تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد پنجم، سوره بقره، آيه94الی96

آیه 94- قل ان كانت لكم الدّار الآخرة عنداللّه خالصةً من دون النّاس فتمنّوا الموت ان كنتم صادقين

آیه 95- ولن يتمنّوه ابدا بما قدّمت ايديهم واللّه عليم بالظّالمين

آیه 96- و لتجدنّهم احرص النّاس على حياة و من الذین اشركو يودّ احدهم لو يعمّر الف سنةٍ و ما هو بمزحزحه من العذاب ان يعمّر واللّه بصير بما يعملون

گزيده تفسير 

يهود بر اثر روحيه نژادپرستى و خودبرتربينى و مشاهده كثرت ببعثت انبياء از بين بنى اسرائيل، خود را اولياء و احباى الهى بلكه فرزندان خدا مى پنداشتند و با اين پندار باطل كه هر كس يهودى نباشد به يقين وارد بهشت نخواهد شد، بهشت را از آن خويش دانسته، خود را از عذاب جهنّم مصون مى پندانتد و مى گفتند: به حكم و فرمان خدا آخرت به طور خالص و سالمز شوائب تنه ااز آن ماست، نه اين كه همچون لذّت هاى دنيا آميخته با درد و رنج بوده يا اشتراك ناپذير باشد. گويا اينان تعهدى ز خداى سبحان مبنى بر مصونيت از عذاب دريافت كرده اند؛ حال اين كه، اين ادعا افتراى بر خداست و اين گونه دعاوى غير برهانى آرزويى بيش نيست.

شرط صدق در اين ادعا كه ا زاوليا و دوستان خدايند و نعمت هاى آخرت ويژه آنهاست، تن دادن به لوازم آن و از جمله آرزوى مرگ است ؛ زيرا اوّلاً، محب و محبوب علاقه مند به ديدار يكديگرند و راه رسيدن به ديدار خدا مرگ است. ثانياً لازم يقين به متنعّم شدن از نعمت هاى آخرت استو راه رسيدن به آن نيز مردن است.

انسان از آخرت از سفره عمل خويش ارتزاق مى كند؛ بر اين اساس، نافرمانى خدا، اميد به بهره مندى از نعمت هاى آخرت و اشتياق به مرگ را از بين برده يا آن را كم مى كند و از عوامل خوف از مرگ است و از همين رو حريص ‍ بودن يهود بر حيات ناپايدار مادى و در نتيجه آلوده شدن آنها به گناه مانع چنان آرزيى بوده و علت هراس آنان از مرگ است.

شدّت حرص و علاقه يهود به دنى اچنان از وضع و حال آنان نمايان است كه آن ر ابه روشنى مى توان يافت. با وجود چنين شيفتگى به دنيا، ادعاى ولّى و حبيب خدا بودن و نيز ادعاى وابستگى به حيات اخروى، دليل بر تجرّى و تكبّر آنان و نشان عدم صداقت ايشان ر ادعاهاى مزبور است. اين دل باختگى منشاء گناهان، ستم ها و دعاوى باطل يهود و هراس آنان از مرگ است و چون محبّت آنان به دنيا از همه بيشتر است، گناهانشان نيز بيش از ديگران است از اين رو يهود از مشركان نيز بدترند؛ زيرا با اين كه به آخرت معتقد بوده و خود را اهل بهشت مى پندارند، حرص و محبّتشان به دناى از آنان بيشتر است.

راز عنايت و تجوز آيه شريفه در اسناد كارها به دست آن است كه بخش مهم گناهان يهود به وسيله دست آنه انجام مى شد؛ مانند كشتن پيامبران و نوشتن كتاب منحول و اسناد دادن آن به خدا.

كاربرد عدد هزار كه ناظر به كثرت است، براى بيان شدت محبّت يهود به حيات پست دنيا و براى افاده اين معناست كه آنان به اندازه كه هوس آدمى كشش دارد، خواهان بقاى در دنيا هستند.

تفسير 

عنداللّه 

ممكن است به معناى فى حكم اللّه باشد و محتمل به معناى مكانت و قرب معنوى باشد؛ نظير: (فى مقعد صدق عند مليكٍ مقتدر)⁽¹²⁵⁷⁾ مانند: (رب ابن لى عندك بيتاً فى الجنة )⁽¹²⁵⁸⁾. براساس معناى اول و با توجه به اين كه (عنداللّه ) متعلق به (كانت ) است، جمله بدين معناست : اگر نعمت هاى آخرت به حكم و فرمان خدا به شما اختصاص دارد پس…. البته معناى ثبات، استقرار و دوام از عنوان (عنداللّه ) استظهار مى شود چون (ما عنداللّه ياقٍ)⁽¹²⁵⁹⁾. اگر يهود اهل تجسيم بودند، مقصود آنان از عند همان قرب مكان است و اگر مجسّمه نبودند، منظور قرب مكانت است.

خالصةً 

حال براى (الدار الا خرة ) وبه معناى اختصاص دار آخرت، يعنى بهشت به يهوديان است.

برخى مفسران (خالصة ) را به معناى سالم بودن از شوائب درد و رنج و نظير آن دانسته اند، نه به معناى اختصاص ؛ زيرا چنين استعمالى در كلام فصيح معهود نيست ⁽¹²⁶⁰⁾. بى ترديد هم ءه نعمت هاى بهشت الص از رنج و سالم از شوب ناملايم است ؛ چنان كه نسبت به همگان همين طور است، ليكن آنچه عنصر محورى قياس استثنايى محل كلام را تشكيل مى دهد فقط اثبات و نفى اختصاص بهشت به يهودان اسرائيلى است كه مدعى اختصاص ‍ بهشت بودند. احتجاج قرآن بر اين است كه اگر مخصوص شماست، مرگ را براى نيل به همان بهشت مختص رزو كنيد و استعمال خالص به معناى مختص در يه 32 از سوره اعراف مشهود است : (قل من حرّم زينة اللّه التى اءخرج لعباده و الطيّبات من الرّزق قل هى للذين امنوا فى الحيوة الدنيا خالصة يوم القيمة…. البته اتحمال اراده معناى جامع از كلمه (خالصة ) به طورى كه هم خلوص از رنج و هم خلوص از اشتراك را بفهماند، بعيد نيست ؛ زيرا خلوص مطلق بر هر دو مصداق منطبق مى شود.

بما قدّمت ايديهم 

در آيه مورد بحث دو عنايت ⁽¹²⁶¹⁾ و تجوّز عمال شده است : يكى اسناد كار خود انسان به دست وى ديگرى اسناد همه كارها به دست ؛ با اين كه اعضاى ديگر هر كدام عهده دار كار مناسب خويش است. سرّ اين عنايت و تجوّز اين است كه قسمت مهم كارهاى انسان به وسيله دست او انجام مى شود و همين خصوصيت براى تصحيح دو عنايت ياد شده كافى است ؛ گذشته از آن كه در خصوص يهودان اسرائيلى بخش مهمّ سيّئات آنان به وسيله دست آنها انجام مى شد؛ مانند نوشتن كتاب منحول و اسنا دآن به خدا: (يكتبون الكتاب باءيديهم )⁽¹²⁶²⁾ و نظير قتل پيامبران : (يقتلون النبيّين )⁽¹²⁶³⁾ كه قسمت مهم چنين فاجعه اى به وسيله دست انجام مى شود.

حيوةٍ: تنوين در (حيوةٍ) مفيد تحقير است ؛ زيرا هيچ حياتى پست تر از حيات دنيا نيست و در بيانات اميرمؤ منان على عليه السلام آمده : عالمى پست تر از دنيا نيست ؛ چون اوّلاً: در هيچ عالمى خدا معصيت نمى شود، مگر در عالم دنيا، ثانياً براى رسيدن به آنچه در نزد خداست، چاره اى جز ترك دنياى پست وجود ندارد: من هوان الدّنيا على اللّه اءنّه لا يعصى إ لاّ فيها و لا ينال ما عنده إ لاّ بتركها⁽¹²⁶⁴⁾.

اين احتمال نيز وجود دارد كه نكره بودن (حيوةٍ) براى بيان قلّت باشد؛ يعنى آنان حريص ترين مردم بر زندگى دنيا هستند؛ گرچه كم باشد⁽¹²⁶⁵⁾. البته همه ءدنيا اندك است : (قل متاع الدنيا قليلٌ ⁽¹²⁶⁶⁾. احتمال سوم اين است كه نكره بودن (حيوةٍ) اشاره به اين دارد كه مقصود و خواسته يهود، نوع خاصّى از زندگى دنياست كه عبارت از همان زندگى طولانى و با دوام است ⁽¹²⁶⁷⁾. بايد عنايت داشت كه حيات حقيقى در آخرت است : وإ نّ الدار الاخرة لهى الحيون )⁽¹²⁶⁸⁾، نه دنيا: (ما الحيوة الدنيا إ لا لعب و لهو ⁽¹²⁶⁹⁾.

بمزحزحه 

زحرح با زحّ (يزحّ زحّاً) به يك معنا و آن دور ساختن و دفع كردن است ⁽¹²⁷⁰⁾؛ گرچه در نظر برخى مادّه زحزح به معناى مطلق دور ساختن نيست، بلكه مفهوم تدريج و تكرار نيز در آن اشراب شده و به معناى دور ساختن تدريجى است و به اين صورت فرق با واژه هايى نظير ردّ، درء و دفع و نظير آن روشن مى شود⁽¹²⁷¹⁾.

تناسب آيات

لازم ادّعاى يهوديان كه مى گفتند: تناه به آنچه بر ما نازل شده باشد، ايمان مى آوريم ؛ نؤ من بما اءنزل علينا ⁽¹²⁷²⁾ نوعى خودخواهى و خودبرتربينى است ؛ التى كه سبب تجرّى و بى باكى آنان نسبت به طغيان و جنايت از يك سو و احساس مصونيّت در بابر عذاب اخروى از سوى ديگر مى شد؛ به گونه اى كه مى پنداشتند، نته اآنان اهل نجات در آخرتند و اگر آتشى نيز دامنگيرشان شود چند روزى بيشتر طول نمى كشد: و قالوا لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة ⁽¹²⁷³⁾.

خداى سبحن در آيه اول از آيات مورد بحث به جدال احسن ديگرى مى پردازد و چنين مى فرمايد: اگر مى پنداريد كه سراى آخرت وبهشت جاودان تنها براى شما آفريده شده و در اين ادعا صادقيد، پس آرزوى مرگ كنيد؛ چون دليلى ندارد كه انسان از آن نعمت خالص و دائم آخرت روى گرداند و سختى زندگى دنيا را بر آن ترجيح دهد.

در آيه دوم مى فرمايد: آنان با توجّه به اعمال بدى كه پيش فرستاده اند و ستمى كه روا داشته اند، هرگز چنين آرزويى نخواهند داشت و از مرگ سخت هراسناكند.

در آيه سوم به منشاء اصلى و اساسى اين هراس كه همان حبّ شديد آنان به دنياست اشاره مى كند و چنين مى فرمايد: آنها رحيص ترين مردم بر زندگى پست دنيا هستند و حتى از مشركان نيز حريص ترند؛ به گونه اى كه هر يك از آنان دوست دارد، هزار سال عمر كند؛ غافل از اين كه اين عمر طولانى، هيچ گاه مانع از عذاب الهى نخواهد شد؛ چون درهر حال مى ميرند و خدايى كه بصير به اعمالشان است بازمى گردند؛ چنان كه ممكن است در دنيا هم معذّب گردند.

تذكّر: گرچه سياق آيات، مناسب احتجاج با يهود اسرائيلى درباره نؤ من بما اءنزل علينا⁽¹²⁷⁴⁾ ست، ليكن سباق متن آيه نشان استدلال در قبال دعوى لن يدخل الجنة إ لاّ من كان هوداً ⁽¹²⁷⁵⁾ است ؛ زيرا نصر محورى آيه مورد بحث اين است كه اگر بهشت مخصوص ‍ شماست، پس براى ورود به آن درنگ نكنيد و راه وصول به آن مرگ است و آن را آرزو كنيد؛ هر چند مدار اصل آيه يهودانند، ليكن ملاك جامع آن مى تواند آزمون همگان در احوال و افعال باشد1؛ زيرا كسى كه از عقيده صائب و خلق حسن وعل صالح برخوردار است، طبعاً ز قلمرو لهو و لعب، يعنى دنيا دل زده، و به منطقه روح به ملكوت است. اگر كسى در درون خود چنين خواسته برخاسته از سلامت دل را ندارد، بايد نگران اندراج تحت تعيير مستفاد از آيه مورد بحث باشد. البته عنصر اصلى آيه كه به نصاب احتجاج تامّ رسيده است، مخصوص يهودان اسرائيلى است.

اگر آنچه از سباق آيه استفاده مى شود، با مستفاد از سياق آيات قابل جمع نباشد، در مقام استظهار مفاد سباق مقدم است و نمى توان مستفاد از سياق آيات را بر مفاد سباق تحميل كرد، ليكن در آيات مورد بحث مستفاد از يساق و سباق قابل جمع است و آيات مى تواند به لحاظ سياق و سباق ناظر به هر دو مطلب باشد. بدين معنا كه هم مدعاى تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم را ابطال مى كند و هم مدعاى جز يهودان كسى به بهشت درنمى آيد.

دعاوى بنى اسرائيل و لوازم آن 

بنى اسرائيل در توجيه انكار و استكبار خود در برابر قرآن به برخى دعاوى باطل و ناقص اكتفا مى كردند؛ از جمله اين كه دين خود را اودانه و نسخ ‌ناپذير مى دانستند و مى گفتند: دين حق همان يهوديت است و چون اين دين نسخ نشده و نمى شود، هر دنيى جز آن باطل است و در نتيجه هر كسى يهودى نباشد، يقيناً وارد بهشت نخواهد شد؛ چنان كه مدّعى بودند هر كس به تورات مؤ من باشد، از اولاى الهى است. نيز مى گفتند: به سبب بعثت بسيارى از انبيا از نژاد يهود، اگر كسى به سنّ( آيين اين نژاد معتقد باشد، از فرزندان دوستان خدا به حساب مى آيد.

آنان بر دعاوى باطل فرزندى خدا و دوستى او لوامى مترتّب مى كردند و مى گفتند: لن تمسّنا النار إ لاّ اءيّاماً معدودة ⁽¹²⁷⁶⁾ يا لن تدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً اءو نصارى ⁽¹²⁷⁷⁾.

قرآن كريم با آنها در هر دو بخش از دعاوى و لوازم آن، به احتجاج مى پردازد؛ در بخش دعاوى مى فرمايد: اين سخن ها بر برهان متّكى نيست، بلكه دليل بر خلاف آن وجود دارد؛ زيرا اگر اين دعاوى درست باشد، بايد به همه آثار آن ملتزم شويد؛ در سوره جمعه به ادعاى ولايت و دوستى آنان با خدا اشاره مى كند و چنين پاسخ مى دهد: قل يا اءيّها الّذين هادوا إ ن زعمتم اءنّكم اءولياء للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت ⁽¹²⁷⁸⁾؛ اى يهوديان اگر مى پنداريد كه از دوستان و اولياى خدا هستيد، پس آرزوى مرگ كنيد و در سوره مائده به ادعاى نبوّت و فرزندى تشريفى آنها نسبت به خدا و نيز ادعاى محبوب خدا بودن آنان اشاره و آن را چنين ابطال مى فرمايد: و قالت اليهود و النّصارى نحن اءبناء اللّه و اءحبّاءه قل فلم يعذّبكم بذنوبكم بل اءنتم بشر ممّن خلق ⁽¹²⁷⁹⁾؛ اگر شما فرزندان و دوستان خداييد، پس چرا شما را بر اثر گناهانتان عذاب مى كند، بلكه شما مانند مخلوق هاى ديگر بشريد.

در بخش لوازم آثار ادّعاهاى سه گانه، بهشت را از آن خويش، و خود رااز عذاب جهنّم مصون پنداته، مى گفتيد: لن تمسّنا النار إ لاّ اءيّاماً معدودة ⁽¹²⁸⁰⁾؛ تنه همان چند روزى كه نياكان ما به گوساله پرستى تن دادند، در آتش معذّبيم. نيز مى گفتند: لن يدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً… ⁽¹²⁸¹⁾؛ كسى وارد بهشت نمى شود، مگر اين كه يهودى باشد.

آنچه در آيه اول از آيات مورد بحث آمده از جمله اين لوازم است و آن اين كه آخرت تنها و به طور الص از آن ماست و نظير لذت هاى دنيا نيست كه مشوب به عذاب و رنج بوده يا اشتراك پذير باشد، بلكه نه شائبه درد و رنج داردو نه شريكى در آخرت براى ما وجود دارد.

قرآن كريم چنين افكار و دعاوى را غير برهانى و صرف آرزو مى داند و از آنان برهان مى طلبد: تلك اءمانيّم قل هاتوا برهانكم إ ن كنتم صادقين ⁽¹²⁸²⁾. در اولين آيه ءمورد بحث نيز براساس جدال احسن مى فرمايد: اگر اين دعاوى بر حق باشد بايد به همه لوازم آن تن دهيد و يكى از لوازم آن آرزوى مرگ است : فتمنّوا الموت إ ن كنتم صادقين و در آيه دوم عدم تحقق چنين آرزويى ر كه از گناهانشان نشاءت مى گيرد گوشزد مى كند: و لن تيتمنّوه اءبداً بما قدّمت اءيديهم…⁽¹²⁸³⁾ و در آيه سوم به علت اساسى هراس آنان از مرگ اشاره مى كند كه حبّ دنيا و حرص بر حيات ناپايدار مادّى است : (ولتجدنّهم اءحرص الناس على حيوة…). گويا بدين معناست كه اگر بهشت و دار آخرت از آن شماست و ديگران از آن سهمى ندارند، پس چرا شما بيش از همه به دنيا علاقه مند و از مرگ گريزانيد؛ چنان كه درباره ادّعاى مصونيت از جهنّم در همين سوره گذشت : قل اءتّخذتم عندا للّه عهداً فلن يخلف اللّه عهده اءم تقولون على اللّه ما لا تعلمون ⁽¹²⁸⁴⁾ يعنى آيا شما تعهّدى از خدا مبنى بر مصونيت از عذاب دريافت كرده ايد؟ اگر چنين است آن عهد الهى را ارائه دهيد و چون تعهّدى در كار نيست، پس ‍ بر خدا افترا بسته ايد.

در پاسخ اين ادعاى يهود نيز كه خود را از فرزندان تشريفى و محبوبان خدا مى دانستند مى فرمايد: اگر از احبّا و ابناى خدا هستيد، پس چرا معذّب بوده، مانند ديگران با انجام معصيت كيفر مى بينيد؛ فلم يعذّبكم بذنوبكم ⁽¹²⁸⁵⁾؛ شما هيچ فرقى با ديگران نداريد و اراده و مشيّت مستقل و نهايى، در اختيار خداى سباحن است ؛ او هر كسى را بخواهد مى بخشد يا عذاب مى كند و هر انسانى در برابر عمل خود مسؤ ول است : بل اءنتم بشر ممّن خلق يغفر لمن يشاء و يعذّب من يشاء و للّه ملك السموات والا رض و ما بينهما و إ ليه المصير ⁽¹²⁸⁶⁾ و در پاسخ دعوى ولايت بنى اسرائيل كه بر اثر آن خود را بهشتى و اهل نجات از جهنّم مى ديدند مى فرمايد: مگر نه اين است كه محبّ و محبوب، علاقه مند به ديدار يكديگرند و راه ريسدن به اين ديدار و نيل به اين لقاء نيز مرگ است ؟ پس ‍ مرگ را آرزو كنيد؛ قل يا اءيّها الّذين هادوا اپ ن زعمتم اءنّكم اءولياء للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت… ⁽¹²⁸⁷⁾.

تذكّر 1. يهوديان دار آخرت، يعنى بهشت را در انحصار خود مى دانستند؛ از اين رو از تقديم (لكم ) با داشتن لام اختصاص بر (الدار الاخرة ) استفاده مى شود كه كلمه (خالصةً) كه به معناى اختصاص داشتن است ⁽¹²⁸⁸⁾، براى افاده تاءكيد بيتشر در اين انحصار است. افزون بر اين كه سالم بودن نعمت هاى بهشتى از شوائب درد و رنج را نيز دربردارد.

2. اگر الف و لام (الناس ) براى جنس باشد (نه برا يعهد و اشاره به مسلمانان )، چنان كه اءبوالسعود⁽¹²⁸⁹⁾ آن را به عنوان يكى از دو احتمال در اين واژه، ذكر كرده، دليل بر آن است كه يهوديان، هر غير يهودى اعم از مسلمانان و غير مسلمان را از نعمت هاى آخرت بى نصيب مى پنداشتند و نژادگرايى و خودبرتربينى آنها تنها در ارتباط با مسلمانان نبود.

3. مطابق مفاد آيه مورد بحث، مرگ مدخلى براى ورود به دار آخرت است ؛ براين اساس، مراد از دار آخرت، اعم از برزخ و قيامت است و در فرهنگ قرآن برزخ نعمت ها يا عذاب اهى آن بشخى از عالم آخرت و نعمت ها و عذاب هاى آن است.

معيار صدق يهوديان 

در مباحث گذشته طرح احتجاج قرآن كريم براى ابطال دعاوى يهودان اسرائيلى به صورت قياس استثنايى ارائه شد. آيات مورد بحث نيز از همين سنخ است ؛ زيرا مقدّم آن : إ ن كانت لكم الدار الا خرة خالصة من دون الناس و تالى آن (فتمنوا الموت ) است ؛ چون مقصود از اين تمنّى امر فقهى محض نيست، بلكه استدلال به تلازم بين اختصاص بهشت به گروهى خاص و علاقه آن گروه به رفتن به آن اجى رفيه و من است و جمله (و لن يتمنّوه اءبداً) به مثابه استثناى نقيض تالى است كه مستلزم نقيض مقدم و ابطال دعوى اختصاص است و جمله (بما قدمت…) و جمله (… اءحرص ‍ الناس…)، دو سند براى بطلان تالى خواهد بود؛ پس تالى شرطيه به دو دليل باطل و مقدم آن نيز باطل است.

از جمله شرطيه اگر نعمت هاى آخرت به شما اختصاص دارد، پس مرگ را آرزو كنيد برمى آيد كه لازم يقين به آخرت و به متنعّم شدن از نعمت هاى آن اشتياق به مرگ و ميل به دل كندن از دنيا و نعمت هاى آن و در نتيجه حقير دانستن نعمت هاى دنيا در برابر نعمت هاى آخرت است ؛ چنان كه اميرمؤ منان على عليه السلام فرمود: آيا من بر مرگ وارد شوم يا مرگ بر من وارد شود: لا اءبالى اءسقطت على الموت اءو سقط الموت عليّ⁽¹²⁹⁰⁾ نيز از عمّار ياسر در جنگ صفيّن نقل شده كه گفت : هم اكنون با دوستانى چون محمّدصلى الله عليه و آله و حزب او ملاقات مى كنم ؛ الان اءلاقى الا حبّة محمّداً و حزبه ⁽¹²⁹¹⁾.

مولى محسن فيض ؛ نيز مى گويد:

در تورات نوشته شده كه اولاى خدا آرزوى مرگ مى كنند و از آن نمى ترسند؛ زيرا كسى كه يقين دارد از اهل بهشت است، اشتياق دارد كه از جهان رنج ها و كدورت ها و آلودگى ها برهد و به بهشت جاويد برسد؛ چنان كه اميرمؤ منان على عليه السلام در جواب اين پرسش كه چگونه دوستدار لقاى پروردگار شده اى ؟ فرمود: چون ديدم خداوند دين فرشتگان و پيامبرانش را برايم برگزيده است، دانستم كه آن كس كه اين گونه مرا گرامى داشته فراموشم نمى كند؛ از اين رو محبّ لقاى او شدم ⁽¹²⁹²⁾.

سرّ عدم نقض مفاد آيه به سيره سيّئه برخى از مسلمانان كه در عين اعتقاد به انحصار حق در قرآن و سنت معصومان : از مرگ هراسانند و آن را آرزو نمى كنند، در ثناياى بحث تفسيرى گذشت ؛ زيرا آنان هرگز دعاوى باطل يهودان را نداشته و ندارند.

گناه، سبب ترس از مرگ

مقصود از كلمه ما در بما قدّمت اءيديهم گناهان و اعمال ناشايست است ؛ پس جمله (و لن يتمنّوه اءبداً بما قدّمت اءيديهم ) دلالت دارد بر اين كه معصيت حكم خدا، اشتياق به مرگ و اميد به بهره مندى از نعمت هاى آخرت را از بين مى برد يا آن را كم مى كند. به بيان ديگر، گناه از اسباب خوف از مگ است ؛ چنان كه اين جمله دلالت دارد كه انسان پس از مرگ ا زسفره عمل خود ارتزاق مى كند و اين نكته اى است كه نسبت به اعمال خير، در آيه ما تقدّموا لا نفسكم من خير تجدوه عنداللّه ⁽¹²⁹³⁾ به آن تصريح شده و اين بدان معنا نيست كه گناه و عمل شرّ فراموش ‍ مى شود، بلكه تقييد به (من خير) صرفاً از باب تشويق به خير است، وگرنه اصل حاكم من يعمل مثقال ذرّةٍ شرّاً يره ⁽¹²⁹⁴⁾ همچنان محفوظ است.

مبداء فاعلى كارهاى انسان خود اوست، نه چيز ديگر و كارهاى جوارحى او به تناسب هر عضو مخصوصى صورت مى پذيرد؛ به طورى كه برخى كارها يا چشم و بعضى با گوش و قسمى از آن با دست و برخى از آن با پا و مانند آن انجام مى گيرد.

آگاه به ستم كاران

در برخى آيات مربوط به موضوع مورد بحث چنين آمده است : و ما اللّه يغافلٍ عمّا تعملون ⁽¹²⁹⁵⁾، ليكن در خصوص آيه كنونى با اين كه خداوند به همه اشيا و اشخاص عالم است، چنين فرمود: واللّه عليم بالظالمين ؛ يعنى از يهودان به ظالمان ياد كرد و اسم ظاهر را به جاى ضمير قرار داد و منشاء احكام ياد شده را ستم يهودى هاى اسرائيلى دانست ؛ هر چند اين عنوان ساير ستم كاران را نيز شامل مى شود.

منشاء گناهان و دعاوى باطل 

جمله (ولتجدنّهم اءحرص الناس على حيوة…) كه با دو حرف تاءكيد لام و نون آمده در مقام بيان منشاء گناهان و دعاوى باطل يهود و نيز ظالم بودن و هراسناك بودن آنان از مرگ است و بيانگر اين است كه سرّ آن همه ظلم و معصيت از يك سو و سبب ترس از مرگ، همانا دل باختگى و علاقه شديد به دنياست چون محبّت دنيا سر منشاء همه گناهان است : حب الدنيا راءس كل خطيئة، وقتى محبّت و حرص يهود به دنيا از همه بيشتر باشد، طبعاً گناهانشان نيز از ديگران بيشتر است.

هراس از مردن يابراى تخيّل فنا و توهم عدم است يا براى بيم از عذاب در يحات پس از مرگ است يا براى اشتياق به لذايذ طبيعى و عيش رفيه مادى كه براى برخى مهيّاست. يهودان به د عامل مبتلابودند؛ يعنى هم از عذاب بعد از مردن ءندوهناك بودند و هم مشتاق و حريص بر ماندن. قرآن كريم همه راه هاى هراس از مرگ را مسدود كرد؛ زيرا موت را وفات دانست، نه فوت و مردن را هجرت و ميلاد جديد اعلام كرد، نه نابودى و بيم عذاب را بر اثر رهنمود اطاعت از خداوند به اميد تنعّم تبديل كرد و حرص بر ماندن در دنيا را به لهو و لعب دانستن آن و بى وبّى و موبّى اعلام كردن مرتع آن ⁽¹²⁹⁶⁾ كاهش داد.

بدتر از مشركان 

جمله ومن الّذين اءشركوا مى رساند كه يهود از مشركان هم بدترند؛ زيرا مشركان اعتقادى به قيامت وبهشت و جهنّم ندارند، مرگ را زوال محض ‍ مى دانند و حيات اخروى را جداً انكار مى كنند و آيات (اءإ ذا ظلنا فى الا رض…)⁽¹²⁹⁷⁾، (إ ذا مزّقتم كلّ ممزّق…)⁽¹²⁹⁸⁾، (…ذلك رجع بعيد)⁽¹²⁹⁹⁾، إ ن هى إ لا حياتنا الدنيا نموت و نيا و ما نحن بمبعوثين ⁽¹³⁰⁰⁾، شاهد اين پندار باطل آنها است ؛ از اين رو طبعى است كه خاهان بقاى در دنيا باشند و تلاش آنان فقط براى دنيا باشد، ولى يهود كه مرگ را طليعه عالم ديگر مى دانند و خود را اهل بهشت مى پندارند، چگونه حرص و محبّتشان به دنيا بيشتر است ؟

معناى (اءحرص ) كه افعل تفضيل است، گاهى چنين تقرير مى شود كه احل فعلى يهود بدتر از حال فعلى مشركان است ؛ يعنى حرص آنها بيش از حرص مشركان است ؛ و زمانى چنين تبيين مى شود كه هر چند وصف كنونى يهود بيش از صفت فعلى مشركان درباره حرص نيست، بلكه به همان اندازه است، ولى با تحليل دقيق عقلى مى توان استنباط كرد كه حرص يهود بيش از آز مشركان است ؛ زيرا مشركان براى آزمندى هيچ مانعى ندارند؛ چون اصلاً فاق د اعتقاد به معادند و با رهنمود پيامبران كه طول مل و آزمندى را تقبيح كرده اند، آشنايى ندارند. اما يهود با داشتن همه موانع اعتقادى و روادع اخلاقى و فقهى، لگام گسيتخه و عنان از كف داده و پرده درى كرده و درهاى بسته را گشوده و از ورود ممنوع احتجاب نكرده و هم عنان مشركان آزمندانه مى خرامند كه گويا هيچ رادعى در بين نبوده است. چنين گروهى اگر در رديف مشركان بودند حماً آزورتر و حريص تر از آنها مى شدند؛ بنابراين، آن خوى مذموم كه در نهان خانه دل يهود نهادينه شده، سركش تر از خصلت ناپسند مشركان است ؛ هرچند، مرتبه هر دو فعلاً مساوى است.

همين تحليل در بيان ريص تر بودن عالم فاسق نسبت به گناه از جاهل فاسق جارى است ؛ زيرا جهل جاهل عذر اوست، ولى علم كه مانع هرگونه فسق است، اگر نتواند جلوى تهتّك را بگيرد، معلوم مى شود ولع به عصيان و حرص بر طغيان خيلى شديد است.

تذكّر: برخى منظور از مشركان را مجوس دانسته اند؛ زيرا اينان به مبدئيت نور و ظلمت باور دارند⁽¹³⁰¹⁾ و هم اينان حاتم بخشى عمر هزار ساله دارند، ليكن اوّلاً، عنوان مجوس در قرآن كه بيش از يك بار ذكر نشده در قبال مشركان قرا رگرفته، نه مندرج در آن : إ ن الذين امنوا والذين هادوا و الصابئين والنصارى والمجوس والذين اءشركوا إ ن اللّه يفصل بينهم يوم القيامة ⁽¹³⁰²⁾ و ثانياً، اسناد اعتقاد به مبداء اصيل و بالذات به مجوس، مصحّح كامل و مجوّز عمر هزار ساله و تعارف چنين دعا يا آرزو به مجوس ثابت نشده است ؛ پس قرينه معيّنه وجود ندارد.

البته نكته مزبور مبتنى بر اين است كه چنان كه جمهور مفسّران برآنند، واو در (و من الّذين ) عاطفه و جار و مجرور: (من الذين ) متعلّق به (احرص) باشد و (احرص الناس ) به معناى اءحرص من الناس باشد، يا (من الّذين ) متعلّق به اءحرص مقدّر باشد؛ يعنى ولتجدّنهم اءحرص ‍ النّاس و اءحرص من الّذين اءشركوا.

آرزوى عمر هزار ساله 

كلمه (اءلف )⁽¹³⁰³⁾ در جمله (يودّ اءحدهم لو يعمّر اءلف سنة ) اگر ناظر به رقم معيّن باشد، معناى جمله اين است كه آنهامى خواهند ده قرن بمانند، ولى ظاهراً اين عدد براى تكثير و گزينش چنين عددى براى تبيين كثرت بدين جهت است كه عصر نزول قرآن بالاترين عدد بسيط، عدد هزار بوده است و براى تبيين اعداد بالاتر از آن چه در زبان عربى و چه در زبان فارسى باز هم از عدد هزار استفاده مى شد؛ مثلاً گفته مى شد: دو هزار و سه هزار، حتّى براى بيان عدد يك مييون در زبان ربى، باز هم تعبير به الف الف (هزار هزار) مى شود.

در صورتى كه عدد الف، ناظر به كثرت باشد معناى جمله اين است كه يهوديان به آن اندازه كه هوس بشر كشش دارد، خواهان بقاى در دنيا هستند.

شاهد تكثرى بودن عدد لف اين است كه به گفته برخى مفسران، در بين ايرانيان بالاترين عدد، عدد هزار به حساب مى آمده و از اين رو در مراسم عيد وروز به يكديگر مى گفتند: هزار سال بمانى ⁽¹³⁰⁴⁾. اين تعارف و آرزوى خام به حجاز نيز سرايت كرده، آنها نيز در ديد و بازديدها به همديگر مى گفتند: عش اءلف نيروز. بر همين اساس قرآن با استخدام اين تعبير فرموده است : اگر هزار سال بمانند، باز هم از عذاب خدا رهايى نمى يابند.⁽¹³⁰⁵⁾

تذكّر 1. اگر مقصود از لف ، عمر طولانى به درازاى وقت معلوم ابليس باشد باز به چنگال باز عذاب خدايى و عقاب عقاب الهى گرفتار خواهند شد؛ چنان كه شيطان دراز عمر رهاى از عذيب خداوند نيست ؛ زيرا گستره زمان مانند پهنه زمين تحت تسخير قاهرانه ماءموران الهى است.

اين تعبير كه به لحاظ امتداد زمان است، به منزله تعبير ديگرى است كه درباره شدّت استحام قصرها و عدم مانعيّت آن از مرگ به كار رفته است : اءينما تكونوا يدرككم الموت ولو كنتم فى بروج مشيّدة ⁽¹³⁰⁶⁾؛ يعنى همان طور كه زيستن در زمان طولانى مانع مردم يا عذاب نيست، زندگى در خانه من و مكان محفوظ جلو مرگ را نمى گيرد.

2. ضمير (هم ) در (اءحدهم ) ظاهراً به يهود باز مى گردد، ولى اين احتمال نيز وجود دارد كه به (الّذين اءشركوا) بازگردد، بدين معنا كه يهود از مشركانى كه اين گونه نسبت به دنيا حريص هستند، حريص ترند.

دل بستگى آشكار يهوديان به دنيا 

بهره گيرى از مادّه وجدان در جمله (لتجدنّهم…) براى نشان دادن اين نكته است كه حرص و علاقه آنان به دنيا در حدّى است كه اگر كسى از وضع و احل آنان با خبر گردد، به روشنى و آشكارا شدت دل بستگى آنان به دنيا را مى يابد. يهوديان شيفته دنيا مدّعى وابستگى به حيات اخروى و محبوبيّت نزد حضرت حق هستند و اين دليل بر گستاخى و تجرّى و تكبّر آنان است.

آشكار بودن دل بستگى و حرص آنان به دنيا ضمناً نشان آن است كه خود آنان نيز ادعاهاى مزبور را باور ندارند؛ چنان كه بيانگر اين است كه امكان انكار وابستگى به دنيا نيز براى آنها وجود ندارد.

لطايف و اشارات

1. آرزوى مرگ و ترس از آن 

سرّ اين كه انسان از مرگ مى ترسد اين است كه اطمينان نجات ندارد، وگرنه كسى كه نسبت به بعد ازمرگ اطمينان دارد، همواره براى آن آماده است ؛ بر همين اساس حضرت امير مؤ منان عليه السلام فرمودند: اگر قضا و قدر الهى نبود اهل تقوا حاضر نبودند، لحظه اى در دنيا بمانند؛ زيرا جاى خوبى براى خود در بهشت آماده كرده اند: و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفة عين ⁽¹³⁰⁷⁾. در بينش انسان كاملى چون سيد الشهداءعليه السلام مرگ سرپلى است كه انسان را از تنگناى زندگى دنيوى به بهشت هاى گسترده و نعمت هاى جاويدان منتقل مى سازد: صبراً بنى الكرام فيما الموت إ لاّ قنطرة يعبر بكم عن البؤ س و الضراء إ لى الجنان الواسعة و النعيم الدائمة ⁽¹³⁰⁸⁾.

تمنّى و آرزوى مرگ بر دو قسم است : تمنّى مذموم آن مربوط به كسى است كه مرگ را نابودى پنداشته، بر اثر ناراحتى و سخنى دنيوى تقاضاى مرگ مى كند و گاهى دست به خودكشى مى زند تا به خيال خود از سختى حيات برهد؛ غافل از اين كه خودكشى از گناهان بزرگ است و نه تنها با چنين مرگى از سختى نمى رهد، بلكه بعد ازمردن به عذاب دردناك گرفتار مى گردد. همچنين كسانى كه مرگ را نابودى نمى دانند، ولى بر اثر برخى رخدادهاى تلخ و عدم رضا به قضاى الهى مردن را آرزو مى كنند. سرّ مذموم بودن اين گونه تمنّى ها، نداشتن اصل باور به معاد اى مقام رضا به تقدير خداست.

امّا تمنّى ممدوح مربوط به دو دسته است : دسته اوّل كسانى ستند كه خود را آرومند و مشتاق مرگ نشان مى دهند، ليكن هنگامى كه نشانه هاى مرگ ظاهر شد، عدم صداقتشان در اين تمنّى آشكار مى شود. آياتى مانند (اءم حسبتم اءن تدخلوا الجنّة و لمّا يعلم اللّه الّذين جاهدوا منكم و يعلم الصّابرين# و لقد كنتم تمنّون الموت من قبل اءن تلقوه فقد راءيتموه و اءنتم تنظرون )⁽¹³⁰⁹⁾ به اين دسته اشاره دارد.

دسته دوم مؤ منانى هستند ك ه حقيقتاً به مرگ علاقه دارند و مقدّمات چشيدن آن را نيز فراهم مى كنند و با رسيدن به آن كه آرزوى ديرين اينان بود راحت مى شوند و تا زمانى كه به اين مقصد نرسيده اند، به گونه اى سير مى كنند كه در آغاز از پشت حجاب و سرانجام بدون حجاب آن را ببينند. اين بدان جهت است كه مؤ من، حبيب و ولىّ خداست و چون هر حبيبى مشتاق ديدار محبوب خويش است، او نيز مشتاق لقاء اللّه است و هيچ لذّتى براى او به اندازءه لذّت مردن نيست : فما شى ء اءحبّ إ ليه من استلال روحه و اللّحوق بالمنادى ⁽¹³¹⁰⁾؛ زيرا در آن احل به آرزوهاى خود و از جمله، ديدار فرشتگان و اولياى الهى مى رسد.

اين گروه، همان سالكان راهى هستند كه امير مؤ منان عليه السلام در وصف آنان مى فرمايد: آن چنان ياد دنيا را به فراموشى سپردند كه دن هايان، نحيف گرديده و غلظت هاشان به نرمى (اخلاق حسنه ) مبدّل شده و شعشعه پرجهش و شعاعى برا يوى هويدا شده و جهيده ؛ به طورى كه راه را برايشان روشن كرده تا راه را پيموده و از درى به در ديگر (از مقامى به مقام ديگر) رسيده، تا به دارالسلامة كه ايگاه امن و قرار و راحتى است منتقل شده اند؛ زيرا خدا را از خود راضى كرده اند؛ حتّى دقّ جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق فاءبان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الا بواب إ لى باب السلامة و دار الا قامة و ثبتت رجلاه بطماءنينبدنه فى قرار الا من و الرّاحة بما استعمل قلبه و اءرضى ربّه⁽¹³¹¹⁾.

اين نشانه كشف و شهود سالم است كه با پيمودن راه مستقيم دين، معارف الهى يكى پس از ديگرى برايشان روشن مى شود و مرحله به مرحله پيش ‍ مى روند تا به باب السلامة و دارالسلام مى رسند: واللّه يدعوا إ لى دار السّلام و يهدى من يشاء إ لى صراط مستقيم ⁽¹³¹²⁾.

البته چنين مقصودى نياز به آن دارد كه دل با موعظه زنده شود و نفس با زهد وزيدن بميرد؛ چنان كه اميرمؤ منان عليه السلام به امام مجتبى عليه السلام فرمودند: اءحى قلبك بالموعظة و اءمته بالزّهادة ⁽¹³¹³⁾، يا به تعبرى آن حضرت خطاب به حارث همدانى : ياد مرگ و بعد از مرگ زيادگردد و با شرط محكم و آمادگى كامل، مرگ تقاضا و آرزو شود؛ و اءكثر ذكر الموت و ما بعد الموت و لا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق ⁽¹³¹⁴⁾ و قبل از فرا رسيدن مرگ طبيعى، مرگ اختيارى تحقّق يابد و نام مردان را گوش نواز بداند و آن را به سامعه خود آشنا كند: و اءسمعوا دعوة الموت آذانكم قبل اءن يدعى بكم. إ نّ الزّاهدين فى الدنيا تبكى قلوبهم و إ ن ضحكوا و يشتدّ حزنهم إ ن فرحوا و يكثر مقتهم اءنفسهم و إ ن اغتبطوا بما رزقوا ⁽¹³¹⁵⁾، موتوا قبل ئن تموتوا ⁽¹³¹⁶⁾.

موت ارادى بايد قبل از موت طبيعى حاصل شود، و راه آن احياى قلب و اماته نفس است و با امنيه و آرزوهاى پوچ و باطل جمع نمى شود و عزيمت بر آن با وليمه و سورچرانى سازگارى ندارد: لا تجتمع عزيمة و وليمة ⁽¹³¹⁷⁾.

از آنچه گذشت رون مى شود كه تلاش فخر رازى براى توجيه اين مطلب كه گرچه ملاقات پس از مرگ گواراست، ولى خود مرگ دشوار است، پس ‍ چگونه اين گروه، چنين سختى را تحمّل مى كنند⁽¹³¹⁸⁾، از غفلت است ؛ زيرا مردن براى اولياى الهى رنجى ندارد، بلكه مرگ براى آنان به منزله بوئيدن ريحانه ⁽¹³¹⁹⁾ است و در حقيقت هيچ لذّتى از لذايذ دنيا براى مؤ من برتر از لذّت مرگ نيست : لا مريح كالموت ⁽¹³²⁰⁾؛ گرچه بعد از مرگ لذايذ برتر در انتظار مؤ من است. همه دردهاى درمان ناپذير، مربوط به يش از احتضار است. با فرا رسيدن حالت احتضار، همه دردها فراموش مى شود؛ زيرا در اين حال همانند حال خواب، توجّه روح به بدن بسيار كم شده، سرانجام ارتباط قطع مى گردد و روشن است كه به هر ميزان رو توجّه خود را از بدن كم كند، درد كمترى احساس مى كند؛ بنابراين، براى اولياى الهى نه تنها بعد از مرگ،بلك خود مرگ هم گواراست ؛ به ويژه با توجّه به اين كه مرگ باز شدن دروازه برزخ بر روى انسان است ؛ زيرا چنان كه از روايات برمى آيد، عالم برزخ از مرگ آغاز مى شود و قبر مؤ من، يعنى برزخ او بوستانى از بوستان هاى بهشت است.

2. محبّت و كراهت نسبت به مرگ

لازم است بين انحاى محبّت و كراهت نسبت به مرگ فرق گذاشت و چون اين دو صفت، يعنى ارادت و كراهت نقيض هم نيست، ممكن است در بعضى از موارد هيچ يك از اين دو نباشد. توضيح آن كه افراد از لحاظ حبّ بقاى در دنيا و عدم حبّ به با چهار گروهند:

طايفه اول فرزندان دنيايند كه به مادر خود علاقه مند و جدايى از او را برنمى تابند و چيزى براى آنان جاذبه ندارد، مگر اخلاد در زمين و ماندن در دنيا براى التذاذ.

گروه دوم فرزندان آخرت كه به مام خويش دل بسته اند، ولى براى وصال كامل و ديدار فرح بخش آن مى كوشند در دنيا ره توشه خود را كه تقوا است : (تزوّدوا فإ نّ خير الزاد التقوى )⁽¹³²¹⁾، تاءمين كنند.

طايفه سوم فرزندان رشيد آخرتند و سعى بى دريغ آنان براى شهود آخرت و رفع حجاب است، نه صرف نجات، و براى مشهود كردن معقول است، نه براى صرف پيدايش خلق حسن يا عمل صالح ؛ چون اين كمال ها را واجدند.

اين گروه علاقه مند به موتند؛ زيرا بهترين راه شهود مقام هاى اخروى همانا وفات است ؛ يعنى اين طايفه محبّ موتند؛ برخلاف طايفه اول و دوم.

گروه چهارم ك به مقام رضاى الهى بار يافته اند اصلاً براى خود حق تعيين ارادت و كراهت، و محبوب و ممقوت قائل نيستند، بلكه بى صبرانه منتظر قضاى مرضّى خدايند و هرگز به حيات و ممات شخصى نمى انديشند⁽¹³²²⁾.

اين گروه كه از ارج والايى متنعّمند، مشمول بحث نيستند و گروه سوم كه خواهان وفات و مشتاقان ارتحالند، يقيناً مشمول قدح آيه نخواهند بود و گروه دوم كه علاقه به حيات دنيا داند، چون براى آخرت است مشمول قهر و طعن نيستند؛ زيرا طبق نقل امين الاسلام طبرسى ؛ حضرت على بن ابى طالب عليه السلام چنين فرمود: بقيّة عمر المؤ من لاقيمة له يدرك بها مافات و يحيى بها ما اءمات ⁽¹³²³⁾.

از اين جا مى توان به مطلب ديگر عنايت كرد و آن اين كه برخى از مفاهيم اخلاقى بار منفى را به همراه خود حمل مى كنند؛ نظير عنوان ظلم، بخل و حسد و بعضى از عناوين اخلاقى به لاحظ متعلّق، بار مثبت يا منفى را به همراه حمل مى كند؛ مانند عنوان حرص كه تعلق آن به مذموم روشن است و همين باعث ذم آن است و نظير حرص در آيه مورد بحث و اما تعلق آن به ممدوح مانند: إن تحرص على هداهم ⁽¹³²⁴⁾ و لقد جائكم رسول من اءنفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم ⁽¹³²⁵⁾ كه تعلق آن به ممدوح باعث مدح آن است.

3. تفاوت دو قياس استثنايى 

طرح قياس استثناى در محل بحث با طرح آن در سوره جمعه در عين هماهنگى در عناصر محورى استدلال، با تفاوت همراه است ؛ زيرا در محل بحث، بطلان تالى به صورت ولن يتمنونه اءبداً ⁽¹³²⁶⁾، با حرف لن ارائه شده در سوره جمعه، بطلان آن به صورت (ولا يتمنّوه اءبداً)⁽¹³²⁷⁾، با حرف لا بازگو شده است. تفاوت مزبور بين، حرف لن و حرف لا براى آن است كه يهودان اسرائيلى دعاوى گونه گون داشتند كه همه آنها در يك سطح نبوده، بلكه بعضى گزاف بزرگ و برخى جزاف بزرگ تر بوده است. آنچه به عنوان مقدم شرطيه در محل بحث واقع شده جزاف بزرگ تر آنا بود كه دعوى اختصاص آخرت و انحصار بهشت مى كردند. مناسب گزاف بزرگ، نفى آن با حرف لا است و مناسب با جزاف بزرگ تر ابطال آن با حرف لن است ؛ از هين جهت سند بطلان تالى در سوره جمعه يك چيز قرار نگرفت، ولى سند بطلان آن در محل بحث دو چيز واقع شد؛ چنان كه گذشت.

4. احتجاج علمى، مباهله يا تحدّى ؟ 

احتجاج هاى قرآن كريم گاهى به صورت علمى محض و ذهنى صرف است و زمانى به صورت عينى و خارجى. قسم اول نظير: (لو كان فيهما الهة إ لاّ اللّه لفسدتا)⁽¹³²⁸⁾ و قسم دوم نظرى : (فمن حاجّك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع اءبنائنا واءبنائكم )⁽¹³²⁹⁾. آيا احتجاج آيات مورد بحث از قبيل اول است، هر چند بى شباهت به قسم دوم نيست، يا از قبيل دوم است ؛ هر چند به صورت قسم اول تقرير شده است ؟ اگر از قبيل محابّه عينى و مناظره خارجى باشد، آيا از سنخ مباهله است يا تحدّى ؟ سه احتمال مطرح است :

الف. اين كه استدلال علمى و ذهنى محض باشد؛ يعنى مصبّ آيه و پيام اصلى آن تحليل عقلى و خردورزانه در عدم امكان جمع بين ادّعاى كاذب و تمنثى مرگ باشد كه در اين صورت مضمون آيه به حوزه استدلال عقلى محض منتقل مى شود؛ يعنى اگر مقصود اصيل آيه اين باشد كه چون تبه كارى هاى گذشته آنان مايه عذاب در آخرت است و چون يهودان شديداً به زندگى دنيا دل بسته اند، با اين دو مانع بزرگ هرگز هيچ يهودى متعادل و هشيارى جدّاً درخواست مرگ نمى كند. در اين حال آنچه از آيه مورد بحث استنباط مى شود، يك مطلب معقول و مستدلّ است وارتباطى به مباهله يا تحدّى ندارد و از سنخ اعجاز نيست ؛ يعنى از امتناع عادى بلكه عقلى جمع بين علم و عذاب آماده و بين آرزوى رسيدن به آن به طور جدّ و عالمانه و عامدانه حكايت دارد و نيز از استحاله عادى بلكه عقلى جمع بين حرص ‍ اكيد بر ماندن در دنيا و تمنّى مردن خبر مى دهد و امتناع آن جمع و استحاله اين اجتماع از سنخ امتناع و استحاله اجتماع دو نقيض است.

ب. اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ مباهله باشد؛ چنان كه از ابو جعفر طبرى و هم فكران اين مفسر بزرگ برمى آيد كه محتواى آيه مورد بحث بهال ويژه رسول اكرم صلى الله عليه و آله با يهودان است ؛ نظير مباهله آن حضرت با ترسايان و سنخ محاجّه مزبور، مباهله است، نه احتجاج ذهنى، و همان طور كه نصارا از بهال هراسناك بودند، زيرا خزى دنيا و عذاب آخرت را به همراه داشت، يهودان از اين مباهله انديشناك بودند؛ چون مرگ زودرس همراه با رسوايى دنيا و عذاب آخرت را دربرداشت،. رسول خداصلى الله عليه و آله رمود: اگر يهود تمنّى مردن مى كرد، مى مرد و جايگاه خود را در آتش مى ديد و اگر ترسايان مباهله مى كردند، نه اهلى مى يافتند و نه مالى ⁽¹³³⁰⁾.

همچنين از شيخ طوسى ؛ و امين الاسلام ؛ و هم فكران آنان استظهار مى شود كه احتجاج مزبور با يهود شبيه مباهله با نصاراست، نه عين مباهله : هذه القصة شبية لقصة المباهلة ⁽¹³³¹⁾. آنان روايت ياد شده : لو اءنّ اليهود تمنوا الموت لماتوا… را نيز نقل كرده اند.

اگر اين احتجاج عينى با يهودان عيناً مباهله باشد يا شبيه مباهله باشد، تمنّى موتّ در اين مباهله هم مى تواند از قبيل درخواست لعنت در آن بهال بر دروغ گويان باشد. در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه آيا اين مباهله ويژه رسول اكرم صلى الله عليه و آله بود يا همانند بهال نصارا يك اصل جامع و فراگير دينى است و در هر عصر و مصرى امكان پذير است ؟

ج. اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ تحدّى باشد؛ به طورى كه اگر يهودان قدرت بر تمنّى مرگ ⁽¹³³²⁾ مى داشتند و آن را آرزو مى كردند، بطلان دعوى پيامبر (معاذاللّه ) ظاهر مى شد و اگر آنان مسلوب القدرة بودند و توان چنين تمنى را نمى داشتند، حقّانيّت ادعاى آن حضرت عليه السلام چنان كه هست، آشكار مى شد.

آنچه مى تاند به عنوان محور اعجاز و تحدّى طرح شود اين است كه اگر هر يهودى در آن روزگار تمنّى مرگ مى كرد، سريعاً مى مرد و همچنين هيچ يهودى بر اثر خبار غيبى رسول اكرم صلى الله عليه و آله اقدام به تمنّى مردن نمى كرد.

تحدّى دو قسم است : قسم اول آن است كه از بدء شروع خويش جهانى، يعنى همگانى و هميشگى باشد؛ نظير تحدّى به آوردن مثل قرآن يا ده سوره شبيه سور آن يا يك سوره شبيه بعضى از سور آن كه هر چند درجات تحدّى متدرّج بود، ليكن گستره آن در همان آغاز جهانى بود. قسم دوم آن است كه از بدء پيدايش خويش خاص بود، ولى دليل منفصل نشان توسعه و گستردگى آن شد. مشابه آنه درباره معجزه مباهله با نصارا مطح ست كه اصل آن بهال در آغاز ظهور خود خاص بود، ولى دليل اهى ديگر نشان گسترش و جاودانگى آن است. عدّه اى در گستردگى اين تحدّى (با يهودان ) تاءمّل دارند؛ يعنى نه تنها در آغاز پيدايش خويش عام نبودند، بلكه دليل منفصلى هم بر گستردگى آن ارائه نشده است، بلكه يك اعاز شخصى و تحدى خصوصى بود و سپرى شده است.

آلوسى بر اين باور است كه متحواى آيه عام نيست ؛ هرچند جمع فراوانى از اهل تفسير آن را فراگير دانسته و شامل همه يهود در همه اعصار مى دانند: لست ممّن يقول بذلك و إ ن ارتضاه جمّ غفيرٌ ⁽¹³³³⁾.

شايان ذكر است كه همان طور كه در جريان اعجاز قرآن و عدم اتيان مانند آن احتمال صرف نزد بعضى مطرح است در اين جا نيز مطرح است ؛ يعنى همچنان كه خداوند مخالفان وحى الهى را از آوردن همانند قرآن منصرف كرد، به زعم برخى، يهودان عصر رسول گرامى صلى الله عليه و آله را نيز از آرزوى مرگ منصرف كرد. در مقام داورى ميان احتمال هاى سه گانه مى توان گفت :

اوّلاً، مضمون آيه مورد بحث يك استدلال ذهنى صرف نيست، بلكه همراه با دعوت عينى و مناظره خارجى است.

ثانياً، چون در معناى مباهله تضرّع و ناله و لابه اخذ شده، احتجاج آيات مورد بحث از سنخ مباهله نيست.

ثالثاً، اگر در تحدّى دعوى خاص، يعنى دعوت نبوت، رسالت يا امامت اخذ شده باشد، محاجّه مورد بحث از قبيل تحدّى هم نيست ؛ به ويژه با عنايت به اين نكته كه محاجّه عينى منحصر در دو صورت مباهله و تحدّى نيست و هيچ دليلى بر حصر وجود ندارد، بلكه ممكن ءست قسم ديگرى از محاجّه عينى براى اثبات صدق پيامبر الهى و كذب معاندان باشد، ليكن چون در حقيقت تحدى فقط داشتن ادعا اخذ شده، نه ادعاى خاص، يعنى ادعاى نبوت يا امامت، بنابراين، احتجاج مزبور مى تواند از سنخ تحدّى باشد.

تذكّر: اگر مباهله قسمى از تحدّى باشد، دو احتمال اخير به يك احتمال بازمى گردد.

بحث روايى 

1. خشنودى مؤ من از مرگ

عن اميرالمؤ منين و هو يطوف بين الصفين بصفين فى غلالة لمّا قال له الحسن ابنه عليه السلام : ما هذا زيّ الحرب فقال : يا بنيّ إ نّ اءباك لا يبالي وقع لى الموت اءو وقع الموت عليه و اءمّا ما روى عن النّبى صلى الله عليه و آله اءنّه قال : لا يتمنينّ اءحدكم الموت لفتر نزل به و لكن ليقل : اللّهمّ اءحينى ما دام ءلحيوة خرياً لى و توفّنى إ ذا كانت الوفاة خيراً لى فإ نّما نهى تمنّى الموت لا نّه يدل على الجزع، والماءمور به الصبر و تفويض ‍ الا مور إ ليه و لا نّا لا ناءمن من وقوع التقصير فيما اءمرنا به و نرجو فى البقاء التلافى ⁽¹³³⁴⁾.

عن اءبى عبداللّه عليه السلام قال : سمعت اءبى يحدّث عن اءبيه (عليهماالسلام ) إ نث رجلاً قام إ لى اءميرالمؤ منين عليه السلام، فقال : يا اءمير المؤ منين بما عرفت ربّك ؟ قال : بفسخ العزائم… فبماذا اءحببت لقاءه ؟ قال : لما راءيته قد اخترا لى دين ملائكته و رسله و اءنبيائه علمت باءنّ الّذى اءكرمنى بهذا ليس ينسانى فاءحببت لقائه ⁽¹³³⁵⁾.

عن اميرالمؤمنين عليه السلام : و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفة عين شوقاً إ لى الثواب و خوفاً من العقاب ⁽¹³³⁶⁾.

قيل لفاطمة سلام الله عليها ما الّذى اءسرّ إ ليك رسول اللّه صلى الله عليه و آله فسرى عنك به ما كنت عليه من الحزن والقلق بوفاته ؟ قالت : إ نّه اءخبرنى اءنّنى اءوّل اءهل بيته لحوقاً به و اءنّه لن تطول المدّة لى بعده حتىّ اءدركه فسرى ذلك عنّى ⁽¹³³⁷⁾.

عن اميرالمؤ منين عليه السلام : اءفضل تحفة المؤ من الموت ⁽¹³³⁸⁾

عن على عليه السلام : واءكثر ذكر الموت وما بعد الموت، ولا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق ⁽¹³³⁹⁾.

عن سلمان الفارسى : لو لا السّجود للّه و مجالسة قومٍ يتلفّظون طيب الكلام كما يتلفّظ طيب التّمر لتمنيّت الموت ⁽¹³⁴⁰⁾.

اشاره الف. قلب انسان كامل مجلاى اسماى حسناى الهى است و تجليّات اسماى حسنا همسان نيست ؛ زمانى به صورت قبض و گاهى به طور بسط و وقتى به صورت هاى ديگر خواهد بود. آنچه در خور كمال برتر است رضا به قضاى خداست، نه خشنودى از مرگ يا حيات : فراق و وصل چه باشد رضاى دوست طلب . آنچه در حديث اول آمده با مضمون حديث ديگرى كه از رفتار علوى عليه السلام حكايت مى كند، مخلف نيست ؛ هرچند با آن اختلاف دارد و آن اين كه اميرمؤ منان از پاى ديوار مشرف به انهدام برخاست و به طرف ديوارى سالم رفت. هنگامى كه از آن حضرت سؤ ال شد، آيا شم ااز قضاى الهى مى گريزيد، فرمود: اءفرّ من قضاء اللّه إ لى قدر اللّه عزّ و جلّ⁽¹³⁴¹⁾؛ من از قضاى خدا به تقدثير او منتقل مى شوم، نه آن كه از قضاى محض بگريزم. بازگشت اين تحول به انتقال از يك تجلى ديگر و از يك حكم به حكم ديگر است، كه تاءسيس اصل اين احكام و كيفيّت انتقال از بعضى به بعضى و مقدار انتقال و زمان آن همگى جزو برنامه هاى تدوين شده در نظام كلّى خداى سبحان است. آنچه در ذيل حديث راجع به علاقة به زيستن و مردن ياد شده در ثناياى بحث تفسيرى بيان شد.

ب. معرفت خداوند از طريق فسخ عزيمت، چنان كه در حديث دوم آمده شناخت ميانه است، وگرنه معرفت برين همان است كه از آن حضرت عليه السلام چنين نقل شده است : م اكنت اءعبد ربّاً لم اءره ⁽¹³⁴²⁾.

ج. حبّ خداى كريم كه كمال اكرام را نسبت به انسان متدين و متعهّد دارد، مايه محبّت وفات ولقاى اوست.

د. تحمل ماندن در زندان طبيعت و صبر از بهشت فرا طبيعت براى ترجيح رضاى خدا بر خشنودى خويش است ؛ چنان كه در حديث سوم آمده است.

ه: گرچه طبع دنيا دنائت است، ليكن در همين محدوده آلوده، تحصيل حسنات ميسور است ؛ از اين رو بندگان سالك صالح در نيايش خويش ‍ حسنه دنيا را همانند حسنه آخرت درخواست دارند: ربّنا اتنا فى الدنيا حسنة… ⁽¹³⁴³⁾. از مصاديق بارز حسنه دنيا مجالست اهل ذكر و تعليم و تربيت و ارشاد و هدايت است كه سخنان شيرين آنان مايه شيدايى طالبان شهد و شكر است ؛ چنان كه در سخن شيرين سلمان فارسى آمده است.

2. آرزوى مرگ

عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لايتمنّينّ اءدكم الموت لفتر نزل به ⁽¹³⁴⁴⁾.

عن اءمّ الفضل : اءنّ النبى صلى الله عليه و آله دخل على العبّاس و هو يشتكى فتمنّى الموت، فقال صلى الله عليه و آله : يا عبّاس عمّ رسول اللّه لا تتمنّ الموت، إ ن كنت محسناً تزداد إ حساناً إ لى إ حسانك خير لك و إ ن كنت مسيئاً فإ ن توفّر تستعتب من إ ساءتك خير لك لا تتمنّ الموت ⁽¹³⁴⁵⁾.

عن رسول اللّه : يا سعد! اءعندى تمنّى الموت ! لئن كنت خلقت للنّار و خلقت لك ما النار شى ءٌ يستعجل إ ليها و لئن خلقت للجنّة و خلقت لك لا ن يطول عمرك و يحسن عملك خيرٌ لك ⁽¹³⁴⁶⁾.

جاء رجل إ لى الصادق عليه السلام فقال : قد سئمت الدّنيا فاءتمنّى على اللّه الموت ؛ فقال : تمنّ الحياة لتطيع لا لتعصى فلا ن تعيش فتطيع خيرٌ لك من اءن تموت فلا تعصى و لا تطيع ⁽¹³⁴⁷⁾.

سمع الا مام موسى الكاظم عليه السلام رجلاً يتمنّى الموت، فقال له : هل بينك و بين اللّه قرابةٌ يحماميك لها؟ قال : لا. قال : فل لك حسنتات قدّمتها تزيد على سيّئاتك ؟ قال : لا. قال : فاءنت إ ذاً تتمنّى هلاك الا بد⁽¹³⁴⁸⁾.

اشاره : از بيسارى از نصوص برمى آيد كه آرزوى مرگ راجح نيست ؛ هر چند سند اين عدم رجحان تعدد و مختلف است ؛ بنابراين، امر به تمنّى مردن در آيه مورد بحث و در آيه سوره جمعه براى احتجاج است، نه ترغيب لزومى يا ندبى ؛ پس محور اصلى در آيه بيان تلازم بين اعتقاد به بهشتى بودن و بين علاقه به مردن و ارتحال است، نه تشويق به مردن و دستور به آن.

3. كراهت از مرگ

سئل الحسن عليه السلام : ما بالنا نكره الموت ولا نحبّه ؟ فقال عليه السلام : إ نّكم اءخربتم آخرتكم و عمّرتم دنياكم، فاءنتم تكروهون النقلة من المران إ لى الخراب ⁽¹³⁴⁹⁾.

عن على بن محمّدعليهم السلام قال : قيل لمحمّد بن على بن موسى (صلوات اللّه عليهم ): ما بال هؤ لاء المسلمين يكرهون الموت ؟ قال : لا نّهم جهلوه فكرهوه و لو عرفو و كانوا من اءولى ء اللّه عزّ و جلّ لا حبّوه ولعلموا اءنّ الا خرة خيرٌ لهم من الدّنيا)⁽¹³⁵⁰⁾.

اشاره : همان طور كه اطمينان به عيش رفيه بعد از مرگ سبب اشتياق به مردن مى شود، اطمينان به عيش ضنك بعد از مرگ مايه هراس و بى رغبتى از مردن است. البته تغيير كراهت به ارادت ميسور است.