پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (علیه السلام) به مالک اشتر
بسم الله الرحمن الرحیم
بیان مسأله
غایت سیاست را ساماندهی امور اجتماع می دانند، به گونه ای که در آن اجتماع انسان ها بتوانند در نظم، امنیت، آزادی، آسایش و آرامش زندگی کنند و هر یک به فراخور خود بهره مادی و معنوی خویش را از فرصتی که خداوند برای زندگی در این جهان به آنها عرضه داشته است ببرنند. ارسطو در این باره مینویسد: «غایت همۀ دانش ها و هنرها نیکی است و غایت دانش سیاسی که از همۀ دانش های دیگر ارجمندتر است، بالاترین نیکی ها است. در سیاست نیکی جز دادگری نیست که صلاح عامه بدان وابسته است» (ارسطو، ١٣٧١: ١٣٢).
به عبارت دیگر بالاترین نیکی ها بر سیاست و بنیاد حکمرانی و سیاست بر «مصلحت عمومی» استوار است. معنای عینی و انضمامی این سخن آن است که تصمیم های فرمانروایان باید به گونه ای باشد که ناظر بر «مصلحت عمومی» و تأمین کنندۀ مصالح همگانی باشد.
«مصلحت عمومی» در امر فرمانروایی از چنان اهمیتی برخوردار است که آن را یگانه اصلی دانسته اند که میتوان براساس آن، سیاست خوب را از سیاست بد تفکیک کرد. بنابراین؛ در نظر داشتن و رعایت «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروایان، ناظر به چگونگی یا “کیفیت حکمرانی” است و به همین دلیل کسی مثل ارسطو آن را مبنای تقسیم بندی حکومت های خوب و بد قرار داده است (طباطبایی، ٧١: ١٣٧٣).
ما همواره موضوعاتی از این قبیل را که عصر جدید«عصر تجدید حیات اسلام» است و از این رو جهان اسلام به دنبال احیاء، بازسازی تمدن و بازیابی عظمت تاریخی خویش می باشد، و این که ایران بعد از انقلاب به عنوان جزئی مهم و استراتژیک از جهان اسلام، خود الهام بخش این حرکت بوده و به دنبال در انداختن طرحی نو برای ادارۀ امور انسان و جهان از طریق ساماندهی مجدد اجتماع بوده و میباشد در ذهن خویش داشته ایم و داریم. از طرفی و آن چنان که گذشت این موضوع را که اساسا سیاست ، متکفل ساماندهی امور اجتماع است و بنیاد آن نیز بر «مصلحت عمومی» استوار است را در ذهن داشته و داریم. اما وقتی به اطراف خود و یا به دور دست هایی که جزء قلمرو جهان اسلام است مینگرم؛ مشاهده میکنم که یکی از مسائل و آسیب های جدی سیاست و حکومت در کل جهان اسلام و از جمله کشورمان ایران، کم رنگ بودن و یا حتی فقدان «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در نزد فرمانروایان آن کشورهاست . به عبارت دیگر فرمانروایان جهان اسلام به طور عمده به هنگام اخذ تصمیمات سیاسی بیش و پیش از آن که مصالح و منافع همۀ مسلمانان و یا همۀ افراد تحت امرشان در یک کشور را در نظر بگیرند؛ منافع و مصالح جناحی شخصی، گروهی، حزبی، عقیدتی، بیگانگان و یا صرفا دولت هایشان را در نظر می گیرند. همین موضوع، مسأله یا پروبلم این پژوهش را تشکیل میدهد. به دنبال مشاهده چنین امری بر آن شدیم تا بفهمیم که اندیشه و فرهنگ سیاسی اسلام با مفهوم بنیادین «مصلحت عمومی» چه نسبتی دارد. این امر وقتی اهمیت پیدا میکند که بدانیم که یک جریان فکری وجود دارد که اساسا منکر آن است که اسلام دارای مدنیت است. زیرا بر این باورند که اسلام بر تمایز یا دوگانۀ «مؤمن» و «کافر» استوار بوده و بنابراین نمیتواند سیاست ورزی کند زیرا اساس سیاست مبتنی بر مصلحت عمومی صرف نظر از مذهب، نژاد، طبقه، جنسیت و امثال ذالک است. اندیشۀ این پژوهشگران صرفا ناظر به آن چه که در عالم عمل در جهان اسلام و از جمله ایران، ساری و جاری است نمیباشد بلکه آنان به لحاظ نظری و تئوریک اساسا امکان طرح سیاست را در اسلام و تشیع ممتنع میدانند و دلیل آن را فقدان مفهوم «مصلحت عمومی» در اندیشۀ اسلامی میدانند. از این جا بود که سؤالاتی به ذهنمان خطور کرد از جمله این که مگر نه آن است که مذاهب علی الاصول عام نگر هستند؟ (فولادوند، ١٣٧٧: ٤٠٢). و مگر نه آن است که حکومت ایده آل اسلام، حکومت «نوموکراسی» و یا همان قانون شریعت است؟ (نصر، ١٤٦: ١٣٨٨) و قانون نیز تجسم یا صورت مادی «مصلحت عمومی» است (افلاطون، ١٩٧: ١٣٨١).
از این جا بود که کوشیدیم تا با مراجعه به متون و آبشخورهای اصلی سنت اسلامی آن را مورد بازخوانی مجدد و موشکافانه قرار دهیم و ببینیم که آیا می توان رد پایی از « فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را در آن بیابیم؟ از آن جا که پروبلم و مسألۀ اصلی این پژوهش در اصل و در درجۀ اول مربوط به کشور خود ما ایران می شود و مذهب تشییع بنیانهای اندیشه، تفکر و همچنین فرهنگ سیاسی ایران را شکل داده است (مصلی نژاد، ١٣٨٨: ٢٠٤). طبعا فرمان امام علی (علیه السلام) را به مالک اشتر بهترین متنی یافتیم که در آن می توانیم به بررسی فرهنگ سیاسی و نسبت آن با «مصلحت عمومی» بپردازیم. زیرا نهج البلاغه و به ویژه عهدنامۀ مالک اشتر مشتمل بر فقراتی است که به تأملی ژرف و عمیق دربارۀ آیین کشورداری و ظرایف فرمانروایی پرداخته و از این نظر از اهمیت فراوانی برخوردار است. این مجموعه در برگیرنده مفاهیم سیاسی با تراکمی استثنایی است (طباطبایی، ١٣٨١: ٣٥٤-٣٤٨). از این رو، سوال اصلی این مقاله این است که: مهمترین مولفۀ فرهنگ سیاسی مطلوب امام علی(علیه السلام) در فرمان خویش به مالک اشتر کدام است؟ فرضیه این پژوهش نیز عبارت است از: مهمترین مولفه و عنصر تشکیل دهندهی فرهنگ سیاسی مطلوب فرمان امام علی (علیه السلام) به مالک اشتر آن هم در سطح فرمانروایان همانا «مصلحت عمومی» است.
ضرورت چنین پژوهشی زمانی روشن تر میشود که بدانیم، در بحث از آموزش های مدنی شهروندان – که از الزامات سیاست در دنیای مدرن است -گفته میشود که نه فقط شهروندان بلکه سیاست مداران نیز نیازمند آموزش سیاسی هستند. چرا که توفیق، در کسب مناصب سیاسی از سوی شهروندان با حداقل شرایط انجام می شود. بنابراین آموزش دانش سیاسی به آنان ضروری است تا این که سیاست مداران دریابند که سیاست و حکومت حرفه ای صرفا خصوصی نیست که در آن تنها منافع و مصالح حکام در نظر گرفته شود بلکه سیاستمداران به اقتضای جایگاه فرمانروایی باید بتوانند مصالح عمومی را در نظر گرفته و به نوعی از ارادۀ عمومی برخوردار باشند (بشیریه (ب)، ١٣٨٠: ١٤). از این جا است که در دولت جدید، شکل دولت چندان اهمیتی ندارد و اصل آن است که کشور با توجه به معیارهای مصالح عمومی اداره شود.
اگر شکل هم اهمیت پیدا میکند به دلیل همین پیاده شدن هر چه بیشتر، بهتر و مطمئن تر«مصلحت عمومی» است . اصولا اندیشۀ سیاسی جدید که دموکراسی برآمده از آن است ، ناظر به «مصلحت عمومی» است و ضابطۀ فرمانروایی مطلوب و متفرعات آن نظیر قانون گذاری و مجازات کسانی که از قانون سرپیچی کرده اند همین اصل بنیادین سیاست و حکومت چه در نزد قدما و چه در نزد متأخرین است.
بنابراین فهم این مسأله که بر اساس منشور حکومتی اسلام شیعی، فرهنگ سیاسی فرمانروایان باید حاوی چه نوع نگرش و منشی نسبت به سیاست و حکومت -که متکفل امر ساماندهی اجتماع است -باشد، برای ملت و دولتی که راه اصلاح و پیشرفت را در پیش گرفته و در صدد در انداختن طرح نو در این زمینه است، ضروری است. به ویژه آن که هر قوم و جامعه ای میکوشد تا با مراجعه به عصر طلایی خویش بنیان های فرهنگی خویش را استحکام ورزد. بدون شک فرمان امام علی (علیه السلام) به مالک اشتر حاوی بخش مهمی از اصول ویژگی ها و شاخص های عصر طلایی سیاست و حکومت در ایران به حساب میآید.
مفاهیم نظری
١- فرهنگ سیاسی
واژه فرهنگ که امروزه در حوزهی علوم اجتماعی به کار می رود، یکی از وسیع ترین مفاهیمی است که در آثار معاصر و گذشتگان و همچنین در محاورات روزمرۀ کنونی، در معانی متنوع و گوناگون کاربرد داشته و دارد. واژۀ فرهنگ از دو بخش «فر» به معنای پیش و فرا و «هنگ» به معنای کشیدن و راندن است. بنابراین این واژۀ مرکب از نظر لغوی به معنی بالا کشیدن برکشیدن و بیرون کشیدن است و در ادبیات فارسی به مفهومی که برخاسته از ریشۀ کلمه باشد نیامده است (راد، ١٣٨٢: ٢٥). این واژه از دوران پارسی میانه کاربرد داشته و در کتاب کارنامۀ اردشیر بابکان (پیش از اسلام) در معنای فنون و روشها و در اشعار فردوسی (پس از اسلام) در معنای دانش، هنر و فرزانگی به کار رفته است، امروزه واژۀ فرهنگ به معنای وسیع تر ادب نفس ، تربیت، دانش، علم و معرفت به کار می رود (فرهنگ معین ، زیر واژۀ فرهنگ).
فرهنگ سیاسی یکی از شاخه های فرهنگ به معنای کلی آن است و میتوان آن را ادامۀ فرهنگ عمومی جوامع دانست (مصلی نژاد، ١٣٨٨: ٧). لکن این دو یکسان نیستند (چلیکوت، ١٣٧٧: ٢٦٠). می توان گفت بین این دو رابطۀ عموم و خصوص مطلق برقرار می باشد (گل محمدی، ١٣٨٦: ١١٧). فرهنگ سیاسی قدمتی دیرینه دارد و از زمانی که علم سیاست پیدا شده است بحث از تأثیرات متقابل فرهنگ و سیاست نیز مطرح بوده است (سریع القلم، ١٣٨٧: ١١).
بنابراین، می توان گفت که «فرهنگ سیاسی» همزاد «فرهنگ» و این دو نیز همزاد زیست جمعی بشری است. نویسندگان قدیم وقتی از فضائل سیاسی سخن میگفتند منظورشان در واقع فرهنگ سیاسی بود. با این حال بحث از فرهنگ سیاسی در قرن بیستم بیشتر در رابطه با زمینه های فرهنگی ظهور دموکراسی و توسعۀ سیاسی مطرح شده است (بشیریه (الف)، ١٣٨٠: ٩٨).
یکی از بنیادیترین امور زندگی اجتماعی آدمیان مسألۀ قدرت و اقتدار است. همۀ اشکال واحدهای همبستگی سیاسی در طول تاریخ و جوامع ملی در روزگار ما با این امر مهم سر و کار داشته و دارند. لکن این امر به این معنی نیست که همۀ جوامع نسبت به آن درک مشترک داشته باشند. در واقع وجه تمایز جوامع در پاسخ های متفاوتی است که به این مسائل بنیادین و موضوعات متعلق به آن میدهند. مبنا و ریشۀ این تفاوت در چیست؟ این تفاوت در درک و واکنش نسبت به آن مسائل بنیادین اغلب نتیجۀ تفاوت در الگوهای ذهنی مشترک جوامع یا همان فرهنگ سیاسی است. پس پاسخ ها و واکنش های متفاوت بر برنامه های ذهنی یا همان فرهنگ های متفاوت استوار هستند. علمای سیاسی اصطلاح فرهنگ سیاسی را برای نشاندادن این الگوها و روال عام جهت گیریهای مردم در باب سیاست و پدیده های سیاسی میدانند که در باورها، نمادها و ارزشهای آنان متجلی می شود (هیوود، ٢٨٢: ١٣٨٩). بنابراین، بدون توجه به فرهنگ سیاسی یا الگوهای ذهنی رایج در جامعه در مورد سیاست و متفرعات آن شناخت معتبر و دقیق پدیده های سیاسی، طرز عمل، جهت گیریها، اهداف و غایات سیاست در جامعه امکانپذیر نیست. چون این امور تا حد زیادی محصول همین الگوهای رایج ذهنی نسبت به سیاست و متفرعات آن هستند (گل محمدی، ١٣٨٦: ١٢٦).
نخستین بار «گابریل آلموند» در سال ١٩٥٦ وقتی تلاش می کرد که نظام های سیاسی را طبقه بندی کند از مفهوم فرهنگ سیاسی استفاده کرد. او در تعریف اصطلاح ابداعی خویش گفته بود که «هر نظام سیاسی در درون الگوی خاصی از سمت گیری برای کنش سیاسی فعالیت میکند که خوب است آن را فرهنگ سیاسی بنامیم» (چلیکوت، ١٣٧٧: ٣٤٥). آلموند که براین باور بود که مفهوم ابداعی وی – فرهنگ سیاسی- باید جایگزین مفاهیم کمتر سودمندی چون منش ملی و خوی فرهنگی شود بعدها با «سیدنی وربا» در کتاب فرهنگ مدنی خویش به این نکتۀ اساسی پرداختند که فرهنگ مدنی، فرهنگی است که ساخت سیاسی و فرهنگ سیاسی در آن یکی است (چلیکوت، ١٣٧٧: ٣٤٥ و محمدی www. ensani. ir). آنان همچنین فرهنگ سیاسی را به منزلۀ «جهت گیریهای کلیۀ اعضای یک سیستم سیاسی» میدانند (چلیکوت، ١٣٧٧: ١٩٠). هر چند که “فرهنگ ” به طور کلی و “فرهنگ سیاسی ” اساسا در زمینۀ مفهوم سازی با محدودیت رو به رو هستند (بدیع، ١٣٧٦: ٢٠). اما با این حال بسیاری کوشیدهاند تا آن جا که ممکن است تعریفی از این مفهوم به دست دهند.
«فرهنگ سیاسی» در یک تعریف عبارت است از: مجموعۀ باورها، گرایش ها، بینش ها، ارزشها، معیارها و عقایدی که در طول زمان شکل گرفته و تحت تأثیر وقایع، روندها و تجربیات تاریخی از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود و در قالب آن ها، نهادها، رفتارها، ساختارها و کنش های سیاسی برای نیل به هدفهای جامعه شکل می گیرد (حاجی یوسفی، 105: 1384).
آلموند و وربا در اثر کلاسیک خود، فرهنگ سیاسی را مجموعه ای از تمایلات شناختی، تحلیلی و احساسی که نسبت به پدیدههای سیاسی ابراز میشود تعریف کرده اند (سریع القلم، ١٣٨٧: ٢١). فرهنگ سیاسی به معنای افکار، باورها، رفتارها و هنجارهایی است که در میدان سیاست یک جامعه به طور مستقیم و یا غیر مستقیم اثر گذار میشود.
فرهنگ سیاسی آن قدر اهمیت دارد که برخی از نویسندگان، دموکراسی را به عنوان مجموعه ای از نگرشها، جزئی از فرهنگ سیاسی به شمار آوردهاند. این بحث این گونه مطرح میشود که چه نوعی از فرهنگ سیاسی مستعد گسترش دموکراسی است؟ همچنین چه زمینه های اجتماعی، تاریخی و اقتصادی موجب به وجود آمدن خود فرهنگ سیاسی دموکراتیک شده اند؟
«توسعۀ سیاسی» ، «دموکراسی» و مآلا «حکمرانی خوب» نیز که در واقع کوشش هایی هستند که ابناء بشر برای تضمین سلامت و جلوگیری از فساد و خودکامگی کارگزاران ساماندهی سیاسی یک اجتماع در نظر گرفته اند با هر فرهنگ سیاسی تناسب ندارد. بنابراین «فرهنگ سیاسی» هر جامعه ای چه در سطح فرمانروایان و چه در سطح مردم نه فقط شکل دهندهی نوع حکومت و سیاست در آن جامعه است بلکه به مثابۀ راه و روشی برای «حکمرانی خوب» نیز مطرح است.
یکی از مباحثی که ذهن پژوهشگران این حوزه را به خود مشغول داشته است، رابطۀ فرهنگ و دین است. رابطۀ فرهنگ و دین دو سویه و متقابل است. دین در سازماندهی بافت مادی و معنوی فرهنگ یک جامعه ، نقش مؤثری ایفا میکند؛ چنان که در اکثر جوامع بشری، دین منبع و مأخذ اصلی ارزشها، هنجارها، نگرشها، آداب و رسوم به حساب میآید. از طرف دیگر وقتی دین در یک جامعه ظهور می یابد با فرهنگ آن جامعه عجین شده و باورها، اعتقادات، شعائر و احکام دینی رنگ فرهنگی به خود می گیرند. مثلا دین اسلام به دلیل تفاوتهای فرهنگی جوامع، چهره های گوناگونی یافته است . از این جا است که جامعه شناسان، دین را جزء فرهنگ معنوی یک جامعه به حساب می آورند (راد، ١٣٨٢: ٤٧).
این دوسویه بودن رابطۀ بین دین و فرهنگ شامل فرهنگ سیاسی نیز میشود. آن چه که در این پژوهش اهمیت دارد رابطۀ بین فرهنگ سیاسی و دین در ایران است. مسألۀ ارتباط دو سویۀ فرهنگ در تمام شاخه های آن و به ویژه فرهنگ سیاسی و دین در ایران از اهمیتی بنیادین برخوردار است . گفته می شود که جامعۀ ایرانی دارای ذات و طبع مذهبی است.
هیچ گاه مذهب از عرصۀ تفسیری، رفتاری و هویتی فرهنگ سیاسی ایران، فاصله نگرفته و نشانه های مذهب در فرهنگ سیاسی ایران موج میزند. تمامی پژوهشگران، رابطۀ هم بسته و مستقیم بین نشانه های مذهبی و شاخص های فرهنگ سیاسی در ایران را مورد ملاحظه قرار دادهاند (مصلی نژاد، ١٣٨٨: ١٩٩).
تاریخ سیاسی ایران نیز نشان می دهد که هیچ گاه نظم کیهانی و اندیشه های مذهبی از فرهنگ سیاسی ایران فاصله نداشته است. حتی اندیشۀ «آرمان شاهی» ایران باستان نیز در قالب آیین زرتشتی مورد توجه قرار میگیرد. در کل هرگونه تحول ساختاری در ایران، بر اساس جلوه های خاصی از نوآوری مذهبی انجام شده و این خود حاکی از پیوند عمیق مذهب و هنجارهای دینی با فرهنگ سیاسی در ایران است (مصلی نژاد، ١٣٨٨: ٢٠٠). بنابراین اکنون که جمهوری اسلامی به دلیل ماهیت انقلابی خویش درصدد در انداختن طرحی نو برای ساماندهی سیاسی اجتماع بر پایۀ ارزشها و هنجاری الهی و انسانی است توجه به مبادی و خروجی های این ارزشها و هنجارها در جهت رسیدن به آن اهداف ضروری مینماید. چرا که اگر سیاست را به «به زیستی» و خروج از صرف “زیستن ” تعبیر کنیم، آنگاه گام اول برای تحقق “به زیستی” در گرو تشکیل حکومت است. اما حرکت به سمت “به زیستی” بدون فرهنگ سیاسی مناسب اتفاق نخواهد افتاد. چون هر نوع جهت گیری ذهنی و نگرش به حوزهی سیاست و حکومت به «به زیستی» منجر نمیشود بلکه «به زیستی» و به ویژه آن هم بر پایۀ تعالیم الهی در بستر نوعی خاص از جهت گیری ذهنی، ارزشها، سنت ها، اعتقادات، هنجارها و نگرش های برآمده از همان تعالیم؛ به مردم، حکومت، اقتدار سیاسی و کارکرد نهاد دولت امکانپذیر است. باید توجه داشت که فرهنگ سیاسی به صورت عام در جوامعی و یا نسبت به مقاطعی از زمان، عامل «به زیستی» و در جوامعی و یا در مقاطعی مانع «به زیستی» به حساب میآید.
فرهنگ سیاسی را میتوان به گونه های متفاوت طبقه بندی کرد. با این حال آن چه که بیشتر مد نظر این پژوهش میباشد تقسیم بندی فرهنگ سیاسی به طبقه بندی های اساسی تر و کلی تری مانند طبقه بندی فرهنگ سیاسی به فرهنگ سیاسی فرمانروایان و فرمانبرداران، فرهنگ سیاسی مطلوب و موجود (آرمانی و واقعی) (بشیریه (الف)، ١٣٨٠، : ٩٨ و مصلی نژاد، ٢: ١٣٨٨)و فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی و فرهنگ های سیاسی معطوف مصلحت خصوصی میباشد. زیرا همانطور که گفته شد موضوع این مقاله بررسی فرهنگ سیاسی مطلوب و آن هم در سطح فرمانروایان در فرمان امام علی (علیه السلام) به مالک اشتر بوده و فرضیۀ اصلی آن نیز دلالت بر آن دارد که مهمترین مولفۀ فرهنگ سیاسی مطلوب فرمان امام (علیه السلام) به مالک اشتر «مصلحت عمومی» است.
٢- مصلحت عمومی
حیات جمعی آدمیان و تداوم آن بدون شک مستلزم در نظر داشتن و رعایت اصولی است که باید از سوی خود آنان مراعات شود. این اصول را نمی توان به درستی احصاء کرد زیرا زمانمند و مکانمند هستند. گسترهی این اصول به گونه ای هست که دامنۀ آن را تمام وجوه و ابعاد آدمی اعم از مادی، معنوی و یا ترکیبی از این دو را در برگرفته و به لحاظ زمانی می تواند تا آینده های دور و همچنین مراحل بعدی حیات آدمیان را که حیات جاوید خوانده می شود شامل شود. این اصول در مجموع ضامن حفظ و تداوم حیات بشری در روی زمین و تأمین شرایط «به زیستی» او به منظور بهره وری از مواهب حیات در کلی ترین معنا و رسیدن به خواسته ها و اهداف خویش به وسیع ترین معنایش میباشد.
از روزگاران کهن و احتمالا از زمان های به یاد نیامدنی تاریخ، سامان دهی حیات جمعی آدمیان در دسته ها، گروهها، اقوام، ادیان و بالاخره ملت ها در دست عده ای بوده است که میتوانیم آنان را در کل تصمیم گیران، حاکمان، رهبران یا فرمانروایان بنامیم. در مقابل کسانی که برایشان تصمیم گرفته می شده است و میبایست آن را اجرا کنند، وجود داشته و دارند که آنان را پیروان، حکومت شوندگان و یا فرمانبرداران نامیده اند. اصولا تفکیک میان حاکمان و حکومت شوندگان از اجزاء عمل هر نوع از حکمرانی است (لاگلین ، ١٣٨٨: ٤٦).
از فرآیند آمد و شد این رهبران و چند و چون تصمیم گیریها و پیامدهای آن برای خود و مردم تحت امرشان در طول تاریخ به گونه ای یاد شده است که امروزه از آن به «سیاست» تعبیر میشود. مفهومی که اساسا با «اعتلای زندگی عمومی» معنا پیدا میکند و امری مربوط به عامه است و به همین دلیل برعکس موضوعات دیگر نه به متخصصان امر بلکه به عموم مردم واگذار شده است. فراتر از این «مصلحت عمومی» ذاتی سیاست است. به این معنی که به هم پیوستگی دو مفهوم «سیاست» و «مصلحت عمومی» امری تصنعی نیست . زیرا این یکی در آن یکی مندرج است. در معنای سیاست آورده اند: «السیاسة: القیام علی شيء بما یصلحه» . و السیاسه فعل السائس: و الوالی یسوس رعیته، ای یدبر امرها (حلبی، ١٢: ١٣٧٢). بدین سان میتوان تدبیر امور مردم که ناظر به «مصالح همگانی و عموم مصالح آنان» است را جوهر و ذاتی سیاست دانست. از همین رو سیاست به فعالیت های نوعا عمومی اطلاق میشود که به وسیلۀ آن قواعد کلیای را که سامان زندگی جمعی انسانها بر آن استوار است؛ تهیه، تنظیم و اجرا میگردند. این فعالیت به هدایت و مدیریت امور عمومی مربوط است و نه امور خصوصی افراد. به همین دلیل دولت ها نیز برخلاف نهادهای خصوصی نهادی عمومی هستند که متصدی اتخاذ و اجرای تصمیماتی که به امور عمومی مربوط هستند میباشند. بنابراین دولت باید مظهر نفع عمومی و سعادت همگانی بوده و صلاحیت های خود را به صورت غیرشخصی اعمال کرده تا بتواند حافظ مصالح عمومی باشد. زیرا طبق تمام نظریه های دولت ، فلسفۀ تشکیل دولت همانا تأمین مصالح عمومی و برتر همگان است (هیوود، ١٣٨٩: ٦٠-٤٩).
از این رو، با توجه به این که عمده ترین محور فلسفۀ سیاسی و در تعبیر امروزی تر آن، اندیشه های سیاسی همان «مصلحت عمومی» و شیوۀ تحقق آن است، می توان گفت که طبقه بندی اندیشه های سیاسی حول محورهای ایدئولوژی و یوتوپیا، چپ و راست، دموکراتیک و اقتدارطلب که در برگیرنده کل اندیشه های سیاسی در طول تاریخ هستند همه و همه ناظر به این است که کدام شیوهی زیست اجتماعی و سیاسی بیشترین «سود» و «خیر» را برای «همگان» دارد و میتواند مصالح مادی و معنوی آدمیان را تأمین کند. بدین سان از دیرباز عقیده بر آن بوده است که حکومت یا تصمیم گیران باید به دنبال «خیرعمومی» باشند و منفعت مردم را قانون اول خود قرار دهند. این نکته در قالب این اصل که «خیر مردم باید قانون برتر باشد» از همان سپیده دم تاریخ بشری از سوی اندیشه گران اعلام شده زیرا مصلحت عمومی را به منزلۀ معیار سنجش حکومت و قانون میدانسته اند (راسخ ، ١٣٩٢: ٥٥٥).
٣-پیوند میان فرهنگ سیاسی و مصحلت عمومی
چنان چه در بحث از فرهنگ سیاسی اشاره شد یکی از مباحث مربوط به فرهنگ سیاسی طبقه بندی یا تقسیم بندی فرهنگ های سیاسی است. یکی از این تقسیم بندی ها طبقه بندی فرهنگ های سیاسی بر پایۀ بنیادی ترین شاخصۀ مربوط به سیاست و حکومت یعنی
«مصلحت عمومی» است. از این نظر فرهنگ های سیاسی به دو دستۀ «فرهنگ های سیاسی معطوف به مصحلت عمومی» و «فرهنگ های سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» تقسیم میشوند. میدانیم که صرف نظر از نوع و شکل حکومت به اتفاق نویسندگان بنیادی ترین شاخصه ای که امر سیاسی را از غیرسیاسی جدا میکند خیر عموم یا مصحلت عمومی است. چرا که مهمترین هدف سیاست تحقق خیرعموم است. کنش فضیلت مند در این عرصه قطعا تابعی از تحقق این خیر و مصلحت خواهد بود. از این جاست که سیاست دانان و فیلسوفان تاریخ، اندیشیدن به مسائل سیاسی و سپس تصمیم گیری سیاسی را از فراز علایق شخصی، جناحی، گروهی، قومی، قبیله ای، نژادی، مذهبی و… مهم ترین و نخستین وظیفۀ فرمانروایان و سیاست مداران میدانند. چنانچه فرمانروا در تصمیم گیریهای خویش به جای مبنا قراردادن خیر و مصلحت عموم مردمان، خیر و مصلحت خویش ، خویشاوندان، طبقه ای خاص، نژادی خاص، مذهبی خاص و… را مبنای تصمیم گیری خویش قرار دهد او در این حالت تصمیم گیری سیاسی نمیکند و رابطۀ او با مردم رابطه ای سیاسی نیست . بر این اساس هرچه دایرهی «عموم» در عنوان «مصحلت عمومی» وسیع تر تا در نهایت به کل بشریت تسری داده شود میتوان گفت آن فرهنگ سیاسی در خصوص شاخص «مصلحت عمومی» نسبت به سایر فرهنگ های سیاسی برتری دارد.
این عنصر و شاخصۀ فرهنگ سیاسی از قدیم دارای اهمیت بوده است. ارسطو طبقه بندی دولت ها را بر مبنای گرایش فرمانروایان آن حکومت ها به خیرعموم یا غیر آن به حکومت های خوب و بد تقسیم بندی کرده است. به عبارت بهتر در نزد ارسطو و بسیاری دیگر از اندیشه گران، یگانه معیار تمایز حکومت خوب از بد، همان رعایت «مصالح عمومی» از سوی فرمانروایان است. چنان چه از ارسطو میخوانیم: «تا حدودی که مملکت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در کشور اعمال کند، خواه به دست یک تن و خواه به دست گروهی از مردم یا اکثر مردم، هرگاه آن یک تن یا گروه یا اکثریت در پی صلاح همه مردم باشند، حکومت از انواع درست است، ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند، حکومت ایشان در شمار انواع منحرف در میآید… حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته است اگر به دست یک تن اعمال شود، حکومت پادشاهی نام دارد و اگر به دست گروهی از مردم اعمال شود، اریستوکراسی خوانده می شود… اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می شود، دارای همان عنوان مشترک همه انواع حکومت است، یعنی پولیتی (جمهوری)… این هر سه نوع حکومت گاه از راه راست بیرون میافتند و انحراف میپذیرند. سپس حکومت پادشاهی به حکومت ستمگر (تیرانی)، اریستوکراسی به الیگارشی و جمهوری به دموکراسی بدل میشود. حکومت ستمگر آن است که فقط به راه تأمین منافع فرمانروا کشیده شود. الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و دموکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد. در هیچ یک از این انواع، حکومت در تأمین صلاح عموم نمی کوشد» (ارسطو، ١١٩١٢٠: ١٣٧١).
از نظر ارسطو غیر از آن که مصلحت عمومی ملاک و میزان حکومت صالح از طالح است، ملاک تمایز رابطۀ سیاسی از رابطۀ خدایگانی و بنده نیز ناظر بودن فرمان، به سود فرمانبران است. مهمتر از این ارسطو مصلحت عمومی را به عنوان غایت حکومت نیز در نظر می گیرد و می نویسد: غایت دولت آن نیست که عدهای از مردم را در یک سرزمین مشترک منزل داده یا رفع مزاحمت افراد را نسبت به یکدیگر بنماید، یا روابط و مناسبات عادی را بین آنان برقرار سازد. بلکه هدف دولت حل کلیۀ این مسائل و مقاصد دیگری است. اما چنین اجتماعی بر پایه و اساس دوستی و محبت و وداد (فیلیا) قرار گرفته و هدف افراد آن زندگی کردن با یکدیگر میباشد. از طرف دیگر غایت دولت در نظر گرفتن خیر و صلاح و تأمین سعادت و نفع افراد و خوشبختی و بهتر زیستن آنان است و بنابراین چنین اجتماعی نه فقط برای ادامۀ حیات افراد بلکه به منظور انجام اعمال نیک و اجرای مقاصد عالیۀ بشری می باشد. بالاخره این که ارسطو نیز مانند همه فیلسوفان یونانی این اصل کلی را می پذیرد که نظام حکومتی مطلوب بایستی حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومی همۀ شهروندان باشد و در بحث از نظام های حکومتی و شیوه های فرمانروایی گرچه میان صورت نظام ها تمایز قایل میشود، اما برای سنجش و به اعتبار مضمون نظام های حکومتی یا همان رعایت مصلحت عامه شهروندان رعایت یا عدم رعایت قانون را ملاک می داند (منصورنژاد، . www. hawzah. net: 1386) رونالد چلیکوت براین باور است که فرهنگ سیاسی در واقع جایگزین آن چیزی شد که قدما آن را فضیلت سیاسی و یا فضیلت مدنی مینامیدند و یا این که آن را در درون خود جذب کرد (چلیکوت، ١٣٧٧: ٣٣٤). آنان زمانی که می گفتند فرمانروایان باید در امر سیاست ورزی فضیلت مند باشند منظورشان این بود که فرمانروایان باید در جایگاه فرمانروایی همواره مصالح عمومی را در نظر داشته باشند و نه مصالح شخص و گروهی را. این بدین معنا است که آنان نیز بذر و بستر تقسیم بندی فرهنگ های سیاسی را به دو دوستۀ «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» و «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» را با خود داشتند.
پژوهشگرانی نظیر آلموند و پاول هم هنگامی که نقشۀ راه فرهنگ سیاسی یک کشور را ترسیم میکردند، به دنبال تشریح و نشان دادن ایستارها و نگرشهای یک ملت در قبال نظام سیاسی، فرآیند و سیاست گذاری بودند. آنان نگرش های سیاسی یک ملت را به سه سطح تقسیم بندی می کنند. در کلی ترین سطح، یا در سطح نظام سیاسی، دیدگاه فرمانروایان و فرمانبرداران، در مورد ارزشها و سازمانهای قوامبخش نظام سیاسی مورد توجه قرار می گیرد (آلموند و پاول، ١٩٩٢: ٣٧). در سطح سیاست گذاری یا تصمیم گیری برای امور جاری نیز این فرهنگ سیاسی است که معیارهایی که باید در مورد سیاست ها اتخاذ شود را تعیین میکند. مثلا سیاست اجرایی در پیش گرفته شده ناظر به «مصلحت عمومی» هست یا نه؟ و یا این که اساسا معیار مصلحت عمومی تعیین کننده شیوه اعمال حاکمیت در حوزه سیاست گذاری هست یا نه ؟ بنابراین فرهنگ سیاسی بسته به این که «معطوف به مصلحت عمومی» باشد یا نه، تعیین کننده گستره و محتوای فعالیت دولت ها هست (گل محمدی، ١٣٨٦: ١٢٢). به عبارت دیگر حتی اگر «مصحلت عمومی» را در سطح منشأ حکومت و حاکمیت مورد توجه قرار ندهیم بدون شک در سطح اعمال حاکمیت نمیتوان اصل «مصلحت عمومی» را نادیده گرفت. علاوه براین میتوان گفت که اگر «مصلحت عمومی» را علت محدثۀ حکومت ندانیم، علت مبقیۀ حکومت هست و از این جا است که «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را اصلی ترین مؤلفۀ قوام بخش نظام سیاسی دانسته اند.
ذکر این نکته ضروری است که مصلحت عمومی مندرج در فرهنگ های سیاسی معطوف به مصحلت عمومی تنها به امور مادی و این دنیایی مردم مربوط نمیشود. زیرا بین در نظر داشتن و رعایت مصحلت عمومی از سوی فرمانروایان و ایجاد یک فرهنگ عمومی متعالی و معنوی برای مردم رابطه ای همسو وجود دارد. به عبارت دیگر در نظامهایی که فرهنگ سیاسی بر محور منافع خصوصی میگردد؛ معنویت به دور از دسترس همگان است (نیرمحمدی، ١٣٨٦: ١٦٤). «فلیعبدوا رب هذا البیت» چرا؟ چون «الذي أطعمهم من جوع و آمنهم من خوف» (قرآن، ٣/١٠٦ و ٤).
زمانه و زمینۀ صدور فرمان امام علی (علیه السلام) به مالک اشتر
با ملاحظۀ زمانه و زمینۀ صدور فرمان مالک اشتر روشن میشود که محتوای این فرمان بر سیاست ورزی بر پایۀ «مصلحت عمومی» دلالت تام و تمام دارد. زیرا این عهدنامه در زمانی صادر شده است که اول) به یقین هنوز تمام مردمان مصر به دین اسلام نگرویده بودند. دوم) جهان اسلام حالت عادی نداشت. زیرا پس از حکمرانی خلفای سه گانه و به ویژه در عهد عثمان شیرازۀ امور از هم پاشیده و کشور اسلام در جهات گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، عقیدتی و… دچار مشکلات عدیده ای شد (جعفریان، ١٣٨٣، : ٧٤ -٦٦). این فرمان زمانی صادر می شود که دوباره روح قومیت گرایی و تعصبات جاهلی زنده شده و جهان اسلام دورۀ غنیمت شمرده شدن ثروت و تصاحب اراضی مزروعی و دادن تیول به اعوان و اتباع خویش و تضعیف عدالت اسلامی را در عهد عثمان شاهده بوده است (انصاری، ١٣٧٥: ١٤ و ١٥).
یادآوری این نکته ضروری است که از دیدگاه روش های فهم دقیق متون اندیشۀ سیاسی باید فرمان امام (علیه السلام) به مالک اشتر، در زمانه و زمینۀ آن فهمیده شود. یعنی فرامین سیاسی حضرت (علیه السلام) و از جمله فرمان مبارک مورد بحث را باید در سایۀ رفتارهای سیاسی و اجتماعی عثمان به عنوان رفتارهایی که حضرت علی (علیه السلام) قصد به حاشیه راندن آن را داشت و رفتارها و سنت های نبوی به عنوان سیره و سنتی که امام علی (علیه السلام) قصد بازآوردن آن به متن و تبدیل آن به هنجارهای مرسوم زمانه را داشت فهمید. از این قرار میتوان گفت که رفتارهای خلیفۀ سوم که در مقام فرمانروایی بیشتر با «مصلحت خصوصی» تناسب داشت و نه با «مصلحت عمومی» هنجار مرسوم زمانه بود که امام علی (علیه السلام) با تصرف در آن کوشید تا با جایگزینی سنت متروک شدۀ پیامبر که بر «مصلحت عمومی» استوار بود بار دیگر منش و رفتارهای سیاسی را هم در سطح فرمانروایان و هم در سطح فرمانبرداران معطوف به «مصلحت عمومی» نماید.
چنانچه می دانیم یکی از ایرادات اساسی که بر خلیفۀ سوم از دیدگاه فرمانروایی گرفته میشود همان تصمیم گیری هایی است که او در مقام فرمانروایی نه بر پایۀ «مصلحت عمومی» بلکه بر پایۀ «مصلحت خصوصی» اتخاذ میکرد (دائرةالمعارف بزرگ اسلام، جلد ٨، مدخل اسلام).
خود امام علی (علیه السلام) نیز به عثمان همین ایراد را می گرفت. او در خطبۀ سوم نهج البلاغه این معنی را به صورت پرمعنا و پرباری آورده است. «إلی أن قام ثالث القوم، نافجا حضنیه بین نثیله و معتلفه و قام معه بنو أبیه یخضمون مال الله خضم الإبل نبتة الربیع، إلی أن انتکث علیه فتلهس، و أجهز علیه عمله و کبتبه بطنته. فما راعني إلّا و الناس إليّ کعرف الضبع؛ تا سومین یعنی خلیفۀ سوم به مقصود رسید و همچون چهارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت ، و پیاپی دوپهلو را آکنده کرد و تهی ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند و بیت المال را خوردند و برباد دادند؛ چون شتر که مهار برد و گیاه بهاران خورد که کار به دست و پایش پیچید و پرخوری به خواری و خواری به نگونساری کشید» (نهج البلاغه، خطبه ٣، ترجمۀ شهیدی: ١١-١٠).
حضرت علی (علیه السلام) در خطبۀ ٣٠ نهج البلاغه نیز دربارۀ این رویکرد عثمان فرموده است : «استأثر فأساء الاثرة؛ عثمان روش مستبدانه را پیش گرفت و همه چیز را به خود و خویشاوندان خود اختصاص میداد و به شکل بسیار بدی رفتار کرد» (مطهری، ١٣٨٩: ١٧٢).
تا آن جا که به حاکمیت و آیین حکمرانی مربوط می شود باید گفت که عثمان در مدت زمامداری خویش (٣٥ -٢٣ق) طبقۀ اشراف و علی الخصوص خویشاوندان نزدیک خود را بر بلاد مسلمانان امارت داد و مناصب مهم و حساس را به مثابه مایملک خصوصی خویش می پنداشت تا کار به جایی کشید که خشم عمومی برانگیخته شد (آذرنوش، بهرامیان، پاکتچی، و… ، ١٣٨٣: ٢٨).
مورخان نیز در شرح حال خلیفۀ سوم آورده اند: «عثمان مردی نرمخو و خویشاوند دوست بود و برعکس پیشینیان خود خزانه را ملک شخصی خلیفه میدانست و خود را مجاز میدید که هرسان که بخواهد وهرگونه که صلاح بداند، ونه آن گونه که مقتضای «مصلحت عمومی» است تصرف نماید (شهیدی، ١٣٨٣: ١٤٤-١٤٣) و بالاخره نیز قربانی سیاست هایی شد که ناظر به مصلحت عمومی نبود (همان: ١٤٨).
هنگامی که امام علی (علیه السلام) به عنوان خلیفۀ مسلمین انتخاب شد با چنین «هنجار مرسومی» رو به رو بود. مهمتر آن که ذی نفعان چنین هنجاری هم رفته رفته به این رسم خو گرفته بودند و توان تحمل برابری خود را با دیگران چنان چه که مقتضای «مصلحت عمومی» هست نداشتند. بر مبنای گفتار و کردارهای به جای مانده از آن حضرت و به ویژه فرمانی را که خطاب به مالک اشتر صادر کرده است می توان نتیجه گرفت که امام علی (علیه السلام) قصد تصرف در چنین «هنجار مرسومی» را داشت و چنانچه در اولین سخنرانی های خویش پس از به حکومت رسیدن رسما اعلان کرد قصد داشت تا این فرهنگ سیاسی مبتنی بر «مصلحت خصوصی» را به ویژه در سطح فرمانروایان به حاشیه براند و به جای آن «فرهنگ سیاسی مبتنی بر مصلحت عمومی» بنشاند. از این رو میتوان «اصلاح» را سیاست اصولی امام علی (علیه السلام) دانست (جعفریان، ١٣٧٩: ٧٠ -٦٩ و ٨٠-٧٥). بر مبنای این سیاست اصولی و بنیادین بود که او توزیع قدرت و نصب حاکمان محلی را برپایۀ «مصلحت عمومی» نصب العین خود ساخت و نه آن که آن ها را به نزدیکان خود چنان چه مقتضای «مصلحت خصوصی» هست بسپارد (عسکری، ١٣٨٦: ١٧٩). علاوه بر این به جمع آوری مالیات و خراج بر پایۀ مصلحت عمومی سخت پایبند بود (ملک زاده، ١٣٨٥: ١٧٥-١٧٣) و همواره می کوشید تا بیت المال را نه بر پایۀ «مصلحت خصوصی» بلکه بر پایۀ «مصلحت عمومی» تقسیم کند. زیرا از نظر او «سیستم حکومتی سالم جز بر اساس عدل نسبت به زیردستان استوار نمی ماند» (مهریزی و ربانی، ١٣٨٦: ٤٣٥). از این رو همواره تلاش داشت تا در همۀ ارگانهای حکومتی و در حوزه های سه گانۀ حقوق عمومی یعنی حوزه های سیاسی، مالی و اداری «اصلاحات همه جانبه ای را که حق هر انسانی است تضمین و پیاده کند» و به انجام برساند (همان: ٤٣٨). زیرا از نظر امام علی (علیه السلام) همۀ مردمان و انسان های تحت امر حکومت صرفنظر از ایده، طبقه، جنسیت و… «در حقوق شهروندی یکسانند» و جایی برای تبعیض وجود ندارد.» از نظر او «پاسداشت حقوق همگان ضروری است و این پاسداشت معطوف به قید و شرطی نیست» و مقدم بر حقوق خداوند نیز هست (دلشاد تهرانی، ١٣٩٢: ١٤٩). از این رو میتوان گفت که «مصحلت عمومی» در نزد امام علی (علیه السلام) به مثابه قاعدۀ آمره ای بود که هرگز نمیباید نقض میشد.
این گونه است که گفته می شود، عهدنامۀ مالک اشتر براساس «مصلحت عمومی» و «استصلاح» به عنوان ضابطه ای در تدبیر همۀ امور دین و دنیا به رشته تحریر درآمده است (طباطبایی، ٣٥٢: ١٣٨٢-٣٥١). دقت در سخنان و محتوای این فرمان به سرعت ما را به این نتیجه می رساند که نوعی «عام گرایی سیاسی» بر این فرمان حاکم است به گونه ای که می توان به طور قطع اظهار داشت که «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در سطح فرمانروایان مطلوب این فرمان است.
نخستین چیزی که در عهدنامۀ مالک اشتر دربارۀ «مصلحت عمومی» جلب توجه می کند کثرت فقراتی است که در آن از فرمانروا خواسته می شود تا جهت گیری تمام کارهایش رعایت مصالح عموم مردم باشد. این مسأله آن قدر اساسی و بنیادین است که نه فقط اجرای آن، همان عبادت برای فرمانروا خوانده شده که چنان که خواهد آمد اجرای برخی از عناصر شرعی نیز موکول به رعایت مصلحت عمومی شده است .
برای اثبات این ادعا در حالت کلی می توان این گونه استدلال کرد که بی شک هر فرمانروایی که نتواند فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی را همواره در نظر داشته باشد و از قدرت و ثروت عمومی نه به نفع «عموم» بلکه به نفع خصوصی خود یا نزدیکان یا همفکران و… استفاده کند ظالم است و علی این گونه از ظلم تبری میجوید: «واللهِ لان أبیت علی حسک السعدان مسهدا، و اجرّ فی الاغلال مصفدا، احب الی من أن القی الله و رسوله یوم القیامه ظالما لبعض العباد و غاصبا شيء من الحطام و کیف أظلم أحدا لنفس یسرع الی البلی قفولها و یطول فی الثری حلولها؟… واللهِ لو اعطیت الاقالیم السبعة بما تحت افلاکها علی ان اعصی الله فی نمله اسلبها جلب شعیره ما فعلته…؛ به خدا سوگند، اگر شب را با کمال ناراحتی روی خار سعدان (گیاهی با خارهای بسیار تیز) بیدار بگذرانم، و در حالی که دست و پایم در غل و زنجیر است برکشیده شوم، برای من محبوب تر از آن است که خدا و پیامبر را در روز قیامت در حالی ملاقات کنم که بر بعضی از بندگان ستم نموده و چیزی از مال کوچک دنیا را غصب کرده باشم…» در این جا حضرت به داستان عقیل و نیازمندیش اشاره میکند و آنگاه با اشاره به آن چه که «اشعث بن قیس» برای او به اصطلاح به عنوان هدیه آورده بود می افزاید: «به خدا قسم اگر اقلیم های هفت گانه را با تمام آن چه در زیر آسمان است به من دهند تا خدا را از ربودن پوست جویی از دهان مورچه ای نافرمانی کنم چنین نخواهم کرد» (نهج البلاغه، خطبه ی٢١٥ و سلیمی ١٣٨١: ١٣٩-١٣٨).
به نظر نمی رسد که کسی مدعی باشد عبارت امام علی (علیه السلام) «ظالما لبعض العباد» صرفا شامل مسلمانان شود و باقی مردمان را فرا نگیرد. زیرا این امر به معنای جواز ظلم به غیرمسلمانان خواهد بود که هرگز با اندیشه و سیرۀ عملی آن حضرت و ایضا سنت نبوی سازگار نیست. بنابراین عام گرایی سیاسی که دلالت بر اهمیت «مصلحت عمومی» در سیاست دارد را به وضوح می توان مشاهده نمود.
به طور کلی باید در نظر داشت که از نگاه قرآن حاکم و حکومت، امین و نگهبان اجتماع است (مطهری، ١٣٨٩: ١٣٦). و مهمترین کارویژۀ نگهبان آن است که هر آن چه به صلاح چیزی که او نگهبان آن است انجام دهد تا آن چیز ضایع نشود. «در منطق این کتاب شریف [نهج البلاغه ]، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آن ها است» و حکمران از برای تودۀ مردم است و نه بر عکس (همان: ١٣٣). این سخن از علی (علیه السلام) است: «السلطان وزعة الله فی ارضه؛ حاکم پاسبان خدا در زمینِ او است» (نهج البلاغه، حکمت ٣٣٢).
توجه به واژۀ «راعی» و «رعیت» نیز که در کلام علی (علیه السلام) کرارا به کار رفته است ما را به این امر رهنمون می کند که «مقام واقعی حکمران امانت داری و نگهبانی حقوق مردم است»، زیرا واژۀ «راعی» از ماده «رعی» است که به معنی حفظ و نگهبانی است . به مردم نیز از آن جهت کلمۀ «رعیت» اطلاق شده است که حکمران عهده دار حفظ و نگهبانی جان، مال، حقوق و آزادی های آنها است (مطهری، ١٣٨٩، ١٣٣). بنابراین کارویژۀ حکومت و حاکم از خود واژۀ آن «راعی» نیز قابل استخراج و استنتاج است و این کار ویژه درست بر «مصلحت عمومی» تطبیق دارد. بنابراین تا این جا به صورت کلی میتوان گفت که از نظر امام علی (علیه السلام) مهمترین کار ویژه حکومت تأمین مصلحت عمومی از طریق «جلب رضایت و تأمین حقوق مردم است» . زیرا از نظر آن حضرت (علیه السلام) اصولا «حکومت برای تأمین حقوق مردم آمده» است و از این جهت هم دائما تحت نظارت آنها و البته خداوند است (سلیمی، ١٣٨١: ٧٥).
اکنون میکوشم تا به صورت جزئی تر نشان دهم که کار ویژه های حکومت و حکمران از نظرگاه این فرمان ناظر به «عموم مردم» است ونه برخی از مردم. به عبارت دیگر فرهنگ سیاسی مطلوب این فرمان خصلتی عامگرا داشته و نه خاصگرا و بدین سان میتوان گفت که مهمترین مؤلفۀ فرهنگ سیاسی مطلوب فرمان امام (علیه السلام) به مالک اشتر همان «مصلحت عمومی» هست .
امام علی (علیه السلام) در همان ابتدای فرمان خویش به مالک که آن را به مثابۀ عهدی نیز بر گردن او به حساب می آورد بدون فوت وقت و در اولین فرصت ممکن به کار ویژه ها و وظایف حکمران اشاره میکند که شمول همۀ آنها بر «عموم مردم» روشن است.
بسم الله الرحمن الرحیم
هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمؤمنین مالک بن حارث الاشتر فی عهده الیه ، حین ولاه مصر: جبایه خراجها، و جهاد عدوها، و استصلاح اهلها، و عماره بلادها؛ به نام خداوند بخشنده و مهربان. این فرمان بندۀ خدا، علی امیرمؤمنان، به مالک اشتر پسر حارث است ، در عهدی که با او دارد، هنگامی که او را به
فرمانروایی مصر بر میگزیند تا:
١- خراج آن دیار را فراهم آورد.
٢- با دشمنانش نبرد کند.
٣-کار مردم را سامان دهد.
٤- شهرهای مصر را آباد سازد.»
محمدکاظم فاضل مشهدی زنده در سال ١١٠٧ ه. ق که صاحب یکی از بهترین ترجمه ها و شروح عهدنامه مالک اشتر می باشد، بر آن است که عصارۀ این فرمان همانا تأمین «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروا و حکومت می باشد؛ زیرا حضرت امیر (علیه السلام) این فرمان را «جهت تعلیم آداب سلطنت، و رعیت پروری و تعیین قوانین امارت و معدلت گستری، و کیفیت سلوک با خواص و عوام و اهتمام در انتظام امور کافه انام» به رشتۀ تحریر در آورده است (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ٧٢). فاضل مشهدی این قسمت از فرمان را به «جمع کردن خراج آن مملکت، و جهاد با دشمنان آن… و راست آوردن مهمات دنیوی و اخروی اهل آن دیار، و تعمیر قلاع و بلاد» آن ترجمه کرده است و بر آن است که «این امور چهارگانه، اجمالی است که فی الحقیقه عنوان این مثال لازم الامتثال بوده و بقیۀ فرمان همانا تفصیل این اجمال است» (همان، ٨١-٧٩).
چنانچه مشاهده می شود کار ویژههای اساسی حکومت جهت «انتظام امور کافه انام» بوده و شامل همگان میشود و هدفی جز تأمین «مصلحت عمومی به نحو اشمل آن» بر این فرمان مبارک مترتب نیست.
محمدتقی جعفری پس از شرحی طولانی از این چهار هدف یا کارویژۀ حکومت سخن خود را در این باب این گونه خلاصه میکند: «آن بزرگوار پس از دستور به ضرورت آماده ساختن مردم جامعه برای سازندگی اجتماعی با تنظیم مسائل اقتصادی و امنیت جامعه ، ضرورت اصلاح مردم را گوشزد فرمودهاند، و پس از اصلاح مردم، آبادی شهرها را» مدنظر قرار داده اند. او در پایان این منشور را از منشورهایی می داند که «انسان را به طور عام» مورد عنایت و نظر قرار داده اند» (جعفری، ١٣٧٣: ١١٦-١١٥).
این مهم را میتوان در خطبۀ چهلم نهج البلاغه نیز مشاهده کرد. حضرت علی (علیه السلام) این خطبه را در پاسخ به استدلال خوارج که میگفتند که حکم جز از برای خدا نیست ایراد فرموده و در آن ضمن اشاره به ضرورت وجود حکومت صرف نظر از کیفیت آن به پاره ای از وظایف و کارویژه های حکومت اشاره میکنند که جملگی بر «عامگرایی سیاسی» و تأمین «مصلحت عمومی» دلالت دارند. او میگوید سخن خوارج در این باره کلمۀ حقی است که از آن باطل اراده شده است. انگیختۀ صواب است که از انگیزهای ناصواب پدید آمده است زیرا درست است که «حکم جز از آن خدا نیست» ولی اینان میگویند فرمانروایی نیز فقط بر خداوند روا است. در حالی که مردم را از داشتن فرمانروایی نیکوکردار یا تبهکار گریز و گزیری نیست تا در سایۀ حکومت او «مال دیوانی فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، راه ها را ایمن سازند و به نیروی او حق ناتون را از توانا بستانند» (نهج البلاغه ، ترجمۀ شهیدی : ٣٩). تا در سایۀ حکومت و فرمانروا، مؤمن و کافر تا زمانی که زنده اند آن طور که خود دریافت کرده اند به کار خویش پرداخته و زندگی کنند و نیکوکاران روز را به آسودگی به شب رسانند و از گزند تبهکار در امان مانند. حاجتی به توضیح نیست که در این فراز امام تصریح کرده اند که کار ویژه های حکومت به گونه ای است که منافعش به همگان صرفنظر از عقیده و مذهب، نژاد، فقیر و غنی و خودی و بیگانه و… میرسد و همگان در سایۀ این منفعت به فراخور خود میتوانند به مصالح دنیوی، اخروی و یا هر دو آنها دسترسی داشته باشند. چنانچه از فقرۀ بالا هویداست علی (علیه السلام) به معنای «سیاست» کاملا وفادار مانده است.
چراکه گفته اند: «السیاسة: القیام علی الشيء بما یصلحه» . یعنی سیاست به معنای «اقدام و انجام چیزی بر طبق مصحلت آن است» . از این رو به حاکم و زمامدار «سیاستمدار» گفته میشود «که در امور اجتماعی و عمومی تودهی مردم به مصلحت اندیشی، تدبیر و اقدام میپردازد» (ذو علم، ١٣٨٠: ١٣-١٢). عنوان «تودۀ مردم» هیچ تخصیصی نخورده است. چنان چه امام علی (علیه السلام) در توضیح ضرورت حکومت هیچ تخصیصی نزده است .
امام علی(علیه السلام) در این خطبۀ خویش به روشنی بیان کرده است که حکومت باید به گونه ای سیاست ورزی نموده و امور عمومی مردم را سامان بدهد که تمام مردم صرف نظر از مذهب، عقیده، جنسیت، طبقه، رنگ و نژاد بتوانند از مواهب زندگی آنسان که خود درست میپندارند بهره ببرند. در این فقرات نه فقط از دوگانۀ «کافر» و «مسلمان» و حذف اولی از دایرۀ سیاست خبری نیست بلکه هر دو را از این حیث کاملا برابر کرده است .
چنانچه حکومت ها نتوانند به وظایفی که حضرت به آن اشاره کرده اند عمل نمایند، فلسفۀ وجودی خود را از دست خواهند داد. از این قرار حکومت در عمل باید به «مصالح عموم» پایبند بوده و کاری به این نداشته باشد که رعایای او از چه دین و مسلکی پیروی میکنند و آنها آزاد هستند تا آنطور که خود صلاح میدانند در دنیا زندگی کنند. به همین دلیل امام (علیه السلام) از دو واژه برای شیوه و کیفیت گذران زندگی مؤمن و کافر استفاده کرده است: «یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر» (نهج البلاغه، ترجمۀ شهیدی، خطبه ی٤٠: ٣٩) این تفاوت گذاشتن بین مؤمن و کافر ناظر بر آن است که «هدف مؤمن در زندگی دنیا [صرفا] بهره گیری از مواهب زندگی و تمتع نیست . بلکه هدف اصلی او جلب رضای خدا و خشنودی پرودرگار است» در حالی که «کافر و بی ایمان نه تنها در پی جلب رضای خدا نیست، بلکه تنها میخواهد از مواهب مادی جهان بهره گیری کند» . نکتۀ مهم از نظر امام(علیه السلام) آن است که حکومت متصدی «مصلحت عمومی» است زیرا به نظر او «با تشکیل حکومت هر یک از این دو به هدف خویش میرسند در صورتی که اگر حکومت نباشد همه چیز به هم می ریزد نه مؤمن عمل الهی میتواند انجام بدهد و نه کافر زندگی آرامی خواهد داشت» (مکارم شیرازی، ١٣٨١: ٣٣٧ -٣٣٦).
ابن ابی الحدید در زیر این خطبه نوشته است: ظاهر کلام امیرالمؤمنین بر نظر اصحاب ما (معتزله) دلالت دارد «زیرا اصحاب ما ریاست بر مکلفین را از آن جهت لازم میدانند که در آن مصالح دنیوی نهفته است و سبب دفع زیان های دنیوی می گردد» (ابن ابی الحدید، ١٣٩٢: ٢٩٢). البته به نظر نگارنده با تأمین شرایط هفت گانۀ بالا کسانی که به دنبال منافع معنوی و اخروی هستند نیز بهرهمند خواهند شد.
در فقره ای دیگر امام علی (علیه السلام) به کارویژه های حکومت اشاره کرده که آن هم جملگی به «مصالح عموم» مربوط میشود زیرا «عامگرایی سیاسی» بر آن حاکم است: «لابد للامة من امام یقوم بأمرهم فیأمرهم و ینها هم و یقیم فیها الحدود و یجاهد فیهم العدو و یقسم الغنائم و یفرض الفرائض» (بحارالانوار، ج٩٠: ٤١ به نقل از ایازی، ١٣٩٢: www. ijtihad. ir).
دقت در این حدیث نشان میدهد که کار ویژه های حکومت دلالت بر «عامگرایی سیاسی» دارد و به گونه ای که همگان جدای از عقیده و مذهب و رنگ و نژاد و طبقه و… از آن بهره مند میشوند. به عبارت دیگر دولت در انجام کار ویژه های خود موظف است که «مصلحت عمومی» را بی توجه به سایر مسائل در نظر بگیرد و به هیچ وجه منافع شخصی، حزبی، خانوادگی، هم مسلکی و… را در امر فرمانروایی دخالت ندهد که در آن صورت مرتکب فساد و ظلم شده است. حضرت امیر در نفی در نظر گرفتن «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروا می فرمایند: «اللهم انک تعلم اني لم ارد الامره ولا علو الملک و الریاسه و انما اردت القیام بحدودک و الاداء لشرعک و وضع الامور فی مواضعها و توفیر الحقوق علی اهلها و المضی علی منهاج نبیک و ارشاد الضالٍّ الی انوار هدایتک» (مدنی، سیدعلیخان. الدرجات الرفیعه، به نقل از سروش محلاتی. Sorooshmahallati. com).
حضرت در این فقره رسیدن به منافع شخصی و هواهای نفسانی را به هیچ وجه جزء اهداف فرمانروایی نمیداند بلکه هر آن چه را که به مصلحت دنیوی و اخروی عموم مردم است را جزو وظایف و کارویژه های حکومت تلقی کرده است. این گونه است که او در فرمان خویش به مالک، او را از شهوات نفسانی بر حذر می دارد: «و أمره ان یکسر نفسه من الشهوات» (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٥). شهوت ستایش، شهوت قدرت، شهوت ثروت، شهوت شهرت، شهوت اطاعت بی چون و چرا و سایر امیال و شهواتی که در حوزۀ سیاست و حکومت بیشتر امکان بروز داشته و مآلا به ویرانی اجتماعی و نابودی امکانات مادی و معنوی یک جامعه و مصالح عمومی انجامیده و در نهایت مانعی جدی بر سر هدف سیاست یعنی «به زیستی» و سعادت همگانی خواهد بود. در این صورت است که «غایات شریعت، همان غایات حکومت است» (دانشنامۀ امام علی(علیه السلام)، جلد٦: ٥١-٥٠). بدیهی است که کار ویژه های دولت و حکومت منحصر به مواردی نیست که آن حضرت به آن اشاره کرده است. زیرا این کار ویژه ها اموری «زمانمند و مکانمند» هستند بنابراین چیزی که میتواند به عنوان امری متیقن تلقی شود این است که از نظر آن حضرت کار ویژه های حکومت و عامگرایی سیاسی مفاهیمی هستند که عمیقا به یکدیگر پیوند خورده اند و نتیجه آن که فرمانروا باید متصف به «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» باشد. این امر وظیفۀ عام حکومت ها است.
مصلحت عمومی به مثابه ترجیع بندی در سراسر فرمان امام(علیه السلام) به مالک اشتر قابل مشاهده است . از جمله آن جا که می فرماید: حاکمان باید به حکومت و قدرت چونان فرصتی برای خدمت کردن به خلق و آزمایشی که خداوند آنها را به آن مبتلا کرده است نگاه کنند و نه این که آن را فرصتی برای دریدن مردم و غارت ملت و کشور بدانند. بنابراین و براساس فرهنگ سیاسی مطلوب مستفاد از عهدنامۀ مالک اشتر؛ خویشاوندگرایی، خاصه بخشی، ایجاد هزار فامیل و این نگرش که اکنون که گوی قدرت به دست ما رسیده است در دست خود بچرخانیم و از آن به نفع خویش استفاده کنیم ممنوع است. حضرت (علیه السلام) در فقره ای فرموده است «و ابتلاک بهم» (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٦). و خداوند تو را – یعنی حاکم – به وسیلۀ آنان یعنی مردم به آزمایش در آورده است. در فقره ای دیگر حضرت (علیه السلام) فرمانروا را از این نگرش که حال که به قدرت دست یافته چونان درنده ای آن را فرصتی برای دریدن رعایا مغتنم شمارد نهی کرده و امر به مهربانی کرده است. «و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم، و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم» (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٦). مالک، رحمت و محبت و لطف بر مردم جامعه را به قلبت بفهمان به گونه ای که آن را بچشد و حس کند نه که از آن صرفا تصوری داشته باشدو برای آنان درنده ای خونخوار که خوردن، غارت و تاراج آنان را غنیمت بشماری نباش (هزار سالی طول کشید تا طنیین این سخنان در آثار جان لاک شنیده شود). روشن است که حضرت(علیه السلام) در این جا به نفی فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی پرداخته است .
در همین رابطه است که حضرت فرمانروایان را از خاصه بخشی نهی فرموده اند: «و لا تقطعن لاحد من حاشیتک و حامتک قطیعة و لا یطمعن منک فی اعتقاد عقدة تضر بمن یلیها من الناس فی شرب او عمل مشترک» (همان: ٣٣٨)؛ هرگز به کسی از اطرافیان و خویشاوندان خود قطعه زمینی از زمین های مردم را اختصاص مده و به گونه ای رفتار کن که هرگز این گونه مردم در بستن معاهده ای که ضرری بر حق دیگران وارد بسازد با تکیه بر تو طمع نکنند. این ضرر مانند سوء استفاده از حقابه یا از عملی مشترک حاصل آید.
اگر سئوال شود که گسترۀ قلمرو مفهوم «عمومی» در مفهوم ترکیبی «مصلحت عمومی» تا کجا است امام پاسخ داده است که تمام مردم بدون هیچ قید و شرطی مشمول آن میشوند. چه مسلمان، چه غیر مسلمان، از هر نژاد و رنگی با هر عقیده و فکری، چه مخالف حکومت باشد چه موافق حکومت فرقی نمیکند آن جا که فرموده است: «فانهم صنفان، اما اخ لک فی الدین، او نظیر لک فی الخلق (نهج البلاغه ، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٦)؛ تمام مردم بر دو دسته اند: یا برادر دینی تو هستند یا کسانی که در خلقت با تو برابر هستند.» پس نه فقط تو نباید برای آنان چونان درنده ای باشی که خوردنشان را غنیمت شمری (نهی از در نظر گرفتن مصلحت خصوص در حوزهی فرمانروایی). بلکه باید از لغزش ها و خطاهایی که به طور طبیعی و سهوی از آنان سر میزند چشم بپوشی. حتی اگر آنان از روی عمد نیز دچار تعدی و تجاوز شدند، فرمانروا باید که از خطای آنان چشم پوشی کند. «یفرط منهم الزلل و تعرض لهم العلل و یوتی علی ایدیهم فی العمد و الحظا، فأعطهم من عفوک و صفحک» (همان) و بعد از آن در عبارتی کوتاه ولی تمام، چیزی را که از فرمانروا میخواهد «کفایت تمام مردمان» است که همان رعایت مصالح آنان است. آن جا که میفرماید: «و قد استکفاک أمرهم» (همان: ٣٢٦).
فاضل مشهدی در توضیح این فقرات آورده است که: چنان چه رعایا دچار خطا و تعدی به عمد شدند مستحق عقاب هستند و مجازات می شوند اما آنها از حدود انسانیت خارج نشده و فرمانروا همچنان باید همان رابطۀ تراحم و تلاطف را با آنان داشته باشد. توضیح فاضل مشهدی به معنای رعایت مصلحت عمومی هم به صورت سلبی (مجازات خطا کاران) و هم به صورت ایجابی (حفظ رابطۀ خوب با آنان) از سوی حکومت است (فاضل مشهدی، ٨٩: ١٣٧٥-٨٨). اما به گفتۀ فاضل مشهدی اگر این جرم و خطای آنان نسبت به فرمانروا باشد باید که فرمانروا از آن چشم پوشی کند. «پس باید که اگر دربارۀ ایشان نسبت به تو جرمی واقع شد مؤاخذه ننمایی و عفو و صفح را شعار خود سازی» (همان، ١٣٧٥: ٨٩). فاضل مشهدی
در ادامه به طور آشکار کفایت امور مردم را ذاتی فرمانروایی و تمام آن دانسته است: «نپنداری که معنی حکومت این است که هر چه خواهی با رعیت بازکنی و به هوای نفس و اقتضای غضب، ایشان را معذب داری؛ بیش از این نیست که حق سبحانه و تعالی تو را والی و صاحب اختیار آن قوم ساخته است، و تمشیت امور1معاش و معاد بعض عباد را به تو فرموده است…» (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ٨٩).[1]
از آن جا که مجازات کردن رعایا فی نفسه چیز خوبی نیست بلکه برای رعایت مصالح عالی همگانی و یا ملی لازم است، حضرت حاکم را تشویق میکند که تا آن جا که امکان دارد و به مصلحت عمومی لطمه ای وارد نمی سازد از لغزش های مردم در گذرد و هرگز از بخشش خویش نسبت به مردم پشیمان نشود و به مجازات مردم مباهات نکند: «و لا تندمن علی عفو و لا تبجحن بعقوبة» (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٦). همین طور به فرمانروا توصیه می کند که تا سر حد ممکن از خشونت نسبت به رعایا بپرهیزد. چون خشونت نیز فی نفسه تأمین کنندۀ مصلحت عمومی نیست. «و لا تسرعن الی بادره وجدت منها مندوحه» (همان).
توصیه حضرت به زمامدار برای پوشیده نگاه داشتن عیوب رعایا و منع از جستجو برای یافتن عیوب نیز باید در راستای رعایت مصالح عمومی قلمداد کرد. حضرت می فرماید: «فان في الناس عیوبا الوالي أحق من سترها، فلا تکشفن عما غاب عنک منها» (همان: ٣٢٧): فرمان شرع و اقتضای مصلحت عمومی آن است که فرمانروا امین انفس، اموال و عروض همۀ مردمان باشد. پس شایسته ترین شخص نسبت به حفظ این امانت ها همان فرمانروا است.
یکی دیگر از چیزهایی که بدون شک به مصلحت عموم نیست این است که بین رعایا و شهروندان کینه و کدورت باشد، چه آن که این مسأله سبب سستی پایه های اجتماع میشود. عداوت و کینه میان مردم سبب میشود که آنان علیه یکدیگر توطئه کنند که به لحاظ مادی و معنوی خسارات فراوانی به آنان وارد میشود. علاوه بر این در اموراتی که نیاز به همدلی و وحدت هست مانند مقابله با دشمن و یا کارهای بزرگ و یا مقابله با بلایا و مصائب ملی از دست جامعه کاری بر نمیآید و چه بسا که این کینه و عداوت اسباب سستی و در نهایت اضحملال آن جامعه را فراهم کند. به همین دلیل حضرت از فرمانروا می خواهد که نه فقط خود به اختلاف بین مردمان دامن نزند بلکه در رفع کدورت و کینه بین شهروندان نیز کوشش کند. «اطلق عن الناس عقدة کل حقد» (همان: ٣٢٨-٣٢٧). همین طور به خود فرمانروا توصیه میکند که کینۀ هیچ کس را به دل مگیر چرا که این امر سبب میشود تا نتوانی در میان خلق و شهروندان حکم به حق کرده و همگان را در چشمان خود در یک مرتبه در نظرآوری که این خود خلاف دادگری و بنابراین خلاف مصلحت عمومی است «و اقطع عنک سبب کل وتر» (همان: ٣٢٨).
در این باره حتی میتوان “اصلاح بین الناس” را به مثابه ضابطه ای برای فرمانروایی مطلوب تلقی کرد که به وسیلۀ آن مصلحت عمومی و غایت سیاست تأمین گردد. فاضل مشهدی در ترجمه و شرح این فقره نوشته است : «ای مالک باید کینه و عداوتی که در دل های مردمان نسبت به یکدیگر گره شده باشد به کلک تدبیر و صلاح اندیشی بگشایی و در “اصلاح بین الناس” و تشیید مبانی مودت بین العوام و الخواص سعی نمایی…» (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ٩٩).
یکی از اصولی که آن حضرت در امر حکمرانی کرارا بر آن تأکید فرموده اند عدالت ورزی است. تأکید بر اصل عدالت به معنای تأکید بر مصلحت عمومی است. زیرا اجرای عدالت در نهایت تأمین کنندۀ مصلحت عمومی خواهد بود. اصولا یکی از رازهای ماندگاری و تداوم حکومت دادگری است که «الملک یبقی مع الکفر و لم یبقی مع الظلم» . نقطۀ مقابل دادگری، بیداد یا همان ظلم است که در واقع در آن نفع خصوصی کسی یا عدهای در نظر گرفته می شود و این عمل چون از غایت سیاست به دور میشود پایه های ملک را نیز میلرزاند از این جا است
که حضرت (علیه السلام) در همین عهدنامه می فرمایند: «أنصف الله و انصف الناس من نفسک و من خاصه اهلک و من لک فیه هوی من رعیتک ، فأنک الا تفعل تظلم… و لیس شيء ادعی الی تغییر نعمة الله و تعجیل نقمته من اقامة علی ظلم» . (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٧)؛ای مالک بین خدا و مردم از یک طرف و نفس و دودمان و خواص و هرکس دیگری از رعایا که او را دوست داری از طرف دیگر طریقۀ عدل و انصاف پیش گیر که اگر این گونه نباشی ستم ورزیده ای. در این صورت آگاه باش که هیچ چیز موجب دگرگونی نعمت خداوندی و سرعت انتقام خداوند بیش از مشی ستمکارانه و ظالمانه نیست.»
در این باره در بخش دیگری از این فرمان آمده است : «ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد و ظهور مودة الرعیة» . (همان: ٣٣١). بیشترین چیزی که سبب روشنایی چشم و افتخار حاکمان میتواند باشد همانا برقراری عدالت در شهرها- و نه لزوما مسلمانان و شیعیان – است. آن نیز سبب دوستی و مودت بین مردمان است و از این طریق سود و منفعت همگانی تأمین میشود. مگر نه آن است که «العدل اساس العام؟» . این گونه است که گفته می شود
«مهم ترین هدف قدرت و حکومت از نظر امام علی (علیه السلام) احقاق حق و اجرای عدالت است» (علیخانی، ١٣٨٨: ١٩١). او حکومت را جز برای احقاق حق و اجرای عدالت که سود همگانی در آن است به دست نگرفته است (عیوضی، ١٣٨٨: ١١٢). چه آن که بدون اجرای «عدالت در اجتماع» انسانی، رسیدن آدمیان به مقصد اصلی که همانا رستگاری و سعادت و سیر الی الله است محال است.
آن حضرت (علیه السلام) اجرای عدالت در حق هم کیش و هم نوع را امری لازم دانسته و از این طریق کوشیده است. تا «مصلحت عمومی» تأمین گردد. امام که به دنبال سامان بخشیدن و رعایت مصالح همگانی یا همان «انتظام امور کافه خلایق و برایا» (فاضل مشهدی: ٧٤) بود به مالک اشتر می نویسد:
«و باید که در امور ملک و مصالح رعیت، آن چه را که به عدالت اقرب، و در احقاق حقوق اعدل باشد و عدالتش عموم داشته، نسبت به کافه ناس اشمل و اکمل نماید و رعیت به آن راضی تر باشد اختیار نمایی و آن را بهتر دانسته و دوست تر داری» (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ٩٤).
چنان چه آشکار است بر پایۀ این فرمان و توضیح فاضل مشهدی، اجرای عدالت حد و مرزی نمی شناسد و باید به گونه ای باشد که نسبت به کافۀ ناس [و نه مسلمانان و یا شیعیان و یا همفکران و… ] اشمل و اکمل باشد.
ذکر این نکته ضروری است که عدالت خود مقدمه و پیش شرط رسیدن به سعادت و رستگاری انسان و نوع بشر است. به عبارت دیگر تأکید بر اجرای عدالت در اسلام و سنت علوی در تمام حوزه ها به خصوص هر حوزۀ «حکمرانی» که اثرات فوق العاده تعیین کننده ای بر جوامع بشری دارد به این دلیل است که بدون تحقق عدالت دسترسی به کمال مطلوب ناممکن می نماید. تحقق عدالت در تمامی سطوح روابط انسان و جامعه اعم از روابط فرد با فرد، فرد با جامعه، جامعه با فرد و حکومت و مردم و برعکس در اسلام مطمح نظر بوده و لازم تلقی میشود. در غیر این صورت رابطۀ طبیعی و منطقی میان اجزاء نظام خلقت مخدوش شده و انسان بعنوان یکی از اجزای اصلی این نظام به کمال مطلوب نخواهد رسید. زیرا چنین امری بر خلاف ناموسی الهی هست (خانی: ١٣٨٨: ١٧-١١٥). از این رو است که امام علی (علیه السلام) میفرمود: «عدل سبب حیات است؛ عدالت مایۀ استحکام زندگی مردم و زینت حاکمان است، برترین بندگان خدا در نزد خدا امام عادل است که هم خود هدایت شده است و هم دیگران را هدایت میکند» (غررالحکم، به نقل از عیوضی، ١٣٨٨: ١٠٤).
از این قرار قانونمداری و اجرای آن در حق همگان مورد تأکید امام علی (علیه السلام) در این فرمان است. زیرا قانون را میتوان صورت مادی شدهی «مصلحت عمومی» و «عدالت» دانست. از آن جا که آن حضرت (علیه السلام) بر این باور بودند که همه در برابر قانون مساوی بوده و از حقوق برابر برخوردارند (جهان بزرگی، ١٣٨٦: ٥٨-٥٧ و علیخانی، ١٣٧٧: ٥٢)، در نامۀ خویش به مالک اشتر مینویسد: «و ایاک و الاستنثار بما الناس فیه اسوة» ؛ «و بپرهیز از مقدم داشتن خود، در اموری که مردم در آن مساوی هستند» (نهج البلاغه، شهیدی) (نامۀ ٥٣: ٣٤٠). از نظر علی (علیه السلام) برابری در مقابل قانون چنان که گذشت صرفا شامل مسلمانان نمی شد چه در این صورت «مصلحت عمومی» به صورت تام محقق نمیشد. از نظر او رعایت قسط و عدل و قانون (در حق همگان چه کافر و مشرک و چه مخالف و موافق و چه دوست و دشمن لازم است . چون آدمیان از نظر او دو دسته اند: یا هم کیش و یا هم نوع و در هر دو صورت رعایت حقوق آنان لازم است (نهج البلاغه، نامۀ ٥٣).
ایجاد و حفظ امنیت در جامعه با همۀ اهمیتی که دارد و در بسیاری از مکاتب و نزد کثیری از اندیشه گران به عنوان غایت حکومت به شمار می رود خود مقدمه ای برای اجرای عدالت و قانون به حساب میآید. به عبارت دیگر “تقدم نظم و امنیت بر غایات دیگر، از نوع تقدم مقدمه بر ذی المقدمه است “(دانشنامۀ امام علی، جلد٦، ٦١). به همین ترتیب می توان گفت که «اگر نظم و امنیت شرط لازم و مقدمۀ واجب برای رسیدن به عدالت است ، عدالت اجتماعی نیز شرط لازم و مقدمۀ واجب برای گسترش امور معنوی» و هموار کردن راه رسیدن به مقصود خلقت برای همگان است (همان: ٦٥). بدین سان میتوان گفت که از دیدگاه حضرت علی (علیه السلام) «غایت اصلی حکومت اسلامی، حفاظت از مردم، در ابعاد و جنبه های مختلف آن، و خدمت به آنان برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی است» (همان: ٢٤).
تاکنون باید روشن شده باشد که از نگاه حضرت علی (علیه السلام) و نهج البلاغه عدالت مفهومی فراگیر داشته که حد و مرز مکانی، زمانی و قومی و اعتقادی ندارد بلکه امری عام بوده که شامل همۀ آدمیان میشود (خانی، ١٣٨٨: ١١٩). هرچند که رعایت «مصلحت عمومی» به عنوان هدف و اساس فرمانروایی ناظر بر همۀ عرصه ها است و از این نظر جلوه های گوناگونی دارد اما به نظر می رسد جلب رضایت عمومی بزرگترین و وسیع ترین جلوۀ آن باشد. حضرت (علیه السلام) کرارا در این عهدنامه به مبنا قرار دادن رضایت عمومی و التفات به آن در جمیع اموری که فرمانروایان با آن سر و کار دارند اشاره کرده است . آن جا که فرموده است: «و لیکن أحب الامور الیک اوسطها فی الحق و أعمها فی العدل و أجمعها لرضی الرعیة… و انما عماد الدین و جماع المسلمین و العدة لا لعداء العامة من الامة فلیکن صغوک لهم و میلک معهم (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٧)؛ و باید که در امور ملک و مصالح رعیت آن چه را که به عدالت اقرب و در احقاق حقوق اعدل باشد و عدالتش عموم داشته، نسبت به کافۀ ناس اشمل و اکمل نماید، و رعیت به آن راضیتر باشد اختیار نمایی و آن را بهتر دانسته و دوست تر داری» (فاضل مشهدی، ٩٤: ١٣٧٥).
چرا که جز این نیست که ستون برپا دارندۀ دین و تشکل جمعی مسلمانان و وسیلۀ دفع دشمنان، عموم مردم هستند. پس لازم است که همواره رعایت جانب ایشان را لازم شماری و تمامی همت خود را مصروف جلب رضایت آنان کنی» .
بنابراین از نگاه امام علی (علیه السلام) بهترین تصمیمات سیاسی، تصمیماتی است که رضایت بیشترین مردمان و بیشترین رضایت آنان را به دنبال داشته باشد و این به معنای ابتنای سیاست برخواست و رضایت عمومی است که میتوان آن را از نتایج مصلحت عمومی دانست.
نکتۀ دیگری که در باب رضایت عمومی مردم باید به آن اشاره کرد این است که بدون تحصیل رضایت خلق از سوی فرمانروایان نمیتوان اعتماد آنان را جلب کرد و بدون جلب اعتماد آنان نمیتوان ملک را وا پایید. حضرت در این باره میفرمایند: «و اعلم أنه لیس شيء بأدعی الی حسن ظن راع برعیته من احسانه الیهم و تخفیفه المؤونات علیهم و ترک استکراهه ایاهم علی ما لیس له قبلهم، فلیکن منک فی ذلک امر یجتمع لک به حسن الظن برعیتک فأن حسن الظن یقطع عنک نصبا طویلا» . (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٧).
فرمانروایان باید خاطر خویش را از جانب رعیت فارغ داشته و بتوانند بر آن ها اعتماد کنند. این امر وقتی محقق میشود که فرمانروایان ” احسان و تلطف را شعار خود ساخته و به تخفیف مؤونات و تقلیل حوالات و تحمیلات بپردازد و ایشان را بر آن چه حق او نباشد و استحقاق مطالبۀ آن ندارد اکراه و اجبار ننماید”(فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ١١٠).
بر این اساس بر فرمانرواست که “همت بر استرضای خاطر رعیت و جلب قلوب ایشان گمارد”(فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ١١١). چه در غیر این صورت حاکم نمیتواند «مصالح خلق را کما ینبغی» تشخیص داده و به اجرای آن همت گمارد و نتیجۀ این امر دلیری دشمنان و در نهایت سرنگونی حکومت است (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ١١١).
دقت در این فقرات نشان دهندۀ این است که حکومت مأمور جلب خوش گمانی رعیت از طریق تحصیل رضایت آنان است. جلب رضایت آنان هم بی رعایت مصالح آنان امکانپذیر نیست.
مصلحت عمومی از چنان اهمیت بنیادینی برخوردار است که حتی اجرای برخی از امور شرعی نیز منوط به رعایت آن است. این امر از آن جا ناشی میشود که شریعت ناظر بر مصالح دین و دنیای مؤمنان است.
یکی از مواردی که ضابطۀ “مصلحت عمومی” یا تدبیر و صلاح اندیشی درباره حکمی شرعی به کار گرفته شده است رفتار فرمانروا با “اهل خراج ” یا مالیات دهندگان است. دادن خراج گرچه حکمی شرعی است اما آنگونه که فاضل مشهدی در فقرات مربوط به چگونگی اخذ خراج از مالیات دهندگان از عهدنامۀ مالک اشتر دریافته است اصل در گرفتن خراج، رعایت مصالح عالی مردم است و لا غیر.
پس باید که اولا تفقد امر خراج و تدبیر مبلغ و مقدار آن بر نهجی نمایی که صلاح کار اهل خراج در آن بوده بدیشان ضرری نرسد و توانند که از عهدۀ ادای آن برآمده تعدی واقع نشود. زیرا که چون مصالح ایشان را رعایت کنی و امر خراج را به طریق اعتدال راست آوری، هر آینه سایر الناس را از جبود و عمال و باقی طبقات رفاه احوال و وسعت معاش و اموال حاصل آید (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ١٥٠ -١٤٩).
از آن جا که حکم شرعی ناظر بر حال نیست، بلکه ناظر بر غایات و مصالح عالی است، اگر ضابطۀ گرفتن خراج را «مصالح عالی و عمومی» قرار دهیم میتوان گفت که اصل در گرفتن خراج، عمران است و نه رعایت «قدر مقرر» آن. عدم رعایت حال و مصلحت مالیات دهندگان موجب خلل در تدبیر امور آنان گشته و این امر در نهایت فرمانروا را از خراج، و ملک او را از منابع و امکانات عمران محروم خواهد کرد. همچنین تخفیفی که فرمانروا از باب «انتفاع دولت و استصلاح مملکت» در خراج قائل میشود در واقع ذخیرهای است که فرمانروا آن را برای آینده و به نفع مملکت پس انداز میکند (طباطبایی، ١٣٨١: ٧-٣٥٦).
فاضل مشهدی در این باره مینویسد: باید تو را نظر بر تعمیر زمین و آبادی ولایت، زیاده بر اخذ خراج باشد و تدبیر کار، معموری مملکت خراب و ویران باشد، و [گرنه ] تو از اخذ خراج محروم [مانی ] و اگر با وجود ویرانی، دست تعدی بر رعیت بگشایی و «قدر مقرر» خراج را بر ایشان حواله نمایی، به تخریب بلاد و هلاک عباد منجر گردد و کار امارت و ولایت تو نیز اختلال پذیرد و مهم پادشاهی، رونق و رواجی نگیرد؛ و اگر انتظام دولت و استحکام امور سلطنت خواهی، باید که در اصلاح حال رعیت کوشش نمایی و بر ایشان ابواب ترحم بگشایی… همت عالی بر مراعات رفق و مدارای و تخفیف قدری که به صلاح امید ایشان باشد گماری و قدری که به صلاح حال ایشان مناسب نماید، از مؤونات و خراجات بر ایشان حواله نمایی (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ١٥١-١٥٠).
از نظر نویسندۀ عهدنامۀ مالک اشتر، رعایت مصلحت عمومی برای فرمانروا از چنان اهمیتی برخوردار است که می فرماید چنانچه رعیت در آسایش باشند زمامدار در حال عبادت است و این به معنی آن است که معیار عبادت فرمانروایان جدای از مسائل فردی و شخصی خودشان آسایش خلق است که خود از نتایج رعایت مصالح عمومی از سوی فرمانروایان است . و اجعل لنفسک فیما بینک و بین الله أفضل تلک المواقیت و أجزل تلک الاقسام. و ان کانت کلها لله اذا صلحت فیها النیه و سلمت منها الرعیه (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٣٧).
اکنون روشن میشود که چرا حضرت علی (علیه السلام) در همین عهدنامه میفرماید: و انه أفضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد و ظهور مودة الرعیة (همان: ٣٣١): و قطعا این گونه است که بهترین روشنی چشم زمامداران و افتخار آنان اجرای دادگری در جامعه و به دنبال آن ظهور محبت بین شهروندان است.» مصلحت عمومی نتیجۀ دادگری، و دادگری در گرو در نظر داشتن مصلحت عمومی از سوی حکومت است.
امام علی (علیه السلام) در فقرهای دیگر حتی گماشتن کارگزاران حکومتی را از روی استبداد، نکوهش و گماشتن کارگزاران را موکول به آزمایش و کشف صلاحیت آنان از راه تحقیق کرده است؛ آن جا که میفرماید: ثم انظر فی امور عمالک فاستعملهم اختبارا و لا تولهم محاباة و اثرة (همان: ٣٣٢). مشورت در امر ملک و حکومت، با دانایان و ابتنای حکومت داری بر اساس رأی عالمان و کار کارشناسی یکی دیگر از متفرعات نداشتن نگرش و منش استبدادی از سوی فرمانروایان است. آن حضرت در همین نامه فرموده است: «و اکثر مدارسة العلماء و مناقشة الحکماء في تثبیت ما صلح علیه امر بلادک و اقامة ما استقام به الناس قبلک» . (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٩). فقره مزبور را فاضل مشهدی این گونه ترجمه و شرح کرده است : و چون مراعات امور مزبوره، که هر آینه موجب صلاح عباد و نظام بلاد است، شخص را به تنهایی کما ینبغی در نهایت اشکال است و استقلال عقل کسی که با الهام غیبی و نفس قدسی مؤید نباشد در رعایت مراتب مذکوره خیال محال، پس باید که در این باب با مردم دانا مشورت نمایی و معقول علماء و حکمای ذوی الاحکام، استمداد و استعانت جویی، و در ثبت مصالح بلاد و مقرر داشتن قوانین که به آنها از خراب و فساد مصون و محفوظ بماند، به پا داشتن سنن و رسومی که پیش از تو انتظام امور عباد به آنها شده، و کار معاش و معاد ایشان به وسیلۀ آن ها ثابت و برقرار بوده با علمای زمان و حکمای اوان، خود مدارست و محادثت نمایی و در آن باب در عقول و آرای ایشان استمداد نموده، اقتباس انوار حلم و علم و حکمت را لازم و مغتنم شماری، که به این وسیله در امور مملکت انتظام پدید آید و کار جهانداری و رعیت رونق پذیرد (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ١١٤-١١٣).
چنانچه فاضل مشهدی به درستی و ظرافت دریافته، سیاست جز با خرد جمعی راست نیاید و بی توجهی به این امر و خوش نداشتن توجه به کارشناسان و اداره کردن کشور از روی استبداد و امیال شخصی سبب بی انتظامی امور مملکت گشته ، کار جهانداری معطل می ماند. از این جاست که امام در جای دیگری فرموده است: «من استبد برأیه هلک و من شاور الرجال شارکها فی عقولها» (نهج البلاغه، حکمت ١٦١). کسی که خود رأی و خودکامه باشد و صرفا به نظر و رأی خویش قناعت ورزد هلاک میشود -و البته ممکن است که هلاکت زمامدار ضایع شدن ملتش را هم به دنبال داشته باشد-و هر کس با مردمان اهل، مشورت کند در عقل های آنان شریک گردد.
و بالاخره این داوری عموم مردم دربارهی فرمانروایان است که ملاک صالح بودن و یا نبودن آنان به حساب میآید. واضح است که در شرایط طبیعی، عموم مردم بدون آن که مصالحشان از سوی فرمانروایشان تأمین شده باشد زبان به خیر و نیکی آنان نخواهند گشود.
حضرت در فقره ای می فرماید: «و انما یستدل علی الصالحین بما یجری الله لهم علی السن عباده…» (نهج البلاغه، شهیدی، نامۀ ٥٣: ٣٢٦) «اهل صلاح و سعادت را جز بدان نتوان شناخت، که حق تعالی ذکر خیر ایشان را به السنه و افواه بندگان جاری سازد و لوای نیکیهای ایشان را در میان عباد بر روش اشهاد بر افرازد» (فاضل مشهدی، ١٣٧٥: ٨٥-٨٤). نگرش و داوری عموم مردم دربارهی فرمانروایان خود کاری است که از طرف خدا انجام شده و معیاری برای مطلوب بودن فرمانروایی آنان از نظر خالق فرمانروایان و فرمانبردارانشان است» .
به طور کلی عهدنامۀ مالک اشتر را باید یکی از نمونه های بارز «عام گرایی سیاسی» دانست. زیرا هر کجا که امام علی (علیه السلام) در فرمان خویش فرمانروا را ملزم به رعایت حقوق مردمان، مهرورزی و عطوفت با آنان و… میداند بی شک منظور او فقط مسلمانان و شیعیان نیست. بنابراین «تردید نباید کرد که مقصود امام (علیه السلام) [همۀ] مردمانند زیرا نوع انسان را دارای کرامت ذاتی میداند حتی اگر دچار لغزش و خطا شده باشند» (سلیمی، ١٣٨١: ٧٨). چنانچه او امر به چشم پوشی حکومت از لغزش رعایا ولو غیر مسلمانان میکند (همان: ٧٩).
جای جای عهدنامۀ مالک اشتر که امر به لطف و عدالت ورزی و نفی ستم و رعایت انصاف با مردم شده است، از واژه های «خلق» «ناس» و «رعیة» استفاده شده است که دلالت بر عامگرایی داشته و بی تردید در برگیرندۀ تمام انسانها صرف نظر از مذهب، جنسیت، نژاد، طبقه و… می شود. پس میتوان این گونه نتیجه گرفت که «مقصود امام علی (علیه السلام) در بیان این واژه ها و مفاهیم، اشاره به حقوق بنیاد ین ” انسان بما هو انسان” می باشد. یعنی آدمی به دلیل انسان بودنش از چنین حقوق، کرامت و احترامی برخوردار است» (همان ٨١).
نتیجه گیری
سیاست، دانش و هنری سامان بخش بوده و به مثابۀ خرد جامعه به حساب می آید. ساماندهی امور اجتماع به منظور نیل به «به زیستی» به هر معنایی که که مردمان آن را تعبیر کنند یکی از غایات مهم سیاست است . سیاست و حکومت یا همان ساماندهی اجتماع، تحت تأثیر فرهنگ به طور کلی و به ویژه فرهنگ سیاسی هر جامعه ای است. فرهنگ سیاسی به معنی مجموعه ای از تمایلات، نگرشها، باورها و احساسات یا همان الگوهای رایج ذهنی نسبت به قدرت، سیاست و حکومت است که تعیین میکند که چه نگرش و منشی در امر حکومت داری مدنظر قرار بگیرد یا نگیرد، چه رویدادهایی برای فرمانروایان مهم باشد یا نباشد، چه اهداف و یا چه منافعی برجسته شوند یا نشوند و این یعنی چگونگی سیاست ورزی و غایات سیاست. چون فرهنگ سیاسی است که قواعد بنیادین را برای به اجرا درآمدن سیاست وضع می کند و همین فرهنگ است که تصورات و اعتقادات مشترکی را که بنیادهای اصلی زندگی سیاسی یک کشور را تشکیل میدهد تعیین میکند.
فرهنگ سیاسی را به اعتبار متعلق آن به فرهنگ سیاسی فرمانروایان و فرمانبرداران و از حیث محتوا و جهت گیری کلی آن به «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» و«فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» تقسیم بندی میکنند. فرهنگ سیاسی به اعتباری دیگر، به فرهنگ سیاسی مطلوب و فرهنگ سیاسی موجود تقسیم بندی می کنند. منظور از فرهنگ سیاسی مطلوب، همان فرهنگ سیاسی آرمانی در مقایسه با فرهنگ سیاسی واقعا موجود است.
یکی از آبشخورهای اصلی فرهنگ سیاسی مطلوب در ایران سیره و فرامین امام علی (علیه السلام) در عهد فرمانروایی اوست. به ویژه فرمانی که آن امام همام (علیه السلام) خطاب به مالک اشتر که «به جهت تعلیم آداب سلطنت و رعیت پروری و تعیین قوانین امارت و معدلت گستری و کیفیت سلوک با خواص و عوام و اهتمام در انتظام کافۀ انام» به رشتۀ تحریر در آورده است، میباشد.
با توجه به زمانه و زمینۀ صدور فرمان به مالک اشتر و دقت در کلام و مضامین آن فرمان و گفتمان عدالت محور و ظلم ستیزانۀ حاکم بر اندیشه و سیرۀ علوی باید گفت که فرهنگ سیاسی مطلوب این فرمان همانا «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» است. فرهنگی که «مصلحت عمومی» را به مثابه قاعدۀ آمره ای بپندارد که تحت هیچ شرایطی نمی بایست نقض شده و بر خلاف آن عمل شود. عدالت، قانونگرایی یا همان شریعت سالاری، شورا، مدارا و امثال ذالک جملگی ابزارها و فنونی هستند که مآلا باید بدون هیچ تمایزی به مصلحت تمام مردمان بینجامد.
منابع
-قرآن کریم.
-نهج البلاغه، (١٣٧٣)، سید جعفر شهیدی، چاپ ششم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
-ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، (١٣٩٢)، شرح نهج البلاغه، غلامرضا لایقی، (چاپ دوم)، تهران: کتاب نیستان.
-ارسطو، (١٣٧١)، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، چاپ سوم، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
-اسمارت، نینیان، (١٣٧٧)، دین و سیاست، مندرج در کتاب: خرد در سیاست، گزیده، نوشته و ترجمۀ عزت الله فولادوند، (چاپ دوم)، تهران، طرح نو.
-افلاطون، (١٣٨١)، جمهور، فؤاد روحانی، بی چا، تهران، علمی فرهنگی.
– انصاری، مهدی، (١٣٧٥)، پیش گفتار کتاب نظامنامۀ حکومت، شرح و تفسیر عهدنامۀ امیرالمؤمنان نوشتۀ محمد کاظم بن محمد فاضل مشهدی، چاپ دوم، قم، انتشارات انصاریان.
-آذرنوش، آذرتاش، بهرامیان، علی، پاکتچی، احمد و دیگران، (١٣٨٣)، اسلام پژوهشی تاریخی و فرهنگی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهگ و ارشاد اسلامی.
-آلموند، گابریل و وربا، سیدنی، (١٩٩٢)، «جامعه پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی» ، ترجمۀ علیرضا طیب، ماهنامۀ اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره ١١٤-١١٣.
-بدیع، برتران، (١٣٧٧)، فرهنگ و سیاست، احمد نقیب زاده، چاپ اول، تهران، نشر دادگستر.
-بشیریه، حسین، (١٣٨٠)، درس های دموکراسی برای همه، چاپ اول، تهران، موسسۀ پژوهشی نگاه معاصر.
-بشیریه، حسین، (١٣٨٠)، آموزش دانش سیاسی: مبانی علم سیاست نظری، تهران، موسسۀ پژوهشی نگاه معاصر.
-بشیریه، حسین، (١٣٧٨)، جامعۀ مدنی و توسعۀ سیاسی در ایران: گفتارهایی در جامعه شناسی سیاسی، چاپ اول، تهران، مؤسسۀ نشر علوم نوین.
-جعفری تبریزی، محمدتقی، (١٣٧٣)، حکمت اصول سیاسی اسلام، ترجمه و تفسیر فرمان مبارک امیرالمومنین علی بن ابی طالب (علیهم السلام) به مالک اشتر، چاپ دوم، انتشارات رستم خانی.
پژوهش های راهبردی سیاست» تابستان 1393 – شماره 9 (صفحه 61)
-جعفریان، رسول، (١٣٨٣)، تاریخ سیاسی اسلام، از رحلت پیامبر تا زوال امویان (١٣٢-١١ ه.)(چاپ سوم)، قم، دلیل ما.
-جعفریان، رسول، (١٣٨٣)، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه علیهم السلام، چاپ هفتم، قم، انتشارات انصاریان.
-چلیکوت، رونالد، (١٣٧٧)، نظریه های سیاست مقایسه ای، ترجمۀ وحید بزرگی و علیرضا طیب، چاپ اول، تهران، موسسۀ خدمات فرهنگی رسانه.
-حاجی یوسفی، امیر محمد، (١٣٨٤)، «گونه شناسی روش های مطالعۀ جامعه شناسی سیاسی ایران» ، پژوهشکدهی علوم سیاسی، سال اول، شماره اول.
-حلبی، علی اصغر، (١٣٧٢)، تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و جهان اسلامی، چاپ اول، تهران، بهبهانی.
-خانی، محمدحسن، (١٣٨٨)، عدالت در روابط بین الملل از دیدگاه اسلام، درج شده در کتاب، علیخانی و همکاران، درآمدی بر نظام سیاسی عدالت در اسلام، چاپ اول، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
– خرمشاد، محمدباقر، (٩١-١٣٩٠)، «جامعه شناسی سیاسی از دیدگاه امام علی (علیه السلام)» ، جزوۀ درسی دورۀ دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبائی، سال تحصیلی ٩١-٩٠.
-دانشنامۀ امام علی(علیه السلام)، (١٣٨٠)، زیر نظر علی اکبر رشاد، جلدهای مختلف، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، (١٣٧٥)، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد هفتم، چاپ اول، تهران، حیان.
-دائرةالمعارف دمکراسی، (١٣٨٣)، زیر نظر سیمور مارتین لیپست ، ترجمۀ کامران فانی و نورالله مرادی، ویراسته محبوبه مهاجر و فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات مازیار.
-دلشاد تهرانی، مصطفی، (١٣٩٢)، دلالت دولت، آیین نامۀ حکومت و مدیریت در عهدنامه مالک اشتر، چاپ چهارم، تهران، انتشارات دریا.
-ذو علم، علی، (١٣٨٠)، امام علی (علیه السلام) و سیاست، درج شده در کتاب دانش نامۀ امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی اکبر رشاد، جلد ششم، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
– راد، فیروز، (١٣٨٢)، جامعه شناسی توسعۀ فرهنگی، چاپ اول، تهران، انتشارات چاپ پخش.
-راسخ، محمد، (١٣٩٢)، حق و مصلحت، مقالاتی در فلسفۀ حقوق، فلسفه حق و فلسفه ارزش، چاپ اول، تهران، نشر نی.
-سریع القلم، محمود، (١٣٨٧)، فرهنگ سیاسی ایران، چاپ دوم، تهران، پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
-سلیمی، حسین، (١٣٨١)، سیاست از منظر امام علی (علیه السلام)، چاپ اول، تهران، دانشگاه علامه طباطبائی.
-شهیدی، سیدجعفر، (١٣٨٣)، تاریخ تحلیلی اسلام از آغاز تا نیمۀ نخست سده چهارم، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و مرکز نشر دانشگاهی.
-طباطبائی، سیدجواد، (١٣٧٣)، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، انتشارات کویر.
-طباطبائی، سیدجواد، (١٣٨١)، تأملی دربارهی ایران، دیباچه ای بر نظریۀ انحطاط ایران، جلد نخست، تهران، موسسه پژوهشی نگاه معاصر.
-طباطبائی، سیدجواد، (١٣٨٢)، تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا، نوزایش تا انقلاب فرانسه، بخش نخست، جدال قدیم و جدید، چاپ اول، تهران، انتشارات نگاه معاصر.
-عسکری، سید مرتضی، (١٣٨٦)، سیاست حکومت علی، درج شده در کتاب امام علی (علیه السلام) از نگاه دانشوران، به اهتمام مهدی مهریزی و هادی ربانی، جلد ٢، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-علیخانی و همکاران، علی اکبر، (١٣٨٨)، درآمدی بر نظام سیاسی عدالت در اسلام، چاپ اول، تهران، پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فنآوری.
-درخشه، جلال، (١٣٨٧)، عدالت از دیدگاه امام علی (علیه السلام)، درج شده در کتاب عدالت و سیاست، بررسی ابعاد نظری و کاربردی عدالت در گفتمان سیاسی اسلام و غرب، به اهتمام دکتر فرهاد شریعت، چاپ اول، تهران، انتشارات امام صادق (علیه السلام).
-فاضل مشهدی، محمد کاظم، (١٣٧٥)، نظامنامۀ حکومت، با تحقیق و مقدمۀ مهدی انصاری قمی، چاپ دوم، تهران، انتشارات انصاریان.
-گل محمدی، احمد، (١٣٨٦)، «درآمدی بر تبیین فرهنگی سیاست» ، نگاهی به رهیافت فرهنگ سیاسی در علم سیاست، پژوهشنامه علوم سیاسی، شماره ٦.
-گلی زواره، غلامرضا (١٣٨٥)، جغرافیایی جهان اسلام، آشنایی با کشورهای اسلامی و قلمرو اقلیت های مسلمان، چاپ اول، قم ، مرکز انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
-لاگلین، مارتین، (١٣٨٨)، مبانی حقوق عمومی، محمد راسخ، چاپ اول، تهران: نشر نی.
-محمدی، مجید، «مقدمه ای بر مطالعۀ فرهنگ سیاسی ایران» (سایت اینترنتی www. ensani. Ir)
-مصلی نژاد، عباس، (١٣٨٨)، فرهنگ سیاسی ایران، چاپ سوم، تهران، انتشارات فرهنگ صبا.
-مطهری، مرتضی، (١٣٨٩)، مجموعه آثار، جلد٢٢، چاپ ششم، تهران، صدرا.
-مکارم شیرازی، ناصر، (١٣٨١)، پیام امام امیرالمؤمنین (علیه السلام): شرح تازه و جامعی بر نهج البلاغه، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
-ملک زاده، محمد، (١٣٨٩)، سیره سیاسی معصومان در عصر حاکمیت، چاپ چهارم، تهران، کانون اندیشۀ جوان.
-معین ، محمد، (١٣٧١)، فرهنگ فارسی شش جلدی، چاپ هشتم، تهران، امیرکبیر.
-منصورنژاد، محمد، (١٣٨٦)، «مصلحت از دیدگاه امام خمینی و اندیشمندان غربی» ، فصلنامۀ حکومت اسلامی، شماره ١٢.
-نصر، سیدحسین، (١٣٨٨)، قلب اسلام، سیدمحمدصادق خرازی، چاپ سوم، تهران، نی.
-نیرمحمدی، ناصر، (١٣٨٦)، فرهنگ و زندگی، مندرج در کتاب مسائل و چشم اندازهای فرهنگ، نوشته آشوری، داریوش و دیگران، (١٣٨٦)، مجموعه مقالات، بهروز منظمی و دیگران، چاپ دوم، تهران، سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-هیوود، اندرو، (١٣٨٩)، کلید واژهها در سیاست و حقوق عمومی، اردشیر امیر ارجمند و قاسم موالی زاده، چاپ دوم، تهران، انتشارات امیر کبیر.
www. Ensani. ir
www. ijtihad. ir
www. sorooshmahallati. Com
پی نوشت
[1] تاکنون بیش از هفتاد نفر به ترجمه و تفسیر عهدنامه مالک اشتر همت گماشته اند. یکی از مهمترین آنها به نام «نظامنامه حکومت» توسط عالم فاضل و مدقق کامل مولا محمدکاظم بن محمد فاضل مشهدی زنده در سال ١١٠٧ ه. ق به رشته تحریر درآمده است . او که از دانشمندان و علمای بزرگ سدۀ دوازدهم هجری قمری بوده است، مدرس علوم دینی آستان قدس رضوی و افتخار خدمتگزاری آن را نیز داشته است. اثر او از نثر و ترجمه عالی و روان و بیان شیوا و متین و شرحی شامل و ارزشمند با توجه به نکات حساس فرمان امام علی (علیه السلام) برخوردار میباشد (از مقدمه کتاب «نظام نامه حکومت» به قلم مهدی انصاری). اهمیت شرح و ترجمه فاضل مشهدی در این است که او برخلاف اکثر مترجمان و شارحان این فرمان تاریخی، التفاتی خاص به مبانی نظری سیاسی آن فرمان دارد و کوشش میکند تا پیوستگی مفاهیم سیاسی عهدنامۀ مالک اشتر را با دقت قابل توجهی به زبان فارسی بیان کند و از این نظر برسایر شروح و ترجمه ها برتریهای انکارناپذری دارد (طباطبایی، ١٣٨٠، : ٣٥١-٣٥٠).
منبع : مجله «پژوهش های راهبردی سیاست» تابستان 1393 – شماره 9
پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام
