام عدد.
^ ۱ – ـ سورهٴ نور، آیهٴ ۳۵٫
^ ۲ – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ ۱۵۲٫
^ ۳ – ـ صحیفهٴ سجّادیه، دعای ۲۸٫
^ ۴ – ـ ر.ک: الشفاء (الهیات)، ص ۳۰۲ ـ ۳۰۵٫
^ ۵ – ـ همان، ص ۴۹۰٫

۱۶۹

۵٫ برترین کلمهقال رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم): «ما قلت و لا قال القائلون قبلی مثل لاإله‏إلّاالله» ۱اشاره: راز این عظمت، همان‌گونه که در مبحث اشارات و لطایف گذشت، آن است که همه معارف به توحید بازمی‌گردد، چنان‏که همه حقایق عینی از آن مبدأ واحدْ صادر یا ظاهر می‌شود.ابوالفتوح رازی می‌گوید: «لا إله إلاّ الله» کلمه اخلاص و سبب خلاص و متمسّک به آن متمسّک به عروه وثقی است و کلمه تقوا و کلید بهشت و حصن حصین الهی است: «لا إله إلاّ الله حصنی» ۲٭ ٭ ٭

^ ۱ – ـ التوحید، ص ۱۸٫
^ ۲ – ـ روض‌الجنان، ج ۲، ص ۲۶۶ ـ ۲۶۷٫

۱۷۰

نظر شما

ایمیل شما منتشر نمی شود.پرکردن قسمت های ستاره دار الزامی می باشد. *

*

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.

x

همچنین ببینید

نگاهی به زندگانی امام جواد علیه السلام

زمانی که امام رضا علیه السلام به خراسان برده شد، هیچ یک از اعضای خانواده خود را به همراه نبرد و در آنجا تنها زندگی می کرد.