پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۲۸- کیف تکفرون بالله وکنتم اموتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون
گزیده تفسیر
کافران گرچه اصل حیات و مرگ آدمى را مى پذیرند، لیکن از یک سو آنها را به غیر خدا اسناد مى دهند و از سوى دیگر آنها را به دنیا منحصر کرده، حیات برزخى و قیامتى انسان را منکرند و خداى سبحان با تعجب یا توبیخ مى پرسد: چگونه به خدایى کفر مى ورزید که پس از این که مرده بودید شما را زنده کرد (تولد دنیایى) و دوباره نیز شما را مى میراند و پس از آن زنده مى کند (تولد برزخى) و سپس به سوى او باز مى گردید (تولد قیامتى).
انسان در آغاز، خاک یا نطفه اى مرده است خدا به او حیات مى بخشد.
آنگاه پس از طى زندگى دنیا با مرگ او را به جهان برزخ منتقل مى کند و پس از طى حیات برزخى نیز او را مرگى دیگر به قیامت منتقل مى کند. پس انسان از یک سو به مبدا ازلى و از سوى دیگر به مرجع ابدى مرتبط است. تامل در مراحل مزبور، از آیات انفسى و بهترین راههاى خداشناسى است. موجود فقیر نه بدون مبدا فاعلى آفریده مى شود، نه خود آفریننده خویش است و نه دیگران که همانند او فقیرند توان آفرینش وى را دارند. انتقال انسان از نشئه اى به نشئه دیگر نیز همین گونه است.
انسان مسافرى است که پس از پیمودن مراحل سفر، به لقاى جمال و مهر یا جلال و قهر الهى مى رسد و لقاى خدا درجاتى دارد که صاحبان نفس مطمئن پس از رضاى به قضاى الهى و مرضى حق شدن، به پیمودن مراحل برتر آن دعوت مى شوند.
تفسیر
کیف: کلمه کیف مى تواند در مقام توبیخ باشد، چنانکه در آیه کریمه (و کیف تکفرون و انتم تتلى علیکم آیات الله وفیکم رسوله) (۱۴۹۴) خداى سبحان به صورت استفهام توبیخى مى فرماید: چگونه کفر مى ورزید، با این که آیات و براهین الهى بر شما تلاوت مى شود و معلم و مفسر خوبى چون پیامبر (صلى الله علیه وآله) در میان شماست. در جاى دیگر مى فرماید: (او لم یروا کیف یبدىء الله الخلق ثم یعیده ان ذلک على الله یسیر). (۱۴۹۵) تعبیر (او لم یروا) براى رهپویان راه معرفت الهى تشویق و براى افراد متوقف توبیخ و سرزنش است.
احتمال دیگر در معناى کیف در این آیه افاده تعجب است و تعجب از صفات فعل خداست، نه از صفات ذاتیه او، چنانکه در آیه (افى الله شک فاطر السموات والارض) (۱۴۹۶) همراه با تعجب مى فرماید: آیا در وجود توحید خالقى و ربوبى را چنان بدیهى و روشن مى داند که انکار آن جاى تعجب و توبیخ دارد؛ زیرا اگر سراسر جهان اوست (فاینما تولوا فثم وجه الله) (۱۴۹۷) جایى براى انکار اصل مبدا یا وحدت او نمى ماند.
مخاطبان آیه
مخاطبان خداى سبحان در این آیه کافران هستند، لیکن این کفر معناى جامعى دارد و کفر به خالقیت و ربوبیت و همچنین کفر عملى را در بر مى گیرد و همه انسانها به نوعى مخاطب این آیه هستند. توضیح این که، این آیه براى کسى که خدا را به عنوان خالق نپذیرد، برهان و حکمت است و کسى که مانند وثنیین حجاز، اصل خالقیت خدا را پذیرفته باشد: (ولئن سئلتهم من خلق السموات والارض لیقولن الله) (۱۴۹۸) ولى در ربوبیت خداوند شرک بورزد، این آیه براى او جدال احسن است و کسى که هر دو اصل خالقیت و ربوبیت خدا را پذیرفته باشد، ولى گرفتار معصیت و سرکشى، یعنى کفر عملى باشد، براى او موعظه حسنه است.
قرآن کریم به کافر مى گوید: خالق انسان و همه هستى امکانى خداوند است و به وثنیها مى گوید: همان کسى که اصل حیات را داد، اماته و احیاى بعدى را نیز بر عهده دارد و همان مبدا مدبر امور عالم است و ربى جز او نیست و تو در مقابل او مسئول هستى و نیز مبتلاى به کفر عملى (معصیت) را موعظه مى کند که حیات و اماته و احیا به دست خداوند است و به سوى او بازمى گردى. پس چرا بیراهه مى روى و سخن خدا را نمى شنوى ؟
مضمون جمله (کیف تکفرون) با عبارتهاى گوناگون در قرآن کریم آمده است. در سوره فصلت مى فرماید: (قل ءانکم لتکفرون بالذى خلق الارض فى یومین و تجعلون له اندادا ذلک رب العالمین) (۱۴۹۹) آیا به خدایى که زمین را در دو روز آفرید، کفر مى ورزید و براى او انداد و امثال قرار مى دهید؟ لسان (ءانکم) لسان توبیخ است ، چنانکه در سوره تکویر مى فرماید: (فاین تذهبون)؛ (۱۵۰۰) به کدا سو مى روید، یعنى، راه مستقیم به قدرى روشن است که اگر کسى بیراهه رود، جاى تعجب و یا توبیخ است.
پدیده حیات و اثبات مبداء
مراد از اموات در جمله (و کنتم امواتا) هم مى تواند نطفه اى باشد که در اصلاب و ارحام است و هم مى تواند خاک باشد که مرحله پیشین نطفه است.
گرچه در نطفه و خاک نیز حیات ضعیفى وجود دارد، لیکن حیات انسانى در آنها نیست و به همین اعتبار تعبیر اموات بر آن مواد اولى صدق مى کند.
خداى سبحان گاهى درباره گذشته دور انسان مى فرماید: شما اصلا چیزى نبودید: (و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا) و گاهى مى فرماید: چیزى بودید ولى قابل ذکر نبودید: (هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا)(۱۵۰۱) که ظاهر نفى در این آیه به قید و مقید تعلق مى گیرد؛ یعنى، شى ء قابل ذکر نبودید؛ نه این که اصلا چیزى نبودید؛ زیرا انسان در گذشته خاک و یا نطفه بوده و در آیه محل بحث مى فرماید شما مردگانى بودید که خداوند به شما حیات داد.
قرآن کریم براى تثبیت توحید ربوبى و عبادى گاهى به آیات انفسى استناد مى کند، چنانکه در آیه مورد بحث جمله (و کنتم امواتا) ناظر به آیات انفسى است، یعنى، اگر درباره خودتان درست بیندیشید به وحدت خداى سبحان یقین پیدا مى کنید. گاهى نیز به آیات آفاقى استناد مى کند؛ چنانکه در آیه مورد بحث جمله (و کنتم امواتا) ناظر به آیات انفسى است ؛ یعنى، اگر درباره خودتان درست بیندیشید به وحدت خداى سبحان یقین پیدا مى کنید. گاهى نیز به آیات آفاقى استناد مى کند، چنانکه مى فرماید: (ءانکم لتکفرون بالذى خلق الارض فى یومین) (۱۵۰۲) که ناظر به آیات آفاقى است و گاهى نیز بین آیات آفاقى و انفسى جمع مى کند؛ مانند (وفى الارض ایات للموقنین # وفى انفسکم افلا تبصرون)(۱۵۰۳)
در آیه محل بحث مراحلى براى انسان بیان شده که بخشى از آن مورد قبول کافران و بخشى دیگر مورد انکار آنهاست، زیرا آیه شریفه امور زیرا را براى انسان اثبات مى کند:
۱- سابقه مرگ. ۲- احیاى انسان به دست خداوند. ۳- اماته او به دست خداوند. ۴- احیاى مجدد او به دست خداوند. ۵- بازگشت نهایى انسان به سوى خدا. مرحله اول از این مراحل را همه مى پذیرند اما مرحله دوم که احیاى الهى است گرچه اصل حیات انسان را همه (مومن و کافر) مى پذیرند، لیکن مومن آن را به خدا استناد مى دهد و کافر آن را منتسب به تطورات ماده و گذشت روزگار مى داند. مرحله سوم نیز همین گونه است، زیرا اصل موت انسان بعد از حیات مورد قبول همه است، لیکن مومن ممیت را خدا مى داند و کافر اماته را به روزگار نسبت مى دهد و اما مرحله چهارم و پنجم را تنها مومن مى پذیرد و کافر منکر محض آن است و آن حیات برزخى و قامتى است و چون اصل پدیده حیات برزخى و معاد را انکار مى کند، نوبت به مبدا فاعلى آن نمى رسد.
جمله (فاحیاکم) که اشاره به احیاى الهى بعد از موت انسان دارد اولین بخشى است که مورد انکار کافران است، زیرا آنان مرگ قبلى را که به معناى بودن در اصلاب پدران و ارحام مادران و یا به صورت خاک بودن است قبول دارند. از این رو محور نزاع موحد و ملحد در این بخش از آیه تعیین مبدا فاعلى است، یعنى، موحد مى گوید: ما که مرده بودیم خدا ما را زنده کرد، ولى ملحد مى گوید زنده شدن ما معلول تطورات ماده است، نه این که خدا ما را زنده کرده باشد. پس در واقع محور نزاع بین موحد و ملحد دو چیز اس: یکى توحید و دیگرى معاد.
خداى سبحان در مقام اثبات مبدا و توحید او مى فرماید: شما چگونه به خود اجازه کفر مى دهید در حالى که مرده بودید و خدا به شما حیات بخشید.
این مطلب را با تعجب یا توبیخ ذکر مى کند که آیا ممکن است مرده از آن نظر که مرده است بدون مبدا فاعلى حیات پیدا کند! منکران مبدا به یکى از چند طریق مى توانند پاسخ دهند که همه این راهها باطل است:
راه اول آن است که قائل به بخت و اتفاق شده، بگویند: موجود زنده از روى تصادف زنده مى شود که قهرا چنین کسى نمى تواند تفکر و استدلال منطقى داشته باشد، چون بر اساس بخت و اتفاق هیچ ربطى بین پدیده ها نمى توان قائل شد و در این صورت در سخنان و استدلالهاى خود آنان نیز بین مقدمه و نتیجه ارتباطى نیست. اندیشه نظرى آن است که از مقدمات به نتیجه پى ببریم. اگر رابطه ضرورى بین اشیا از جمله بین مقدمات و نتیجه آنها مورد انکار قرار گیرد، از هر مقدمه اى به هر نتیجه اى مى توان رسید و ممکن است کسى از مقدمات خاص نتیجه اى بگیرد و دیگرى از همان ربط منطقى بین دعوى و دلیل و نیز بین مقدمات و نتیجه آنها مورد انکار قرار گیرد؛ از هر مقدمه اى به هر نتیجه اى مى توان رسید و ممکن است کسى از مقدمات خاص نتیجه اى بگیرد و دیگرى از همان مقدمات مخصوص نتیجه مناقض آن را بگیرد. با پذیرش بخت و اتفاق هیچ ربط منطقى بین دعوى و دلیل و نیز بین مقدمات و نتیجه مستقر نخواهد شد. بحث و تفکر و استدلال پس از پذیرش نظام علیت و احکام عام علیت است. بنابراین، نظریه تصادف مردود است.
راه دوم آن که قائل شوند: موجودى مادى مرده، در عین حال که حیات ندارد خودش عامل حیات خود باشد؛ یعنى، در عین این که چیزى راه ندارد؛ دارا باشد و آنچه را که خود فاقد آن است آن را به خودش عطا کند و این جمع بین نقیضین و محال است. حیات امرى وجودى است این امر وجودى که سابقه عدم داشته و سپس پیدا شده، سبب و عامل مى خواهد و سبب و عامل مزبور باید آن امر وجودى و کمال را داشته باشد، در حالى که فرض شد فاقد آن است.
راه سوم آن است که بگویند: این موجود مادى که خود فاقد حیات است، حیات را از موجود دیگر گرفته است. در این صورت پرسش به موجود سابق منتقل مى شود که او این حیات را چگونه تحصیل کرده است. قرآن کریم روى شخص تکیه نمى کند؛ مثلا، نمى گوید فرزند موجود مرده بود و زنده شد، تا گفته شود: پدر عامل حیات اوست. بلکه مى پرسد: اصل حیات که نبود و سپس حادث شد از کجا آمد؟
قرآن کریم مى فرماید: (ام خلقوا من غیر شى ء ام هم الخالقون). (۱۵۰۴) این بیان فنى تر و به مباحث دور و تسلسل نزدیکتر است. معناى (من غیر شى ء) این است که فعل بى فاعل باشد؛ زیرا (من غیر شى ء) در این آیه به معناى نداشتن علت فاعلى است، زیرا ملحدان علت مادى را مى پذیرفتند، ولى قبول علت مادى مشکل نظام على و معلولى را حل نمى کند. کلمه (من) در این آیه من نشویه است، یعنى، این موجود زنده از کجا صادر شد؟ موحد مى گوید انسان خلق من شى ء؛ یعنى، انسان از مصدرى آفریده شده و ملحد مى گوید انسان خلق من غیر شى ء؛ یعنى، انسان از مبدئى جز ماده برنخاسته است. ملحد مبدا قابلى را مى پذیرد، ولى منکر مبدا فاعلى است .
قرآن کریم با تکیه بر این حقیقت که انسان نیازمند به مصدر و منشا فاعلى است ، مى فرماید: (ام هم الخالقون). اگر مصدر و منشا خود شخص باشد دور لازم مى آید و اگر دیگرى باشد که مانند اوست تسلسل پیش مى آید؛ زیرا چیزى که هستى او عین ذاتش نیست نیاز به هستى بخش و واجب الوجود دارد و از این رو براى نفى خالقیت دیگران در ادامه آیه مى فرماید: (ام خلقوا السموات والارض بل لا یوقنون) (۱۵۰۵) مجموع آفرینش کیهانى، هستى بخش مى خواهد، زیرا هستى آسمانها و زمین عین ذاتش نیست پس نیازمند مبدا است.
قرآن کریم پس از بررسى همه این مقاطع در سوره جاثیه نتیجه گیرى مى کند که سخن کافران مبرهن نبوده، بلکه برخاسته از هوا و هوس است. آنان مى گویند: ما خود مى میریم و خود زنده مى شویم و جز روزگار چیزى ما را نمى میراند:(نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم) (۱۵۰۶)
اگر مراد از دهر همان گذشت روزگار باشد باید گفت خود دهر نیز مخلوق است، چون زمان که از حرکت جرمى به دور جرم دیگر و یا از حرکت شى ء در درون خودش پیدا مى شود، نیازمند خالق است. بنابراین، ملحدان چاره اى جز پذیرش اصل مبدا فاعلى و توحید او ندارند.
اثبات مبدا از راه پدیده مرگ
دومین مطلبى که مورد انکار ملحدان است اماته بعد از احیاى مسبوق به مرگ است. با این بین که موحد مى گوید: خدا ما را مى میراند، ولى ملحد مى گوید: ما مى میریم: (نموت و نحیا). (۱۵۰۷) پس ادعاى ملحدان موت و حیات و ادعاى موحدان اماته و احیاء است. کافران مرگ را زوال و نابودى و انسان را مانند درختى مى پندارند که مدتى، سرسبز و خرم است سپس پژمرده گشته، مى پوسد و سرانجام به خاک تبدیل مى شود و هیچ گونه پاداش و کیفرى بعد از مرگ ندارد. همان گونه که به درخت بارده پس از پژمردگى پاداش نمى دهند و بوته خار بى ثمر را نیز کیفر نمى کنند، انسان نیز بعد از مرگ پاداش و کیفرى ندارد. بنابراین، مجرم و عادل بعد از مردم یکسانند.
خداى سبحان در رد پندار کافران مى فرماید: سخن آنان عالمانه نیست و آنها جز (پندارى و گمان) چیزى ندارند: (وما / بذلک من علم ان هم الا یظنون) (۱۵۰۸) چنانکه در آیه مورد بحث مى فرماید: (کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم) جاى تعجب است که مى گویید: ما زنده شدیم و مى میریم ؛ بدانید که خدا شما را زنده کرده و سپس مى میراند؛ زیرا مرگ از این نظر که انتقال از نشئه اى به نشئه دیگر است امرى وجودى است و عامل مى طلبد. انسان وقتى از نشئه دنیا رخت برمى بندد و به جهان دیگر سفر مى کند چون در دنیا نیست، دیگران که او را نمى بینند، مرگ او را از زوال مى پندارند؛ در حالى که چهره دیگر مرگ میلاد است ؛ همان گونه که احوال خورشید درنیم کره شرقى زمین همراه با طلوع آن در نیم کره غربى است. انسان با ورود به نشئه برزخ به حیات جدیدى دست مى یابد و این حیات جدید سبب مى طلبد. با این تفاوت که چهره دنیوى این انتقال به موت موسوم شده و چهره برزخى آن حیات نام گرفته است. بنابراین، در حقیقت مرگ، حیات است، نه زوال. با این بیان معناى آیه (خلق الموت والحیوه) (۱۵۰۹) نیز روشن مى شود؛ موت عدم نیست تا مخلوق و مجعول نباشد و خالق و جاعل طلب نکند؛ بلکه حقیقت مرگ همان انتقال است و انتقال و تحول امرى وجودى است و خالق مى طلبد.
حیات برزخى و قیامتى انسان
پس از آن که قرآن کریم با بیان اصل احیا و اماته الهى، مبدا فاعلى و توحید او را اثبات کرد، آنگاه به اثبات معاد و حیات انسان در قیامت کبرا مى پردازد؛ زیرا خداوند حکیم کار عبث نمى کند و اماته او باید هدفى داشته باشد و مقصود از اماته احیاى مجدد است از این رو معاد مسائل مربوط به آن پس از طرح اماته الهى ذکر مى شود.
در توضیح عبارت (ثم یحییکم) سه احتمال مطرح شده است:
۱- آیه از حیات بعد از مرگ خبر مى دهد و چون خبر دادن به کافرى که به اصل وحى معتقد نیست بى اثر است بدین جهت ظاهرا آیه کریمه در مقام اخبار محض نیست.
۲- آیه در مقام احتجاج است و این احتجاج در گفتار مفسران به دو صورت تبیین شده است:
الف. خداوند شما را مى میراند سپس افرادى را که هم نوع شما هستند احیا مى کند و جمله (ثم یحییکم) ناظر به بقاى نوع انسان در دنیاست. بر این اساس، احیاى اول راجع به شخص انسان است، یعنى، تک تک شما مرده بودید و خدا شما را زنده کرد و احیاى دوم راجع به نوع انسان، یعنى، پس از شما دیگران را در نشئه دنیا به جاى شما احیا مى کند تا نوع انسان محفوظ بماند و چون احیاى دوم ناظر به نوع است، وحدت نوعى مصحح خطاب است.
گرچه قصد مفسران از این نحوه تفسیر، احتجاج دیگرى بر وجود مبدا فاعلى است، ولى این استدلال تام نیست، زیرا در هر استدلال با طرح حد وسط جدید منظور نشده، زیرا همه انسانها محکوم به حکم واحد هستند و آن این که انسانهاى پیشین و کنونى و آیندگان همه سابقه موت دارند و خداى سبحان آنها را زنده کرده است. این که خداوند پس از اماته گروهى عده دیگر را احیا مى کند سخن جدیدى نیست ؛ زیرا احیاى آیندگان نیز مانند احیاى ما و نیاکان و گذشتگان است و این تکثیر مثال است، نه دلیل جدید.
ب: آیه در مقام احتجاج بر معاد است، زیرا کافران هم به مبدا و هم به معاد کفر ورزیدند. مبدا را نمى پذیرفتند؛ چون مى گفتند: (و ما یهلکنا الا الدهر) (۱۵۱۰) و معاد را نیز منکر بودند، چون مى گفتند: (نموت ونحیا)؛ (۱۵۱۱) (و ما نحن بمبعوثین). (۱۵۱۲) خداى سبحان در مقام احتجاج با آنان مى فرماید: احیا به دست خداست. اگر خداوند خاکى را زنده و دوباره آن را به خاک تبدیل کند و بعد از مرگ نیز خبرى از حیات نباشد، کارى است عبث، در حالى که خداى حکیم کار بیهوده نمى کند، پس معاد حق است.
در جاى دیگر نیز مى فرماید: (افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون) (۱۵۱۳) خداى حکیم کار عبث نمى کند که شما را بیافریند و معدوم کند.
اگر الله یعنى ذات جامع همه کمالات به شما حیات مى دهد و بعد شما را از این عالم منتقل مى کند، یقینا هدفى در پیش دارید. پس به دنبال اماته شما احیاى دیگرى است وگرنه آفرینش لغو است. این تفسیر مى تواند حجت جدید و دعوت به پذیرش معاد از راه حکمت الهى باشد.
۳- برخى مفسران بزرگ نیز آیه محل بحث را مفسر آیه سوره غافر دانسته اند: (ان الذین کفروا ینادون لمقت الله اکبر من مقتکم انفسکم اذا تدعون الى الایمان فتکفرون # قالوا ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروج من سبیل) (۱۵۱۴) کافران در قیامت و پس از روشن شدن حق مى گویند: خدایا ما را دوبار میراندى و دو بار زنده کردى، ما به گناهانمان اعتراف مى کنیم. راهى براى خروج ما از قیامت قرار بده تا پس از ورود به دنیا، تحصیل ایمان کنیم. در صورتى که قیامت روز ظهور حق و جاى علم است، نه جاى فعل اختیارى مانند ایمان. ایمان کار اختیارى است که بین آن و نفس انسان، اراده فاصله لاست و انسان مى تواند ایمان بیاورد یا نیاورد. اما علم کار ارادى نفس نیست، گرچه تحصیل مقدمات فهم در اختیار انسان است، لیکن وقتى مقدمات روشن شد، نفس ناچار به فهمیدن نتیجه است.
چون در آیه سوره زمر دو اماته و دو احیا مطرح شده، لیکن تبیین نشده که این دو اماته و دو احیا ولى در آیه مورد بحث همه مقاطع چهارگانه تبیین شده و مى فرماید: انسان قبل از این که به حیات دنیایى زنده شود، مرده بود (نطفه یا خاک بود) و بعد به حیات دنیایى رسید: (کنتم امواتا فاحیاکم) و با اماته الهى نیز انسان از دنیا بیرون مى رود: (ثم یمیتکم) و احیاى دوم نیز مربوط به قیامت کبراست: (ثم یحییکم) پس آیه سوره غافر به کمک آیه محل بحث تفسیر مى شود.
این احتمال مردود است، زیرا در سوره غافر سخن از دو اماته و دو احیا است در حالى که آیه محل بحث سخن از یک موت و یک اماته و دو احیاء است. فرق موت با اماته آن است که تعبیر موت ناظر به ارتباط با فاعل نیست و سابقه حیات را هم نمى فهماند، ولى اماته هم ارتباط به فاعل و هم سابقه حیات را تفهیم مى کند. پس این آیه نمى تواند مبین آیه سوره غافر باشد، بلکه مکمل آن است و این دو آیه بر روى هم، دو اماته در دنیا و برزخ و سه احیا در دنیا و برزخ و قیامت کبرا را اثبات مى کند. (۱۵۱۵)
تذکر ۱- برخى در استدلال به آیه (ربنا امتنا…) گفته اند: این مطلب را کافران در معاد مى گویند، یعنى، سخن خدا نیست. لیکن همان طور که در اثناى تفسیر روشن شد، قیامت ظرف ظهور حق است و سخن باطل در آن راه ندارد و اگر چنین مطلبى باطل باشد خداوند حتما آن را ابطال و رد مى کرد.
۲- بر فرض که آیه محل بحث حیات برزخى را شامل نشود هرگز دلالت بر نفى برزخ ندارد تا با آیات دیگر، مانند: (و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون) (۱۵۱۶) منافات داشته باشد؛ زیرا عدم ذکر برزخ غیر از دلالت بر عدم وجود آن است و هرگز با دلیل وجود آن تعارض ندارد.
بازگشت انسان به سوى خدا
خداى سبحان که شئون گوناگون انسان را تشریح مى کند، گاهى به طور اجمال اصل مسافر بودن انسان و گاهى منزلگاههاى سفر وى را نیز بیان مى کند و گاهى درباره بخشى از مراحل این سفر تنها به روح انسان خطاب مى کند، نه به مجموع روح و بدن. توضیح این که، گاهى مى فرماید: (یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه) (۱۵۱۷) همه انسانها چه مومن و چه کافر مسافرند و به لقاى حق مى رسند، لیکن مومن به جمال خداى غفور، ستار و رحیم مى رسد و کافر با جلال خداى قهار و منتقم ملاقات مى کند.
آنگاه این اصل کلى را در آیات دیگر تشریح کرده مى فرماید چنین نیست که انسان به لقاى حق نرسد و چنین نیست که همه افرادى که به لقاى حق مى رسند در لقاى اسماى حسناى الهى یکسان باشند: (فاما من اوتى کتابه بیمینه # فسوف یحاسب حسابا یسیرا # و ینقلب الى اهله مسرورا # و اما من اوتى کتابه وراء ظهره # فسوف یدعوا ثبورا # ویصلى سیعرا # انه کان فى اهله مسرورا) (۱۵۱۸) همگان به لقاى الهى نایل مى شوند، هم افرادى که در دنیا گرفتار سرور و نشاط بى جا بودند و هم افراد مومن و وارسته.
لقاى خاص الهى براى احدى از انسانهاى مومن است که آن مرحله از لقاء سخن از تن بشر نیست، بلکه سخن از جان آدمى است: (یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربک راضیه مرضیه فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى) (۱۵۱۹)
نه به این معنا که چنین انسانى جسم ندارد، بلکه انسانى که مرکب از جسم و جان است، در حین ترکب فقط جانش به لقاى حق بار مى یابد و جسمش در آن حرم راه ندارد و حضور پیدا نمى کند؛ زیرا آن مرتبه منزه از جسم و جسمانى است در این مرتبه چند وصف لازم است: یکى این که باید خود روح به مقام اطمینان برسد و دیگر این که دو وصف لازم است: یکى این که باید خود روح به مقام اطمینان برسد و دیگر که دو وصف از اوصاف برجسته انسان کامل را داشته باشد؛ یعنى، در همه شئون راضى به قضاى الهى باشد و بگوید:
اللهم… و رضى بقضائک (۱۵۲۰) و همچنین اعتقاد و خلق و عمل او نیز مورد رضاى خدا باشد و اگر انسان داراى این سه شرط (… المطمئنه… راضیه مرضیه) (۱۵۲۱) باشد اجازه پیمودن بقیه راه را مى یابد و به لقاى حق نایل مى شود و از فرمان رجوع (ارجعى) بر مى آید که صاحب مقام نفس مطمئنه و مقام رضا و مرضى هنوز در بین راه است، به همین جهت در فن اخلاق مقام تفویض و تسلیم را بالاتر از مقام رضا مى دانند.
خلاصه آن که، گاهى فقط درباره انسان گفته مى شود که وى مسافر است بدون این ؟ او را از مراحل و مقاطع سفر آگاه کنند و گاهى خداى سبحان انسان را به دو مقطع آغازین و پایانى آشنا کرده، مى فرماید: (انه هو یبدى و یعید)؛(۱۵۲۲) خدا آغاز کننده و بازگرداننده است و براى شما نیز آغاز و انجامى است و وسط، یعنى برزخ را ذکر نمى کند و گاهى تنها یک مقطع را ذکر کرده و شئون گوناگون این مقطع را تشریح مى کند؛ مانند: (ثم خلقنا النطقه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر)؛ (۱۵۲۳) (الله الذى خلقکم من ضعف ثم جعل من بعد ضعف قوه ثم جعل من بعد قوه ضعفا و شیبه یخلق ما یشاء و هو العلیم القدیر) که تشریح شئون حیات دنیایى انسان است و سخنى از برزخ و پس از آن به میان نیامده است و گاهى هر سه مقطع را ذکر مى کند، مانند آیه مورد بحث: (کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون)
گاهى مراحل مزبور را صبغه سفر و ارتحال داده و اصلا نام مرگ در آنها مطرح نمى شود؛ مانند: (منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تاره اخرى) (۱۵۲۴) زیرا در آیه سیر تطورى دنیا و برزخ و قیامت یکسان و بدون نام مرگ که رایحه عدم از آن استشمام مى شود بازگو شد.
با در نظر گرفتن آیه (یا ایها الانسان انک کادح الى ربک) مى توان گفت که همه مراحل انسانى از سنخ حیات بعد از حیات (لبس بعد لبس) است و اگر احیانا از اماته سخن به میان مى آید به لحاظ غیبت ظاهرى مرتحل از منزل پیشین است. خداى سبحان گاهى در بیان سیر تحول انسان، مبدا فاعلى و قابلى را با هم ذکر کرده، مى گوید: خدا این کارها را بر عهده دارد و گاهى به ذکر مبدا قابلى بسنده کرده، مى گوید انسان این مراحل را یکى پس از دیگرى پشت سر گذاشته و مى گذارد. آیه محل بحث از قبیل قسم اول است و آیه (ثم انکم بعد ذلک لمیتون) (۱۵۲۵) که مبدا فاعلى را ذکر نمى کند از قبیل قسم دوم. خداى سبحان در آیه محل بحث به انسانها هشدار داده، مى گوید شما از یک سو به مبدا ازلى متصل هستند. (و کنتم اموتا فاحیاکم) و از سوى دیگر با مرجع ابدى مرتبطند: (ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون) پس چگونه به خدا کفر مى ورزیدند؟
لطایف و اشارات
۱– اصول سه گانه دین در آیه مورد بحث
آیه محل بحث در ظاهر به دو اصل مبدا: (فاحیاکم) و معاد: (ثم الیه ترجعون) اشاره دارد، لیکن باید توجه داشت که با اثبات مبدا و معاد قهرا نبوت و رسالت نیز اثبات شده است، زیرا وقتى هدف (معاد) در کار باشد راه رفتن به سوى آن هدف و همچنین راهنما نیز وجود دارد. پس با اثبات مبدا و معاد راه (صراط مستقیم) و راهنما (پیامبر) نیز ثابت مى شود. خداى سبحان گاهى از راه ضرورى معاد وحى و رسالت را چنین اثبات مى کند:
چگونه ممکن است انسان آغاز و انجام داشته باشد ولى راه و راهنما نداشت باشد؟ اگر انسان با مرگ نابود نمى شود، بلکه مرگ انتقال از نشئه اى به نشئه دیگر است و هدفى در پیش دارد، پس راهى نیز براى رفتن به مقصد وجود دارد و اگر راه باشد راهنما نیز لازم است. بنابراین، آیه محل بحث با صدر و ذیلش مى تواند دلیل بر ضرورت وحى و رسال نیز باشد.
عناصر محورى احتجاج در آیه محل بحث به دو قسم بین و مبین منقسم است ، زیرا موت قبلى و حیات پس از حیات امرى است بین و قطعى، اما احیاى مجدد و سپس رجوع به سوى خداوند امرى مبین است که بعد از تدبر به منزله بین خواهد بود و تقریب استدلال به آن طى بحث تفسیرى ارائه شد. تفاوت دیگر بین عناصر مذکور در آیه این است که چون ترتیب بعضى بدون فاصله زیاد است و ترتب برخى با فاصله قابل ملاحظه، از این رو سیر طولى آنها گاهى به صورت عطف با فا و زمانى با عطف به ثم تنظیم شد؛ چون ترتب حیات و نیز احیاى بعد از مرگ برزخى و سپس رجوع به سوى خدا هر کدام با فصل وجودى قابل ملاحظه انجام مى پذیرد. از این جهت ترتب احیا بر موت سابق به صورت فا و اما ترتب سایر مراحل مزبور بر یکدیگر به صورت ثم بیان شد.
تذکر: گرچه موت و حیات، تقابل عدم و ملکه دارد و چیزى که شایسته حیات نیست ، عنوان میت غالبا بر آن اطلاق نمى شود، لیکن در قرآن کریم عنوان میت بر بلد و سرزمین اطلاق شده است، مانند: (بلده میتا)، (۱۵۲۶) (وایه لهم الارض المیته). (۱۵۲۷)
۳– سر تغییر عبارت در (الى ترجعون)
موت سابق از آن جهت که امرى عدمى است و نیاز مستقیم به مبدا فاعلى ندارد، به خداوند اسناد داده نشده، لیکن عناصر محورى سه گانه بعدى یعنى احیاى اول، اماته دوم و احیاى سوم به خداوند اسناد داده شد؛ چون همه آنها امر وجودى و محتاج به مبدا فاعلى است. عمده آن است که رجوع (ثم الیه ترجعون) با آن که امر وجودى و محتاج به مبدا فاعلى کافى نیست، زیرا ممکن است رجوع راجعان وابسته به اراده خود آنها یا مبدا دیگر باشد.
گاهى در توجیه این تغییر عبارت گفته مى شود که نکته آن رعایت فواصل آیات و مقاطع آن است که غالبا در آیات گذشته به صورت جمع مذکر سالم تدوین شده است . براى اثبات اسناد رجوع انسانها به خداوند مى توان گفت اگر حیات و ممات موجودى نه در اختیار او بود و نه در اختیار غیر خداوند پس رجوع او به خداوند نیز که شانى از شئون هستى چنین موجودى است حتما به اراده الهى خواهد و از آیات (انا لله و انا الیه راجعون) (۱۵۲۸) (ولله غیب السموات والارض والیه یرجع الامر کله) (۱۵۲۹) استنباط مى شود که رجوع انسان به طرف خداوند به اراده الهى است، زیرا وقتى همه امور جهان و نیز همه هستى انسان در اختیار خدا بود رجوع او به سوى خدا که یکى از حساسترین مراحل هجرت اوست به خداوند اسناد خواهد داشت. گذشته از آن که فعل مزبور، یعنى (ترجعون) به صورت مجهول ذکر شد. بنابراین، احتمال اسناد رجوع به خود انسانها اصلا مطرح نیست و چون همه اشخاص به سوى خداوند ارجاع مى شوند پس هیچ کدام از افراد ارجاع دهنده کسى نخواهند بود؛ چنانکه چون همه اشیا ارجاع مى شوند: (الیه یرجع الامر کله)، پس هیچ چیزى ارجاع دهنده چیزى نیست، یعنى، همه اشخاص و اشیا به ارجاع الهى به سوى او رجوع مى کنند.
البته رجوع راجعان که به ارجاع الهى است گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه . پس اگر قبض ارواح بعضى به وسیله فرشته اماته صورت پذیرد، چون فرشته قبض روح مجرى دستور خداست و با اذن و اراده او کار مى کند، بنابراین، ارجاع او تحت تدبیر و ارجاع خداوند است.
تذکر: گرچه عنوان اعاده صریحا به خداوند اسناد داده شد و احتمالا شامل ارجاع نیز مى شود، لیکن گاهى عنوان اعاده با رجوع کنار هم قرار گرفته که تعدد را مى رساند؛ مانند (الله یبدوا الخلق ثم یعیده الیه ترجعون)(۱۵۳۰)
۴– معناى بازگشت به سوى خدا
کسى که موجود را منحصر در ماده و مادى مى پندارد، یا اگر در جهان هستى موجودى مجرد مى پذیرد، لیکن براى انسان سهمى از تجرد قائل نیست و همه شئون وجودى او را مادى مى داند، از عنوان رجوع انسان به سوى خدا، جسم بودن خداوند (معاذ الله) را استنتاج مى کند؛ زیرا رجوع موجود مادى به طرف چیزى غیر از رجوع مکانى نخواهد بود. وقتى رجوع کننده در مکان معین رجوع مى کند، مرجع وى نیز موجود مکانى است. پس مرجع انسان خداى متمکن است ؛ یعنى، داراى جسم است. این استدلال باطل را فخر رازى چنین تضعیف کرد: مراد از رجوع به طرف خدا، رجوع به حکم و امر خداست، زیرا در معاد، تنها مرجع حکم و فرمان فقط خداست. (۱۵۳۱) باید توجه داشت که گرچه تنها حاکم و امیر در قیامت خداست، لیکن رجوع انسان به طرف خداوند تنها رجوع بدن او نیست، بلکه روح مجرد او نیز راجع است و رجوع روح، رجوع امر مجرد است و رجوع موجود مجرد، به نحو تجرد خواهد بود، نه تجسم و در توضیح اجمالى آیه پایانى سوره فجر که قبلا بازگو شد به اصل مطلب اشاره شد.
البته تجرد محض حتى از حد و عد، مخصوص خداوند وگرنه تجرد از ماده برابر عقل و نقل محرز است.
گرچه برخى قائل به تجرد نفس را تفسیق کرده اند. (۱۵۳۲) منشا چنین نسبت ناروا یا قصور در تصور مبادى تجرد روح است یا ذهول از لوازم آیات و روایات معتبر که کاملا مستلزم تجرد روح از ماده و طبیعت است.
بحث روایى
۱- مصادیق حیات در قرآن
– فى تفسیر على بن ابراهیم: (۱۵۳۳) والحیاه فى کتاب الله على وجوه کثیره، فمن الحیاه ابتداء خلق الله الانسان فى قوله (فاذا سویته و نفخت فیه من روحى) (۱۵۳۴) فهى الروح المخلوقه التى خلقها الله واجراها فى الانسان والوجه الثانى من الحیاه انبات الارض و هو قوله: (یحیى الارض بعد موتها) (۱۵۳۵) والارض المیته التى لا نبات بها فاحیا بنیاتها ووجه آخر من الحیاه و هو دخول الجنه و هو قوله:
(استجیبوالله وللرسول اذا دعاکمم لما یحییکم) (۱۵۳۶) یعنى الخلود فى الجنه والدلیل على ذلک، قوله: (و ان الدار الاخره لهى الحیوان) (۱۵۳۷)
اشاره: حیات کمال وجودى است که منشا علم و فعل است به طورى که علم در هدایت عمل موثر است و عمل از علم صادر مى شود و چون علم درجاتى دارد و افعال مراتبى، از این رو هر مرتبه از علم و فعل که مسبوق به عدم بود و بعدا پدید آمد حیات جدیدى طلوع مى کند. از این رو برخى از منسوبین به علم حقایق وجوهى را در تطبیق آیه، نه تفسیر مفهومى آن، یاد کرده اند، مانند: الف. بر اثر شرک مرده بودید و خداوند شما را با هدایت به توحید زنده کرد. ب: مرده به جهل بودید شما را به علم زنده کرد. ج: بر اثر اختلاف مرده بودید، با دعوت به اتحاد شما را زنده کرد.د: زنده به نفس بودید شما را اماته کرد زنده به قلب کرد.ه: از او (خدا) مرده بودید شما را به او (خدا) زنده کرد. و: مرده به ظاهر بینى بودید، شما را به مکاشفه زنده کرد. ز: مرده به شهود خود بودید شما را به شهود حق زنده کرد،… (۱۵۳۸)
۲- حیات دنیوى، برزخى و قیامتى انسان
– عن العسکرى (علیه السلام) فى قوله عزوجل: (کیف تکفرون…و کنتم امواتا)فى اصلاب ابائکم و ارحام امهاتکم (فاحیاکم) اخرجکم احیاء (ثم یمیتکم) فى هذه الدنیا و یقبرکم (ثم یحییکم) فى القبور… (ثم الیه ترجعون) فى الاخره بان تموتوا فى القبور بعد ثم تحیوا للبعث یوم القیامه ترجعون الى ما وعدکم…(۱۵۳۹)
– عن النبى (صلى الله علیه وآله) مخاطبا لکفار قریش و الیهود: (کیف تکفرون بالله) الذى دلکم على طرق الهدى وجنبکم ان اطعتموه سبل الردى (و کنتم امواتا) فى اصلاب آبائکم و ارحام امهاتکم (فاحیاکم) اخرجکم احیاء (ثم یمیتکم) فى هذه الدنیا و یقبرکم (ثم یحییکم) فى القبور وینعم فیها المومنین بنبوه محمد و ولایه على و یعذب فیها الکافرین بهما (ثم الیه ترجعون) فى الاخره بان تموتوا فى القبور بعد، ثم تحیوا للبعث یوم القیامه، ترجعون الى ما وعدکم من الثواب على الطاعات ان کنتم فاعلیها و من العقاب على المعاصى ان کنتم مقارفیها…(۱۵۴۰)
اشاره: جریان برزخ که در این حدیث بعد از اماته از دنیا و قبل از رجوع به سوى خدا در قیامت ذکر شد با برخى از توجیهات گذشته هماهنگ است، نه با همه آنها، اما افزودن، اقبار را (در قبر وارد کردن) که قبر همان برزخ است مى توان با آیه: (ثم اماته فاقبره ثم اذا شاء انشره)(۱۵۴۱) هماهنگ یافت ؛ چون مرگ همان هجرت و ارتحال از محدوده خاص هستى به محدوده برتر است. از این رو انتقال از برزخ که محدوده میانه است به قیامت که محدوده وسیعتر است، موت نامیده شد و سبب انتقال مزبور اماته است.
۳- آیات انفسى و آفاقى خد
– عن…قال: سالت الرضا (علیه السلاام) یابن رسول الله ما الدلیل على حدث العالم ؟ قال: (انت لم تکن ثم کنت و قد علمت انک لم تکون نفسک ولا کونک من هو مثلک)(۱۵۴۲)
اشاره: امام رضا علیه السلام در پاسخ این سوال که دلیل حدوث عالم چیست مى فرماید: تو نبودى و سپس حادث شدى و مى دانى که خود خالق خود نیستى و افرادى مانند تو نیز خالق تو نیستند. پس خالق تو خداست. این برهان در همه اجزاى جهان جارى است و ذکر انسان از باب تمثیل است، نه تعیین و تحدید. پس آن چه درباره آیات انفسى صدق مى کند درباره آیات آفاقى نیز صادق است.
همین بیان با تعبیرى دیگر از امام رضا علیه السلام رسیده است ؛ از آن حضرت پرسیدند: دلیل بر… چیست. حضرت فرمود خود را شناختم و فهمیدم در اختیار خود نیستم پس این بنیان بنیانگزارى دارد: (ما الدلیل علیه ؟ قال: انى لما نظرت الى جسدى فلم یمکنى فیه زیاده و لا نقصان فى العرض و الطول و دفع المکاره عنه، علمت لهذا البنیان بانیا فقررت به)
آنگاه سائل پرسید: اگر خدایى هست و چنان که شما برهان اقامه مى کنید وجودش قطعى است، پس چرا محجوب است و ما او را نمى بینیم ؟ حضرت فرمود: خدا مخفى و محجوب نیست و سر این که او را نمى بینید آن است که گناه حجاب چشم شما شده است: فلم احتجب ؟ فقال ابوالحسن علیه السلام: ان الاحتجاب عن الخلق لکثره ذنوبهم و اما هو فلا یخفى علیه خافیه فى اناء اللیل و اطرف النهار
آنگاه سائل پرسید: پس چرا با چشم ظاهرى خدا را نمى بینیم ؟ حضرت فرمود: زیرا بین خدا و خلق او باید فرقى باشد. آن چه مشهود بصر مادى الست خودش نیز مادى است، ولى خداى سبحان ماده و مادى نیست. پس با بصر جان باید او را دید: (فلم لا تدرکه حاغسه الابصار؟ قال: للفرق بینه و بین خلقه) (۱۵۴۳)
خدایى که نور آسمانها و زمین است: (الله نور السموات و الارض) (۱۵۴۴) ممکن نیست مخفى، مستور و محجوب باشد. خداى سبحان هم در دل شبهاى تار مى تابد و هم در روزهاى روشن و اصولا خود شب و روز هر دو، آیت الهى است: (وجعلنا الیل و النهار ایتین فمحونا ایه الیل وجعلنا ایه النهار مبصره) (۱۵۴۵)
بازدیدها: 949
