تفسير تسنيم (اجمالي)| جلدسوم،سوره بقره،آیه 38و39

خانه / قرآن و عترت / قرآن / تفاسیر متنی / تفسير تسنيم (اجمالي)| جلدسوم،سوره بقره،آیه 38و39

پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمين و نيز هبوط شيطان و تحكيم عداوت بين او و انسان، ضرورت وحى و دين و نحوه موضع گيرى انسان ها در برابر آن مطرح مى شود. از اين رو در دو آيه فوق، هم به آغاز شريعت و دين پس از هبوط به زمين، اشاره شده و همبه دوگانگى موضع گيرى انسان ها و در نتيجه هدايت يك گروه و ضلالت گروه ديگر و در نهايت سعادت هدايت يافتگان و شقاوت كافران و تكذيب كنندگان مطرح شده است.

آیه 38- قلنا اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون

آیه 39- و الذين كفروا و كذبوا بايتنا اولائك اصحاب النار هم فيها خالدون

گزيده تفسير

دو آيه 38 (آيه اول از دو آيه فوق ) و 36، از لحاظ تحديد آغاز و انجام هبوط و بيان مبدا و منتهاى آن هماهنگ است و مفاد واحدى را ارائه مى كند؛ يعنى اهبطوا در آيه اول از دو آيه محل بحث، تكرار اهبطوا از آيه 36 است. بر همين اساس، وجوه مختلفى به عنوان مصحح اين تكرار، بيان شده كه اجتماع آن وجوه نيز ممكن است و منافاتى بين آنها نيست.

كلمه جميعا گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود، ليكن مفاد آن با معناى كلمه جمع متفاوت است و به اين معناست كه همگان بدون استثنا بايد امر به هبوط را امتثال كنند خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد، نه اين كه مستلزم عنوان جمع و ضرورت اجتماع در حال امتثال باشد. بر همين اساس ممكن است هبوط هابطان، يعنى آدم و حوا و ابليس، از جهات گونه گون (مثلا از جهت مبدا و مسير و مسافت و پايان هبوط) مختلف باشد؛ چنان كه انگيزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نيز متفاوت است.

مقصود از هدى خصوص هدايت پيامبر و كتاب آسمانى نيست، بلكه هر گونه دليل تام عقلى و نقلى معتبر را نيز شامل مى شود.

با توجه به اين كه زندگى ملكى و طبيعى در زمين براى انسان، بدون هدايت تشريعى، ناقص است و جامعه بشرى هرگز از رهنمود الهى جدا نيست و وحى و نبوت براى او ضرورت دارد، اين كه جريان وحى و تشريع در آيه محل بحث به صورت جمله شرطيه (كه توهم مى شود مفيد شك است ) بيان شده، نياز به توجيه دارد وجه صحيح اين است كه جمله شرطيه نه به لحاظ وجود عينى، منافى ضرورت مقدم و تالى است و نه به لحاظ وجود علمى، مستلزم شك در تحقق مقدم و تالى و منافى قطع به آن. ولى اين كه در عين حال چرا جريان تشريع و ارسال رسول به حضرت جمله حمليه بيان نشد ممكن است به اين لحاظ باشد كه اين جريان، براى نسل پديد آمده از آدم و حوا، تازگى داشت و هنوز از آن خبرى نبود. وجوه ديگرى نيز مى توان ارائه داد.

تعبير به منى هدى… هداى… كه با ياى متكلم آمده، اشاره به اين است كه چيزى سودمند به حال راه و هد است و موصوف به وصف هدايت مى شودكه از طرف خداوند باشد وگرنه هواست، نه هدى. جمله باتينكم اشاره به اين دارد كه وقتى بر هدايت الهى اثر مترتب مى شود و به صورت حجت در مى آيد كه به انسان برسد و ابلاغ شود.

تبعيت از هدايت الهى، آثار اثباتى و سلبى فراوانى دارد كه در آيه دوم از دو آيه محل بحث، تنها به اثر سلبى آن، يعنى نفر خوف و حزن، اشاره شده است. قرينه تقابل دلالت دارد كه متمرد از هدايت الهى مبتلا به خوف و حزن است.

گرچه پيروى از هدايت عقلى يا نقلى، لازم و تمرد از آن زيانبار است و در تفهيم اين دو مطلب، صرف محور قرار دادن عنوان هدايت الهى كافى است، ليكن خداى سبحان براى تثبيت حق و نفى هر گونه كجروى، جهات فراوانى را براى تاكيد، توضيح و تحكيم مطلب، رعايت فرموده است ؛ نظير تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفاى به ضمير در فمن تبع هداى.

اصل جامع آيات شامل براهين عقلى نيز مى شود. در نتيجه دو ضلح دو قرينه متقابل آيه محل بحث، يعنى هدى و آياتنا با هم هماهنگ است.

تفسير

اما: جواب اما كه حرف شرط است، مجموعه جمله شرطيه فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون است ؛ نظير اين كه به كسى گفته شود: اگر نزد ما آمدى در صورت قدرت اطعامت مى كنيم .⁽¹⁰²⁹⁾

منى : ياى متكلم در دو كلمه منى و هدى و اين كه به جاى ضمير، و تعبير به تبعه ، اسم ظاهر هداى آمده و به جاى الف و لام و تعبير به الهدى ضمير متكلم آمده و هداى گفته شده، به ويژه با توجه به مقدم شدن منى بر هدى ، دلالت بر اين دارد كه هدايت نافع جامعه انسانى جز هدايت خداوند كه از راه وحى يا عقل برهانى مى رسد نيست ؛ چيزى كه مخالف وحى يا برهان عقلى است اگر به عنوان هدايت بر انسان عرضه شود در حقيقت ضلالت است ؛ چنان كه در جاى ديگر مى فرمود: بگو تنها هدايت خدا، هدايت ؛ قل ان هدى الله هو الهدى ⁽¹⁰³⁰⁾.

خوف : تفاوت بين خوف و خشيت در اين است كه خشيت از غير خدا مذموم است و بايد منحصر به خدا باشد؛ چنان كه مى فرمايد:الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه ولا يخشون احدا الا الله ⁽¹⁰³¹⁾؛ زيرا خشيت آن است كه انسان قلبا معتقد به مبدا اثر بودن چيزى يا شخصى باشد و بر اساس اعتقاد مزبور بترسد و متاثر شود و شكى نيست كه چنين اعتقادى مذموم است ؛ چون در جهان امكان موثرى جز خداى سبحان نيست. برخلاف خوف كه صرف ترتيب اثر عملى است و از اعتقاد به استقلال در تاثير نشات نمى گيرد؛ مثل اين كه انسان از گزنده مى ترسد و از آن فاصله مى گيرد و مثل اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از عهدى كه با مشركان بستند از عدم وفاى آنان خوف داشتند. از اين رو خداوند به آن حضرت مى فرمايد:و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء⁽¹⁰³²⁾؛ اگر عهدى با مشركان بستى و مى ترسى به عهد خود وفا نكنند عهدنامه را به سويشان بيفكن.

تفاوت بين خوف و حزن نيز در اين است كه خوف، نگرانى از دست رفتن چيزى در آينده است، در حالى كه حزن غالبا اندوه از دست رفتن چيزى در گذشته است ؛ گرچه گاهى بر اثر قطع به زوال نعمت در آينده و عدم امكان دفع يا رفع يا تحمل خسارت آن، هم اكنون اندوه پديد مى آيد.

تناسب آيات

پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمين و نيز هبوط شيطان و تحكيم عداوت بين او و انسان، مساله ضرورت وحى و دين و نتيجه موضعگيرى انسان در برابر وحى مطرح مى شود؛ زيرا انسان با داشتن دشمنى چون شيطان، بدون راهنمايى، به مقصد نمى رسد و راهنمايى او، از راه وحى (از بيرون ) و عقل (از درون ) است.

دو آيه فوق هم دستور هبوط همگان به زمين را در بر دارد و هم به آغاز شريعت اشات دارد و هم به قبول برخى از انسان ها و زوال بيم و اندوه از هدايت يافتگان و هم به نكول بعضى از آنها و كيفر صعب متمردان.

مى فرمايد: گفتيم جملگى از آن (منزلت ) فرود آييد! هرگاه از جانب من به شما هدايتى رسد كسانى كه از آن پيروى كنند نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين شوند و كسانى كه به هدايت الهى كفر ورزيدند و آيات خدا را تكذيب كردند اهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود.

سر تكرار خطاب اهبطوا

اگر هبوط دوم كه مستفاد از اهبطوا در آيه 38 است همان هبوط مستفاد از اهبطوا در آيه 36 باشد تكرار خواهد بود و آنگاه درباره نكته تكرار سخن به ميان مى آيد، ولى اگر هبوط دوم غير از هبوط اول باشد اصلا تكرارى جز در لفظ حاصل نشده تا درباره آن نكته يا نكاتى ارائه شود.

برخى بر آنند كه اصلا تكرارى حاصل نشده ؛ زيرا هبوط دوم كاملا با هبوط اول به لحاظ آغاز و انجام متفاوت است ؛ چون هبوط اول از بهشت تا آسمان دنيا بود و هبوط دوم از آسمان دنيا تا زمين. بنابراين، مبدا و منتهاى هبوط اول غير از مبدا و منتهاى هبوط دوم خواهد بود و در اين حال تكرارى جز در محدوده لفظ اهبطوا نيست.

اين احتمال با ظاهر آيات ياد شده مطابق نيست ؛ زيرا ظاهر آيه 34 گرچه مبدا هبوط را بهشت معرفى مى كند، ليكن منتهاى آن را زمين مى داند، نه آسمان دنيا؛ چون در آن چنين آمده است :اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين و ظاهر آيه 38 نيز مبدا هبوط را بهشت معرفى مى كند؛ زيرا در آن در آن چنين آمده : اهبطوا منها و ضمير مزبور حتما به همان بهشت بر مى گردد و منتهاى آن را به طور ضمنى نه صريح، زمين مى داند؛ زيرا ذيل آيه دوم ناظر به طرح شريعت است و روشن است كه منهاج و شريعت براى قلمرو زمين و موجود زمينى، يعنى طبيعى است، نه ملكوتى و آسمانى.

بنابر اين، آيه 36 و 38 از لحاظ تحديد آغاز و انجام هبوط و بيان مبدا و منتهاى آن هماهنگ است و مفاد واحدى را ارائه مى كند. پس قول مزبور كه محصول آن عدم تكرار است و شيخ طوسى رحمة الله عليه و ديگران آن را از برخى اهل تفسير نقل كرده اند ⁽¹⁰³³⁾ ناتمام است.

تذكر: فخر رازى پس از نقل قول مزبور از جبائى به دو وجه ياد شده اعتراض ‍ كرده ⁽¹⁰³⁴⁾ و صدر المتالهين رحمة الله عليه بر اعتراض هاى رازى مناقشه كرده و با تكلف و استمداد از برخى نقل ها سخن جبائى را توجيه كرده كه خالى از ضعف نيست. آنگاه احتمال داده كه هبوط اول به بدن باشد و هبوط دوم به دنيا. البته تعلق نفس به بدن همان طور است كه بيان فرمودند⁽¹⁰³⁵⁾، ليكن استظهار آن از آيه محل بحث كاملا دشوار است.

ممكن است براى اثبات عدم تكرار گفته شود، مخاطبان امر به هبوط در آيه 36 آدم و ححوا و ابليس هستند، و مخاطبان امر دوم در آيه 38 خصوص ‍ آدم و حوا و ذريه آنان هستند؛ زيرا بعد از امر دوم به هبوط، آمدن شريعت مطرح است و مخاطبان به دريافت شريعت همان مخاطبان امر دوم به هبوطند و چون شريعت مخصوص انسان است پس مخاطبان امر دوم به هبوط همان انسان هاى ياد شده اند. نتيجه آن كه، امر دوم به هبوط غير از امر اول به آن است ؛ زيرا مخاطب ها متفاوتند.

اين احتمال نيز ⁽¹⁰³⁶⁾ مانند احتمال گذشته مقدوح و ناتمام است ؛ زيرا شريعت مختص انسان نيست و جن نيز مانند بشر مكلف است و ابليس از جن است، نه فرشته. پس مخاطب به شريعت خواهد بود. گذشته از آن، بر فرض اختصاص شريعت به انسان و خروج ابليس از آن، هرگز چنين مطلبى باعث نمى شود كه مخاطبان امر دوم به هبوط، خصوص آدم و حوا و ذريه آنان باشند؛ چون هر يك از اين دو جمله، مخاطبان خاص خود را مشمول محور خطاب خود قرار مى دهد و هيچ گونه تلازمى بين محتواها نيست، تا مستلزم وحدت مخاطب باشد. به هر تقدير، مخاطبان امر دوم به هبوط همان مخاطبان امر اول هستند. نتيجه آن كه، امر دوم تكرار امر اول است. پس بايد سر اين تكرار را جويا شد كه بدين شرح است :

1- غرض از تكرار تاكيد مطلب و اهتمام به جريان هبوط است. ⁽¹⁰³⁷⁾

2- هدف از تكرار اين است كه تلقى كلمات و توبه و اجتباى الهى، هيچ كدام مانع حتمى بودن هبوط آدم نخواهد بود و برخى از آثار ارتكاب مورد نهى با توبه برطرف نمى گردد؛ گرچه آثار فراوانى از آن با توبه مرتفع مى شود و چون خطاب اهبطوا قابل تحليل است تكرار امر نسبت به آدم و حوا همين است كه اشاره شد، ولى نسبت به ابليس سخت گيرى و تغليظ در تحقير و تصغير و مانند آن است.

3- چون يكى از احكام پس از هبوط آدم جريان تشريع دين و ارسال پيامبر بوده است و با طرح تلقى كلمات و توبه و قبولى آن بين جريان هبوط و جريان تشريع فاصله شده است از اين رو دستور هبوط تكرار شد، تا با مطلب اساسى مترتب بر آن پيوند كلامى برقرار شود و قصه توبه سبب گسيختگى كلام نگردد.

4- چون بين اثر تكوينى و اثر تشريعى تفاوت فراوان است و هر دو اثر بر هبوط آدم و حوا و ابليس به زمين مترتب بود و جمع هر دو در يك كلام مناسب نبود از اين رو يك بار دستور به هبوط ذكر شد، تا اثر تكوينى آن كه استقرار در زمين و تمتع از آن تا زمان معين است ذكر شود و بار ديگر امر به هبوط مطرح شد، تا اثر تشريعى آن كه قبلا بازگو شد ياد گردد و سر ضرورت تشريع هم آن است كه ابليس مرجوم و مذووم و مدحور، بر اثر عداوت تامى كه با انسان دارد مى كوشد وى را به تمتع قبيح و بهره ورى سوء از منابع طبيعى و آثار مادى ديگر، وا دارد. تشريع الهى، چنان كه در لطيفه ها و اشاره هاى بعدى بيان مى شود، براى راهنمايى تمتع حسن از تمتع قبيح، لازم است :و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى… . ⁽¹⁰³⁸⁾

تذكر: گرچه ممكن بود وجه چهارم در وجه سوم ادغام شود، ليكن تفكيك دو وجه مزبور از يكديگر اثر تشريحى را به همراه خواهد داشت.

خلاصه آن كه، امر دوم به هبوط همان امر اول به هبوط است و اين تكرار گرچه مصحح فراوانى دارد، ليكن صبغه تاكيد آن همچنان محفوظ است و چون تاكيد بازگو كردن مجدد همان شى قبلى است و بين شى و خود آن مغايرتى نيست، از اين رو مجالى براى حرف عطف نخواهد بود. از اين جهت قلنا اهبطوا در آيه 38 بدون حرف عطف تكرار شدگ، برخلاف آنچه در آيه 36 آمد كه محتاج حرف عطف بود تا مضمون آيه 36 را به گذشته مرتبط كند.

برخى مفسران ضمن اعتراف به دور بودن احتمال تاكيد، در تاييد آن چنين گفته اند:

خداوند قبلا هبوط را بر اثر زلت آدم و حوا و اخراج ابليس اعلام كرد و هم اكنون بدون اسناد به چيز ديگرى به خود اسناد داد؛ مانند آنچه در آيه و ما رميت اذ رميت ⁽¹⁰³⁹⁾ مطرح است، تا معلوم شود اگر اراده الهى نمى بود ازلال و اخراج ابليس اثر نمى كرد. ⁽¹⁰⁴⁰⁾

اسناد فعل به خداوند در صورتى كه راجح باشد رواست، ولى اگر مرجوح بود مانند هبوط ناشى از ازلال و اخراج ابليسى نارواست ؛ زيرا سيئه گرچه من عند الله است، ولى من الله نيست.

گونه گونى هبوط هابطان

كلمه جميعا در آيه محل بحث گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود و براى هيچ كدام از آنها بهانه ترك امتثال را موجه نمى داند، ليكن عنوان جميع غير از عنوان جمع است ؛ چنان كه عنوان اجمعين غير از عنوان مجتمعين است ؛ زيرا عنوان جميع و همچنين عنوان اجمعين به اين معناست كه همگان بدون استثنا بايد مامور به را اطاعت كنند، خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد و اما عنوان جمع و همچنين عنوان مجتمع به انى معناست كه همگان بايد هم امر را امتثال كنند و در حال اجتماع، مامور به را بياورند و چون عنوان جميع مستلزم عنوان جمع نيست، چنان كه عنوان اجمعين موجب ضرورت اجتماع در حال امتثال نيست، از اين رو اطاعت آنها را به طور فرادا نيز شامل مى شود، مگر آن كه قرينه داخلى يا خارجى بر ضرورت اجتماع در حال امتثال، دلالت كند.

اكنون كه معلوم شد عنوان جميع مستلزم اجتماع در حال امتثال نيست ؛ بلكه با افتراق در نحوه هبوط نيز منافاتى ندارد، ممكن است هبوط هابطين، يعنى آدم و حوا عليهما السلام و ابليس از جهات گونه گون با هم متفاوت باشد، به طورى كه مثلا مبدا و همچنين مسير و مسافت و نيز پايان هبوط آنها مختلف باشد؛ چنان كه انگيزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نيز متفاوت باشد؛ مثلا هبوط آدم عليه السلام براى خلافت، نبوت، رسالت و امامت و رهبرى بشرى باشد و هبوط ابليس براى وسوسه، اغوا، اضلال، ايجاد امنيه و آرزوى كاذب، امر به منكر، نهى از معروف و ايحاى شبهه و مغالطه در قلوب بيمار دلان براى جدال با مردان الهى و مانند آن باشد و هبوط حوا گذشته از آنچه براى اوساط از انسان هاى وارسته و برجسته ميسور است كه خلافت الهى را در حد توان خود تحمل و آن را اجرا كنند براى پرورش ‍ نسل، تربيت و شكوفا كردن آنها و مظهر عاطفه، مهر و جاذبه الهى شدن بوده است، ليكن همه مخاطبان به هبوط در اصل امتثال شركت داشتند و هيچ كدام از اين جهت افتراق و اختلافى با ديگرى نداشتند؛ يعنى همه آنها هابط شدند.

تذكر جريان هبوط نفس به بدن و كراهت و استيحاش آن در ابتداى نزول و گرفتار شدن وى بعد از تعلق به مظاهر طبيعت كه اغلال و آصار و سلاسل او محسوب مى شود، سپس انس وى به همين زندان پست و فراموش كردن عهد ايوان بلند الهى و كراهت خروج از محدوده طبيعت و عروج مجدد به جايگاه اصلى خود، يعنى جوار رب العالمين، مطلبى است بسيار فاخر و در خور تدربر تام حكيمان الهى، ليكن آيه محل بحث را مشعر به آن پنداشتن و آنگاه قصيده عينيه شيخ رئيس رحمة الله عليه.

هبطت اليك من المحل الارفع

و رفاء ذات تعزز و تمنع

را ناظر به آن دانستن و سر تكرار امر به هبوط را، صعوبت ترك وطن مالوف و وحشت فراق از بارگاه امن به كارگاه ناامن. انگاشتن، ⁽¹⁰⁴¹⁾ خروج از صبغه تفسيرى است ؛ گرچه فحص از كيفيت تعلق روح به بدن در ضمن آيات مناسب خود شايسته، بلكه بايسته يك مفسر خبير است.

گسترده هدايت الهى

مقصود از هدى خصوص پيامبر و كتاب آسمانى نيست ؛ زيرا هم عنوان هدايت كه در آيه طرح شد مطلق است و هر گونه دليل تام عقلى و نقلى معتبر را شامل مى شود و هم سبب تقييد كننده اى وجود ندارد.

برخى تقابل جمله محل بحث با جمله والذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون را سند تقييد اطلاق پنداشته، گفته اند: به قرينه مقابله، مقصود از هدى ، پيامبر و كتاب آسمانى است، ⁽¹⁰⁴²⁾ ليكن چنين ظهورى براى تقابل نيست تا صلاحيت تقييد مطلق را داشته باشد؛ زيرا همان طور كه دليل نقلى معتبر حجت و آيت الهى است برهان قطعى عقلى كه پايه توحيد و اساس استدلال بر دين و خطوط اصيل و كلى آن است كه حجت و آيت خدا خواهد بود و كفر به آن و تكذيب سبب دوزخى شدن منكر و جاحد مى گردد. از اين رو قرآن كريم در بعضى از آيات با برهان عقلى احتجاج مى كند و منكران آن را نكوهش مى كند. ⁽¹⁰⁴³⁾

بنابراين، اگر نتوان به قرينه تقابل از عموم يا اطلاق هدى پى به عموم يا اطلاق آيات برد و آن را توسعه داد تا آيه عقلى را چون آيه نقلى شامل گردد هرگز نمى توان اختصاص عنوان آيات به آيات نقلى را محرز دانست و ظهور آن را در اختصاص، ثابت شده تلقى كرد و آنگاه به قرينه تقابل، سبب تخصيص يا تقييد عموم يا اطلاق هدى را مهياد ديد و راه ناهموارى كه در كشاف ⁽¹⁰⁴⁴⁾ مطرح شده پيمود.

گرچه قرينه تقابل در حد خود در استظهار برخى از مطالب كمك مى كند، اما در مواردى كه خصوصيت هر يك از دو متقابل ملحوظ باشد نمى توان حكم يكى از دو متقابل را به ديگر سرايت داد؛ مثلا در محل بحث، وعده تابعان راستين هدايت الهى در مقابل دوعيد مكذبان آيات الهى واقع شده است. وعده تابع هدى، از سنخ خير و كمال است كه مقضى، و مرضى بالذات خداست و وعيد متمرد، از سنخ شر و وبال است كه مقضى و مرضى بالعرض است ؛ زيرا اصل در انسان همان خلافت الهى و نيل رحمت خاص ‍ اوست و نكوب از اين صراط و نكول خلافت و طرد ولايت و نبذ كتاب آسمانى و در نتيجه از ايوان مهر حق به زندان قهر او سقوط كردن به خلاف اصل است. از اين رو در برخى از مقام ها و منازل، سنخيت متقابل ها محفوظ نخواهد بود و سياق تقابل، ملحوظ نمى شود.

شايد از اين جهت در جنبه وعيد، سخن از دوزخ و خلود در آن طرح شده ولى، در جنبه وعده، از بهشت و خلود در آن سخنى به ميان نيامده، بلكه فقط از نفى خوف و حزن، مطلبى ارائه شده است. شايد نكته اين تفاوت چيزى باشد كه برخى از اهل معرفت در فن ويژه خود به آن اشاره كرده اند و بعضى از ادله نقلى نيز آن را تاييد مى كند و آن اين كه هدايت مداران يا از گروه عاليند يا از طايفه اعلا. گروه عالى از خوف دوزخ يا از خوب فوت بهشت يا از شوق آن، پيروى هدايت الهى را بر مى گزينند و گروه اعلا از خوف هجران خدا و هراس از فوت ديدار يا از شوق لقا، پيرو هدايت خدايند. از اين رو اين گروه اعلا برتر از بهشت معهود مى انديشند، و جنت، مشتاق آنهاست، نه آنان شايق جنت و نيز بهشت، خائف از حرمان لقاى آنهاست، نه آنان هراسناك از محروميت ورود به بهشت و چون جايزه نفى خوف و سلب حزن، اختصاصى به گروه عالى ندارد، بلكه طايفه اعلا را نيز به طريق اولى شامل مى شود، برخى از آيات قرآن بين ورود در بهشت و نفى خوف و حزن جمع كرده و بعضى از آيات ديگر بين مقام ولايت و نفى خوف و حزن جمع كرده است ؛ مانند: ادخلوا الجنه لاخوف عليكم ولا انتم تحزنون ⁽¹⁰⁴⁵⁾،الا ان اولياء الله لا خوف عليهم ولا هم يحزنون. ⁽¹⁰⁴⁶⁾

روشن است كه مقام ولايت مراتبى دارد كه عاليترين آن نفى تعلق به غير خداست. از اين رو هيچ خوف و حزنى براى جنان ولى خدا جز در محدوده لقاى الهى مطرح نيست و اگر خوف و حزنى نسبت به او طرح گردد حتما ناظر به بهشت است كه نگران عدم ورود چنان مهمانى است، نه براى او كه نگران عدم ورود به بهشت باشد؛ يعنى همان طور كه بهشت، مشتاق اولياى ويژه است، از احتمال عدم ورود آنان به بهشت نگران خواهد بود.

عدم راه يابى شك و ترديد در قضيه شرطيه

زندگى ملكى و طبيعى در زمين براى انسان كه موجود متفكر و مختار است بدون هدايت تشريعى، ناقص است و هرگز جامعه بشرى از رهنمود الهى جدا نيست ؛ چنان كه آيه لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب و المشركين منفكين حتى تاتيهم البينه # رسول من الله يتلوا صحفا مطهره ⁽¹⁰⁴⁷⁾ بر ضرورت وحى و نبوت دلالت دارد.

از طرفى چنين فيض خاص خداوند، رحمت ويژه اى است كه خداى سبحان آن را بر خود لازم كرده : كتب ربكم على نفسه الرحمه ⁽¹⁰⁴⁸⁾ و بر ضرورت آن در قرآن كريم چنين احتجاج كرده است :رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل و كان الله عزيزا حكيما⁽¹⁰⁴⁹⁾؛ يعنى اگر خداوند پيامبران خود را براى بشارت پرهيزكاران و بيم دادن تبه كاران ارسال نمى كرد در قيامت، حجت خدا ناتمام بود، بلكه مردم بر او احتجاج مى كردند كه چرا ما را هدايت نكردى. اين آيه در عين تكريم به برهان عقلى، عقل را براى تامين سعادت بشر لازم مى داند، نه كافى. از اين رو وجود وحى و نبوت را ضرورى اعلام مى كند و تفصيل همه اين مباحث در موضع مناسب خود خواهد آمد.

آنچه در اين جا مطرح است اين است كه چرا جريان تشريع و وحى و نبوت به صورت جمله شرطيه كه مفيد شك است بيان شد. در توجيه مشكوك بودن اصل ارسال پيامبران وجوهى ارائه شده كه به برخى از آنها اجمالا اشاره مى شود:

1- ايمان به مبدا و توحيد آن مشروط به ارسال رسول و انزال وحى نيست ؛ زيرا دليل عقلى بر لزوم آن كفايت مى كند. پس اگر كتاب آسمانى هم نازل نشود و پيامبرى مبعوث نگردد ايمان به مبدا و توحيد آن لازم است.

اين وجه كه در كشاف زمخشرى آمده ⁽¹⁰⁵⁰⁾ از جهات عديده مقدوح است ؛ زيرا اولا، هدايتى كه در آيه محل بحث مطرح شده اعم از هدايت عقلى و نقلى است. ثانيا، تبعيت از هدايت الهى تنها در خطوط كلى دين، يعنى اصل ايمان به مبدا و توحيد آن نيست، بلكه در همه مراحل آن مطرح است و نصب چنين هدايتى حتما لازم است ؛ چنان كه زمخشرى معتزلى مانند ديگر متفكران گروه اعتزال، آن واجب مى داند؛ گرچه نقص گفتار آنها بايد مرتفع گردد؛ زيرا همه امور ياد شده از سنخ واجب عن الله است، نه واجب على الله .

2- چون ارسال رسول و انزال كتاب بر خداوند واجب نيست از اين رو به صورت شك بيان شده است. اين وجه مقدوح كه مبتنى بر انكار حسن و قبح عقلى است و مورد پذيرش اشاعره است برخى از اشعريان متاخر، چونان متقدمان از اشاعره به آن اشاره كرده، مى گويد: گرچه محور شك چيز ديگر است ليكن همان طور كه بضاوى به آن پرداخت، مفاد آيه، عدم وجوب ارسال رسول بر خداست. ⁽¹⁰⁵¹⁾ نقد مبناى اشعرى و تفكيك بين واجب عن الله و واجب على الله خارج از مبحث كنونى است و هرگز محور آيه محل بحث، فتواى عدم وجوب ارسال رسول از طرف خداى سبحان نيست.

3- تفكيك بين علل ذاتى و علل اتفاقى و امكان انفكاك معلول در علل اتفاقى نه علل ذاتى و حكم به اين كه نيل به رسالت و مانند آن براى طبيعت بشر غير ضرورى است و از اين رو از آن با جمله شرطيه ياد شده است كه شك در آن غير ضرورى است و از اين رو از آن با جمله شرطيه ياد شده است كه شك در آن به لحاظ علمى، مقابل امكان است به لحاظ عينى. اين وجه با گستره كامل همراه با اصطلاح هاى فلسفى مورد پذيرش صدر المتالهين رحمة الله عليه ⁽¹⁰⁵²⁾است.

چون عنصر محورى آيه محل بحث و همچنين آيه 123 سوره طه نزول هدايت و اتيان آن از جانب خداى سبحان است، نه نيل بشر به آن و به تعبير ديگر مدار دو آيه متكفل بحث مبدا فاعلى اتيان وحى است، نه مبدا قابلى آن، زيرا در هر دو آيه چنين آمده است : فاما ياتينكم منى هدى و از طرف ديگر فاعل، يعنى خداوند سبحان ارسال رسول را بر خود حتمى مى داند، از اين رو با پذيرش همه مبادى مصرح و مطوى بحث، گفتار جناب صدر المتالهين رحمة الله عليه ناتمام است.

آنچه مى توان درباره عنصر محورى بحث و حل اشكال مطروح گفت اين است كه، هرگز جمله شرطيه به لحاظ وجود عينى، نه منافى ضرورت مقدم و تالى يا امتناع هر دو و نه مستلزم امكان وجود مقدم و تالى است ؛ چنان كه به لحاظ وجود علمى نه منافى قطع به تحقق مقدم و تالى يا قطع به عدم تحقق آنهاست و نه مستلزم شك در تحقق آنها.

آنچه مصب حكم شرطيه متصليه لزوميه است، تلازم بين مقدم و تالى و آنچه مدار حكم منفصله عناديه است تنافى بين آنهاست ؛ يعنى در متصله يك جزم است و آن نسبت به تلازم و در منفصله يك جرم است و آن نسبت به تعاند. هرگز ترديد و شك و احتمال در قضه شرطيه راه ندارد. البته به لحاظ وجود عينى گاهى مقدم و تالى هر دو ضرورى الوجود يا متنع الوجود و گاهى هر دو ممكن الوجود است ؛ چنان كه به لحاظ وجود علمى گاهى هر دو مقطوع الوجود يا مقطوع العدم است و گاهى مشكوك الوجود. با اين تحليل معلوم مى شود سعى فراوان گروهى از اهل تفسير غير لازم بوده است.

آرى مى توان در اين نكته تدبر كرد كه گاهى از يك مطلب ضرورى به صورت قضيه حمليه تعبير مى شود و زمانى هم از آن به صورت قضيه شرطيه و چون جريان تشريع و ارسال رسول براى نسل پديد آمده از آدم و حوا عليهما السلام تازگى داشت و هنوز از آن خبرى نبود و از طرف ديگر حكم ارشادى يا غير آن در بهشت نقض شد، در اين جا تحديد خاص و تهديد مخصوص به صورت شرطيه باشن ششد كه اگر دوباره حكم خدا نقض ‍ شود بر اثر وسوسه ابليس و اغواى او عصيان دامنگيرتان گردد كيفر تلخ و سختى در انتظار شماست ؛ چنان كه وجوه ديگرى هم به عنوان نكته تعبير از مطلب مزبور به صورت جمله شرطيه مى توان ارائه كرد، ليكن بايد مراقب بود كه مساله از مجراى اصلى خود منحرف نشود و زمينه مشكوك بودن ارسال رسول اصلا ترسيم و تمهيد نگردد.

ضرورت هدايت بالغ الهى

چون مقصود حقيقى انسان نيل به قرب كمال مطلق، يعنى خداى سبحان است، چيزى سودمند به حال راه و هدف است كه از طرف خداوند باشد.

آنگاه است كه وصف ممتاز هدايت را داراست وگرنه هر چيزى كه از طرف خداوند نباشد هوااست نه هدى ؛ يعنى اگر انديشه عقلى از خداوند حكايت نكند و بشر را به آن صوب و سمت دعوت نكند هواست، نه هدى و اگر دليل نقلى از آن ناحيه نباشد و به آن جهت راهنما نشود هواست، نه هدى. از اين رو خداوند در آيه محل بحث فرمود: منى هدى… هداى….

غرض آن، پيام آيه اين است كه هر گونه دليلى اعم از عقلى و نقلى بايد از ناحيه خداوند باشد و معيار و نصاب آن هم مستور نيست ؛ چنان كه وقتى اثر بر آن مترتب مى شود كه به انسان برسد؛ زيرا صرف نصب علامت و طرح دليل قبل از بلوغ به بشر مسوول صبغه حجت خدا را فاقد است و اگر مورد توجه قرار نگرفت و مطابق آن عمل نشد كيفر دوزخ را به همراه نخواهد داشت ؛ يعنى هدايت الهى خواه به صورت برهان عقلى و خواه به صورت دليل معتبر نقلى گذشته از بلوغ علمى و رسيدن به نصاب حجيت و اعتبار لازم است بلوغ عينى هم داشته باشد؛ يعنى در متن جامعه بشرى به افراد مسوول ابلاغ گردد تا از هر جهت حجت بالغ خدا محسوب شود وگرنه هيچ اثر سوئى بر ترك و مخالفت ناشى از جهل، سهو، نسيان و غفلت از آن دليل مترتب نخواهد شد و عنوان ياتينكم ناظر به اين مطلب است.

البته لازم نيست پيك الهى جداگانه به همه افراد برسد و پيام خدا را به صورت دعوت خصوصى به آنها ابلاغكند، بلكه صرف طرح و ارائه آن در مجتمع انسانى به طورى كه هر فرد آگاه و متتبع عادى و متعارف بتواند پس ‍ از فحص معتدل و جستجوى بدون عسر و حرج به آن دست يابد كافى استو تفصيل آن در علم اصول فقه است.

لازم به توضيح نيست كه هدايت الهى اعم از پيامبر و امام و سنت و سيرت معصومانه آنان است ؛ چنان كه اعم از برهان عقلى و نقلى است. البته براى اوحدى از سالكان ره ياب و گوهر شناس، شهود قلبى نيز پس از عرض بر شهود ولى معصوم به عنوان هدايت الهى معتبر خواهد بود.

اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

به هر حال، همه انسان ها اعم از انبيا و امت ها مشمول خطاب ياتينكم خواهند بود؛ زيرا همان طور كه در صورتى كه مقصود از هدايت، برهان عقلى يا شهود قلبى باشد شمول آن نسبت به انبيا روشن است، در صورتى كه مقصود از هدايت، پيامبر و امام باشد شمول آن نسبت به خود پيامبر و امام نيز مخفى نيست ؛ زيرا هر پيامبر و امام معصومى داراى دو شخصيت است : يكى شخصيت حقيقى و ديگرى شخصيت حقوقى. معلوم است كه سمت نبوتو امامت راجع به شخصيت حقوقى پيامبر و امام است. بنابر اين، شخصيت حقيقى آنان همانند ساير افراد مورد خطاب واقع مى شود كه بايد در برابر شخصيت حقوقى خود خاضع و تابع باشند.

پس استنباط فخر رازى كه گفت : در صورتى كه مقصود از هدى انبيا باشند موجب تخصيص خطاب به ذريه آدم مى شود ⁽¹⁰⁵³⁾ و اين تخصيص ‍ همانند تخصيص هدى به انبيا بدون دليل است، ناصواب نخواهد بود و چون ابليس و ذريه او از سخن جن هستند و طايفه جن نيز مانند گروه انس ‍ با تفكر و اختيار كار مى كنند، مكلف به تكليف الهى هستند، آنها نيز مانند آدم و حوا و ذريه آنان مشمول خطابند و هيچ گونه تفكيكى بين خطاب اهبطوا و خطاب ياتينكم در اين جهت نخواهد بود. البته ممكن است پيامبر جن از سنخ آنها نباشد، بلكه از صنف انسان باشد و اين تفاوت صنف محذورى در بعثت، احتجاج و مانند آن ايجاد نمى كند.

پس اولا، نمى شود خطاب ياتينكم را مخصوص آدم و حوا و ذريه آنان دانست و ثانيا، از راه وحدت سياق، خطاب دوم اهبطوا را مخصوص ‍ آنها پنداشت و ابليس را از امر دوم به هبوط خارج انگاشت ؛ زيرابا مبناى ناتمام كه خطاب ياتينكم مخصوص انسان باشد نمى تواند بناى سست را بر آن مبناى ناپديدار استوار كرد.

همچنين نمى توان گفت اگر مقصود از هدايت، بيان و دلالت باشد خطاب اهبطوا عام است و اگر مقصود از آن انبيا و مرسلين باشند، مختص آدم و حوا و ذريه آنان است ؛ زيرا در همه فرض ها هيچ وجهى براى اختصاص ‍ خطاب و دوم به هبوط به آدم و حوا و ذريه آنها نخواهد بود. ليكن تعميم خطاب ياتينكم نسبت به ذريه آدم و حوا مصحح دارد و مى توان آن را شبيه آيه ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امه مسلمه لك وارنا مناسكنا⁽¹⁰⁵⁴⁾، كه از ذريه قبل از وجود آنها به صيغه جمع ياد شده، دانست. آنگاه مجموع اين تعميم را نظير آيه فقال لها وللارض ائتيا طوعا او كرها اتينا طائعين ، ⁽¹⁰⁵⁵⁾، تلقى كرد؛ چنان كه اين مطلب اولا، در تفسير طبرى طرح شد ⁽¹⁰⁵⁶⁾ و ثانيا، در تبيان شيخ طوسى قدس سره⁽¹⁰⁵⁷⁾ ارائه شد و ثالثا، در مجمع البيان طبرسى (قده ) ⁽¹⁰⁵⁸⁾ به صورت روشن ظهور كرد.

تذكر: ظاهر برخى از آيات اتيان پيامبران است ؛ نظير: ياتينكم رسل منكم… ⁽¹⁰⁵⁹⁾، ولى هرگز ظهورى در تخصيص عام يا تقييد مطلق ندارد؛ چون هر دو دليل در صدد اثبات يك مطلب است و به اصطلاح مثبتين است. از اين رو هرگز منافى عموم يا اطلاق آيه محل بحث و مانند آن نيست.

آثار هدايت

براساس توحيد تام در همه مراحل ذات و صفات و افعال و آثار، تنها پيروى حيات بخش بشرت همان تبعيت از هدايت الهى است. از اين رو خداوند به پيامبر خود فرمود: فبهدا هم اقتده ⁽¹⁰⁶⁰⁾ ؛ يعنى قدوه و مقتداى حقيقى تو انبياى گذشته نيستند، بلكه اسوه تو هدايت خداست كه آنان نيز به پيروى از آن به مقصد رسيده اند؛ از اين رو در آيه محل بحث نيز تنها عامل نجات جامعه، پيروى از هدايت الهى مطرح شده است.

براى تبعيت از هدايت آثار اثباتى و سلبى فراوانى است كه در موارد گونه گون قرآن كريم به آنها اشاره شده است. آنچه صريحا در آيه محل بحث مورد عنايت قرار گرفته نفى خوف و حزن است ؛ يعنى لازمه تبعيت از هدايت الهى نفى هرگونه هراس در معاد و سلب هر گونه اندوه در قيامت است. روزى كه بر اثر شدت عذاب همگان هراسناك و اندوهگينند، گروه خاص از مردم، يعنى تابعان راستين هدايت الهى از آسيب هراس و گزند حزن مصونند و عموم آيه يوم ترونها تذهل كل مرضعه عما ارضعت ⁽¹⁰⁶¹⁾ و مانند آن به وسيله اين گونه از آيات تخصيص مى يابد.

چند نكته درباره خوف و حزن

1- در متن هدايت الهى، يعنى قرآن و سنت معصومين عليه السلام براى خائفان مقام ويژه اى قرار داده شده است : ولمن خاف مقام ربه جنتان ⁽¹⁰⁶²⁾و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى ⁽¹⁰⁶³⁾ و از طرفى به خوف از خداى سبحان و رهبت از ذات ربوبى توصيه شده است : واياى فارهبون ⁽¹⁰⁶⁴⁾؛ چنان كه اميد به رحمت الهى و رجاى واثق به عفو و مغفرت ربوبى نيز مورد سفارش قرار گرفته است. پس ‍ از اين گونه از خوف و رجا و نيز برخى از مراحل محمود و ممدوح حزن در متن هداى دينى ماخوذ است. از اين رو تابع هدايت خدا به نوبه خود خائف و محزون خواهد بود.

2- در متن هدايت الهى تعلقات دنيا و آصار و اغلال و سلاسل چيزى كه راس هر خطيئه محسوب مى گردد، مذموم شده است و چنين مذمتى باعث مى شود كه مردان الهى نه نسبت به احتمال زوال چيزى از متاع دنيا در آينده، خائف و نه نسبت به انتفاى چيزى از متاع دنيا در گذشته، غمگين و محزون باشند كه اين گونه ستايش از مومن واقعى همانند ستايش وى به اين است كه چون خداوند در جان او عظيم است، غير خدا در چشم او كوچك است : عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعينهم ⁽¹⁰⁶⁵⁾

3- در متن هدايت الهى چنين آمده است كه خداوند به پيروان راستين خود وعده زوال هراس و حزن را داده است كه در معاد به چنين وعده اى عمل مى كند و در آن روز به عنوان وفاى به عهد و انجاز وعده با تابعان واقعى دين مى فرمايد: (لاخوف عليكم و لا انتم تحزنون ) ⁽¹⁰⁶⁶⁾ و هراس و اندوه تابه هدايت الهى براى آن است كه مبادا پيروى او ناتمام باشد و مشمول وعده الهى نشود.

4- وعده زوال ترس و غم، مستلزم وعده جميع خيرات است، زيرا اگر كمالى در گذشته يا حال يا آينده از تابع هدايت الهى سلب شود يا به وى نرسد مستلزم هراس يا اندوه او خواهد بود و چون همه انحاى خوف و حزن از او مرتفع شد معلوم مى شود هيچ نعمتى از وى دريغ نشده و نمى شود.

5- چنين وعده اى موجب تساوى درجات همه پيروان هدايت الهى نيست، زيرا توقع كمال هر انسانى تابع قلمرو معرفت او و منطقه معرفت هر كسى وابسته به درجه وجودى اوست و چون مراتب هستى افراد متفاوت است، معرفت هاى آنان نيز مختلف خواهد بود و در نتيجه توقع و اميد آنها يكسان نيست. از اين رو مى توان گفت كه همه نعمت هاى متناسب با هر كسى به او داده خواهد شد و بر اين اساس، هيچ هراس يا حزنى براى هيچ تابع واقعى با حفظ تفاوت درجات و مراتب نيست.

6- گرچه پيروان راستين هدايت خدا اندكند و مشمولان وعده نفى خوف و حزن قليلند و از اين رو فعل ماخوذ در آيه محل بحث مفرد است : (تبع )، ليكن همين گروه از كثرت نفسى با نسبى برخوردارند و از اين رو ضمير و فعل در جمله (لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) به صورت جمع آمده است، چنان كه در آيه ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون ⁽¹⁰⁶⁷⁾ از آنان به صورت جمع تعبير شده است. پس نمى توان گفت از تابع به مفرد ياد شده و از كافر و مكذب به جمع تعبير شده و سرش وحدت مومن و كثرت كافر است. البته ممكن است رقم كافران و مكذبان بيش از عدد تابعان راستين باشد.

7- آثار مثبت پيروى از هدايت الهى در موارد گوناگون قرآن كريم ياد شده كه نمونه بارز آن آيه (والسلام على من اتبع الهدى ) ⁽¹⁰⁶⁸⁾ است، زيرا در اين آيه سلام كه اسمى از اسماى حسناى الهى است با همه مظاهر سلم و امن خود بر تابع واقعى هدايت الهى نازل مى شود.

8- چون هراس از عامل بيرونى نشات مى گيرد و بر خائف سلطه دارد، درباره آن با حرف (على ) تعبير شده است، بر خلاف حزن كه منشا درونى دارد. البته هر گونه پديده اى كه نفس را مشغول كند و او را مقهور خود قرار دهد بر نفس سلطه پيدا مى كند و استعمال حرف على در اين مورد روا خواهد بود. برخى از اهل تفسير احتمال داده اند كه معناى (ولا خوف عليهم ) اين است كه كسى بر اينها هراسى ندارد، ⁽¹⁰⁶⁹⁾ ليكن تفكيك خوف و حزن از جهت وحدت سياق نارواست و آيه (لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون ) كه ناظر به معاد است قرينه مناسبى است كه منظور آن است كه هيچ خوفى بر تابعان واقعى نيست، يعنى آنان هراسناك نخواهند بود، نه اين كه ديگران بر اينها خائف نيستند، زيرا در قيامت هيچ كس به فكر ديگرى نيست : (لكل امرى منهم يومئذ شان يغنيه ). ⁽¹⁰⁷⁰⁾

9- حزن از باب علم يعلم لازم است و از باب نصر ينصر متعدى است و جمله (ليحزننى ان تذهبوا به ) ⁽¹⁰⁷¹⁾ (لا يحزنهم الفزع الاكبر) ⁽¹⁰⁷²⁾ شاهد تعديه است. شايد جامع هر دو باب را از نفى حزن در آيه (الحمد لله الذى اذهب عنا الحزن ) ⁽¹⁰⁷³⁾ بتوان استظهار كرد، يعنى نه اندوه درونى و نه غمى كه از بيرون سلطه پيدا مى كند براى تابع واقعى هدايت الهى نيست.

10- آنچه در آيه محل بحث به عنوان اصل كلى و جامع، يعنى اتباع هدايت الهى طرح شده و فقط اثر سلبى آن كه روح اثباتى دارد بازگو شد، در برخى از آيات ديگر به صورت مشروح بيان شده و اثر مثبت آن نيز ارائه شده است، مثلا در آيه ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلاه و اتوا الزكوه اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ⁽¹⁰⁷⁴⁾ كه اصل تبعيت از هدايت الهى در آن، مشروحا به صورت ايمان و عمل صالح و اقامه نماز و پرداخت زكات، بيان شده، هم اثر مثبت تبعيت كه اجر نزد خداست مطرح شده و هم اثر سلبى آن (نفى خوف و حزن ). البته اجر نزد خدا از مقام والايى حكايت مى كند.

11- قرينه تقابل دلالت دارد كه متمرد از هدايت الهى مبتلا به خوف و حزن است، زيرا گرچه لقب و صفت و مانند آن مفهوم ندارد، ليكن در برخى از موارد پيام خاصى از كلام بر مى آيد كه انكار آن سهل نيست. آيه محل بحث در صدد تحديد مرز خوف و امت و بيان محدوده حزن و سرور است. آن كس كه دار غرور را به فجر سرور فروخت و پيروى هدايت الهى را بر تبعيت از هواى نفس ترجيح داد از هراس و حزن در معاد نجات مى يابد، ولى كسى كه فجر سرور را به دار غرور فروخت و پيروى از نفس را بر تبعيت از وحى الهى و عقل برهانى رجحان بخشيد در صحنه فزع اكبر، گرفتار هراس و اندوه خواهد بود، چنان كه از قرينه تقابل در محل بحث مى توان استفاده كرد كه منشا خوف و حزن در معاد همان دوزخ است كه اصحاب النار به آن مبتلا هستند. پس هيچ گونه ترس و اندوهى از ناحيه ابتلاى به دوزخ، دامنگير پيروان هدايت الهى نخواهد شد.

تذكر: شايد سر تقديم نفى خوف بر نفى حزن اين باشد كه رسيدن به نعمت كه سبب زوال حزن است پس از رهيدن از هر گونه آفت است كه خوف نيز يكى از آنهاست.

تاكيد و تحكيم وعده و وعيد

گرچه پيروى از هدايت عقلى يا نقلى، لازم و تمرد از آن زيانبار است و در تفهيم اين دو مطلب صرف محور قرار دادن عنوان هدايت الهى كافى است، ليكن خداى سبحان براى تثبيت حق و نفى هر گونه كجروى جهات فراوانى را براى تاكيد، توضيح و تحكيم مطلب رعايت فرمود، كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1- تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفاى به ضمير، زيرا پس از اينكه فرمود: (ياتينكم منى هدى ) اگر مى فرمود فمن تبعه كافى بود، زيرا ضمير به همان (هدى ) باز مى گشت و مقصود حاصل مى شد، ليكن عنوان هدى را مجددا با اسم ظاهر ذكر كرد تا عنصر هدايت صريحا مدار استدلال واقع شود.

2- اضافه تشريفى هدى به ضمير متكلم، يعنى خداى سبحان، تا معلوم گردد كه محور كلام همانا هدايت الهى است، با اين كه همه مطلب در همان مدار بود، زيرا قبلا فرمود: (منى هدى ).

3- تصريح به لقب رعب آور كفر و فعل ناسپاسى تكذيب، تا معلوم گردد كه تمرد از هدايت الهى با بدترين پديده هاى اعتقادى و اخلاقى همراه است.

براى همين منظور به تعبير من لم يتبعه اكتفا نشد، با اين كه قرينه تقابل ايجاب مى كرد كه در مقابل من تبعه عنوان من لم يبتعه ارائه شود.

4- اضافه تشريفى آيات به ضمير متكلم، يعنى خداى سبحان با تفخيم و تجليل، كه در اين گونه موارد لازم متكلم مع الغير است، با اين كه بدون اضافه هم كافى بود، زيرا مدار بحث پيروى كردن يا تمرد از هدايت حق و آيت الهى بود، نه چيز ديگر.

5- افزودن حرف جر يعنى حرف باء، در حالى كه كلمه تكذيب بدون حرف جز نيز استعمال مى شود، نشانه افزايش قبح و تاكيد بر زشتى چنين تكذيب است و كلمه (اياتنا) يا به نحو تنازع به هر دو فعل گذشته، يعنى (كفروا) و (كذبوا) متعلق است، (البته استعمال كلمه كفر بدون حرف جر مثل ابا نخواهد بود) يا قدر متقين آن، تعلق به (كذبوا) است.

6- تعبير از كافران و مكذبان، به (اولئك ) كه مشعر به دور بودن آنهاست سهم ديگرى در تاكيد مطلب دارد وگرنه ممكن بود همانند قرينه مقابل خود مقصود تاديه شود، يعنى چنين گفته شود: هم اصحاب النار.

هماهنگى و تمايز برهان و وحى

گرچه بسيارى از موجودهاى غيبى از آن نظر كه شخصى هستند، همانند موجودهاى مادى شخصى از دسترس برهان عقلى دورند و در اين ميدان تنها دليل نقلى معتبر، راهگشا و هادى است، اما مواردى كه برهان عقلى بر آن قائم مى شود و صبغه اعتقادى، اخلاقى، فقهى يا حقوقى دارد و به نحوى در عمل يا ترك آن سهم موثرى دارد گذشته از آنكه مشمول هدايت عقلى است، مندرج تحت عنوان آيات خدا بوده و اصل جامع آيات شامل آن هم مى شود. پس آنچه در دو ضلع دو قرينه متقابل آيه محل بحث بازگو شد، يعنى (هدى ) و (اياتنا) مى تواند كاملا هماهنگ باشد.

برخى بر اين باورند كه مقصود از آيات يا خصوص كتابهاى آسمانى و پيامبران است، يا اعم از آنها و معارف عقلى است. آنگاه چنين افزودند:

مرجع هر دو يكى است ؛ زيرا معانى كتابهاى آسمانى عين براهين عقلى است و ذوات انبيا عين مبادى آن معارف يعنى عقول بالفعلند و همگان شاهد جمال و نشانه هاى عظمت و جلال الهى هستند و اعراض از معرفت آن ها و انكار رهيافت به آنها مايه عذاب و نكال و سبب سقوط از درجه كمال خواهد بود. ⁽¹⁰⁷⁵⁾

لازم است عنايت شود كه اتحاد و هماهنگى برهان و قرآن در بعضى از موارد منافى مغايرت آنها در برخى ديگر از جهات نيست، به عنوان نمونه به گوشه اى از آن جهات تمايز، اشاره ميشود:

1- معلوم در وحى اعم از معلوم در برهان عقلى است، زيرا برهان عقلى همان طور كه اشاره شد شامل اشخاص خارجى و موجودهاى جزئى نمى شود، بلكه فقط در مدار موجودهاى كلى جريان دارد.

2- معلوم در وحى، موجود عينى است و معلوم در برهان، موجود ذهنى است، زيرا برهان، فقط در مدار مفاهيم مى گردد، گرچه آن مفاهيم حاكى از موجودهاى عينى است، ولى وحى مستقيما با موجود عينى در ارتباط است. البته كلى و جزئى موجود عينى معناى خاص خود را دارد.

3- علم در وحى، حضورى است و در برهان عقلى حصولى. اين فرق سوم از همان امتياز دوم ناشى ميشود، زيرا موجود و معلوم و عينى را فقط با علم شهودى مى توان يافت.

4- طريق وحى كه معصوم است ويژه كسانى است كه آنها نيز ژ؛ مانند انبيا و ائمه عليهم السلام، لكن طريق عقل، يعنى برهان كلامى و فلسفى گرچه از آن جهت كه برهان تام است معصوم است و هيچ نقصى در ربط ضرورى بين مقدمات و نتايج آنها نيست، يعنى رابطه نتيجه با مقدمات ضرورى، ذاتى، كلى و دائمى خويش، از گزند اختلاف و آسيب تخلف، مصون است، ليكن راهيان اين راه كه مفسران و حكيمان و متكلمان و فقيهانند معصوم نيستند. از اين رو گاهى تبديل در موضوع يا تحويل در محمول يا تغيير در نتيجه پديد مى آيد كه فن وسيع مغالطه از آن خبر مى دهد.

گذشته از تمايزهاى قابل توجهى كه بين برهان عقلى و وحى است، بايد به اين نكته توجه كرد كه وحى قرآنى يا حديث قدسى كه به صورت سنت معصوم، ظهور مى كند در قالب مفاهيم و كلمات به ديگران منتقل مى شود و آنچه در دسترس امت است مفاهيم و كلمات است كه از محدوده علم حصولى بيرون نيست. پس در ارزيابى بين دليل عقلى و دليل نقلى نبايد يافته خود معصوم را مورد بررسى قرار داد، بلكه بايد گفته او را محور قرار داد كه بيش از مفهوم و علم حصولى چيز ديگرى نيست. البته اگر كسى حارثه بن مالك ⁽¹⁰⁷⁶⁾ را طى كرد و خود را به علم شهودى نزديك كرد آنگاه ارزيابى عرفان با قرآن مى شود كه از سنجش كنونى ما بيرون است.

تفاوت علم با اعتقاد

عنوان (اصحاب النار) غالبا با جمله (هم فيها خالدون ) همراه است، گرچه در برخى از موارد با آن جمله همراه نيست، مانند آيه 29 مائده و 5 اعراف و 6 و 43 غافر و 20 حشر و كلمه خلود طبق اصل وضع، به معناى حبس ‍ طولانى است، ولى عرفا بر دوام دلالت دارد. ⁽¹⁰⁷⁷⁾

از آن جهت كه عنوان (هم فيها خالدون ) به مثابه بيان (اصحاب النار) است، بدون حرف عطف ذكر شد، زيرا بيان و مبين تغايرى ندارد تا يكى بر ديگرى با حرف عطف معطوف گردد.

آيه محل بحث معناى روشنى دارد و هيچ گونه ابهام، تشابه و نارسايى در حريم آن راه ندارد. ممكن است درباره اين گونه آيات كه كفر و تكذيب را تقبيح مى كند و كيفر صعب دوزخ را براى آن مقرر مى دارد چنين گفته شود:

انسان در برابر آيات الهى از دو حال خارج نيست : يا عالم است كه آنها آيات خداى سبحان است، كه در اين حال كفر و تكذيب ممكن نيست، يا شك دارد كه آن ها آيات الهى است، كه در اين حال چاره اى جز كفر و تكذيب نيست. بنابراين، اين گونه از آيات از سنخ متشابه است، كه با عرضه بر اهل آن از تشابه بيرون مى آيد و با استوارى و وضوح دلالت دارد كه هيچ گاه كفر و تكذيب آيات الهى روا نيست. ⁽¹⁰⁷⁸⁾

لازم است توجه شود كه اين گونه از آيات معناى واضحى دارد، به شرط آن كه مبادى تصديقى آنها مخفى نماند. عنايت به مبادى گذشته براى روشنتر شدن فضاى تفسيرى آيه سهم موثرى دارد و آن اين هدايت الهى اعم از برهان عقلى و دليل معتبر نقلى بايد از طرف خدا به انسان مكلف برسد؛ يعنى حجت خدا هم از جهت وجدان عناصر محورى احتجاج، به حد بلوغ برسد و هيچ گونه صباوت و نابالغى بر اثر نارسايى برخى از مبادى در آن مشاهده نشود و هم از جهت علم و آگاهى بايد به اطلاع مكلف، بالغ گردد تا بشود حجت بالغه و اين همان است كه در آيه محل بحث از آن به عنوان (ياتينكم منى هدى ) ياد شده است. پس انسان مكلف در حق بودن دعوت و صدق بودن دعوى مدعى نبوت و رسالت شك ندارد.

عمده آن است كه علم با كفر و تكذيب جمع مى شود. علم به نتيجه، وصف نفسانى است كه پس از حصول مبادى و مقدمات قطعى، تحقق آن ضرورى است و هيچ كس نمى تواند پس از تماميت مبادى قطعى يك مطلب بگويد: من نمى خواهم آن را بفهم. اما ايمان و اعتقاد فعل نفسانى است كه بين آن و بين نفس، اراده، فاعل، واسطه است و انسان مى تواند پس از علم به حق و صدق بودن چيزى به آن ايمان نياورد؛ نظير آنچه در آيه وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم⁽¹⁰⁷⁹⁾ و آيه لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات ⁽¹⁰⁸⁰⁾ مطرح است.

از اين تحليل معلوم مى شود اولا، مقسم همه اقسام، همان اتيان هدايت از طرف خداوند و تماميت حجت اوست، به طورى است كه مجالى براى شك، ابهام و جهل مكلف باقى نباشد.

ثانيا، اعتقاد به حق و صدق بودن چيزى با كفر و تكذيب آن جمع نمى شود؛ گرچه از لحاظ عبارت، در تفسير المنار تعبير دقيق ملحوظ نشده ؛ زيرا در آن جا جمع بين اعتقاد با كفر و تكذيب، ممكن تلقى شده است. ⁽¹⁰⁸¹⁾

ثالثا، علم به حق و صدق بودن چيزى با كفر و تكذيب آن جمع مى شود؛ چنان كه ظاهر بدون تشابه آيه محل بحث همانند آيات همگون ديگر اين است كه گروهى پس از اتيان هدايت الهى، كفر و تكذيب كرده يا مى كنند. فرق علم و اعتقاد اين است كه علم، آگاهى از ربط محمول به موضوع (عقد) است و اعتقاد، عبارت از گره زدن عصاره قضيه با جان انسان عالم است. اگر فرق بين علم و اعتقاد كه يكى از سنخ بينش و كار عقل نظرى است و ديگرى از سنخ گرايش و كار عقل علمى است، اعمال و اين تفكيك رعايت مى شد نه در عبارت المنار سهل انگارى مى شد و نه در مطلب ديگران غفلت راه مى يافت.

لطايف و اشارات

1- هبوط آدم و هبوط ابليس

هبوط از مقام بالا به پايين گاهى بر اثر از دست دادن منزلت عالى است، نظير آنچه دامنگير ابليس شد كه وى بر اثر خلع فلاح، جامه طلاح در بر كرد و با رجم و صغار و هوان مذوما حورا ⁽¹⁰⁸²⁾ فرود آمد و گاهى با حفظ كرامت براى دستگيرى ديگران، تنزل حاصل مى شود، كه هيچ گونه غبارى بر دامن جلال و جمال چنان عالى نمى نشيند؛ مانند آنچه در سفر از حق به خلق آدم عليه السلام ظهور يافت. غرض آن كه، برخى از هبوطها تنها مايه وهن هابط نمى شود، بلكه سبب كرامت مهبط مى گردد. از اين رو قلوب اولياى الهى كه مهبط وحى و الهام ويژه خداى سبحان قرار مى گيرد از كرامت خاص برخوردار مى شود.

فرق ديگر دو قسم از هبوط آن است كه در هبوط اول سعى هابط بر اين است كه نسبت به معارف الهى هم نائى باشد و هم ناهى ؛ يعنى هم خود از كمال دور باشد و هم ديگران را از تكامل نهى كند و در هبوط دوم كوشش هابط بر اين است كه هم خود صاعد گردد و هم وسيله صعود ديگران را با تعليم و تزكيه نفوس آنان مهيا سازد. از اين رو اسوه سالكان كوى وصال و امام راهيان سوى لقا مى شود.

2- مخاطبان اصلى در خطاب به هبوط

چون محور اساسى در هبوط همان تنازع عامل صلاح و طلاح، و تهافت و تنافى وسليه تقوا و طغواست و سهم حوا در اين داستان فرعى و تبعى است و اين تبعيت هيچ ارتباطى به جنسيت ندارد، بلكه اگر آن شخص ثالث مرد هم مى بود باز سهم فرعى و تبعى مى داشت، زيرا سمت نبوت يا شايستگى رسالت آينده را نداشت، بنابراين، مى توان مصداق بارز آياتى را كه در زمينه هبوط نازل شده است آدم و ابليس دانست، حتى در آن مورد كه خطاب به صورت تثنيه صادر شده است.

بيان آن مطلب چنين است : امر به هبوط گاهى به صورت مفرد نازل شده، مانند:قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها⁽¹⁰⁸³⁾ و زمانى به صورت تثنيه، مانند:قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو ⁽¹⁰⁸⁴⁾ و گاهى به جمع ؛ مانند:وقلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو ، ⁽¹⁰⁸⁵⁾ قلنا اهبطوا منها. ⁽¹⁰⁸⁶⁾

مخاطب در صورت افراد، خصوص ابليس است و در اين ترديدى نيست ؛ زيرا آن خطاب با بسيارى از اوصاف نكوهيده همراه است، كه فقط در خور اوست. افزون براين كه، تنها محور خطاب در آن بخش، خصوص ابليس ‍ بود.

مخاطب در صورت تثنيه در صورت تثنيه گرچه طبق بحث هاى گذشته آدم و عليه السلام ارائه، شد ليكن آنچه هم اكنون به ذهن مى آيد اين است كه مخاطب اصلى در اين خطاب تثنيه اى آدم و ابليس هستند و حوا ضمنا در تحت كلمه بعضكم لبعض عدو مندرج است ؛ زيرا حضور حوا در متن قصه، به طور جدى و اصلى نبود و اين فرع بودن وى نه براى زدن بودن او، بلكه بر اثر عدم دخالت رسمى وى در متن جريان است ؛ نظير آنچه درباره حضرت موسى عليه السلام و مصاحب وى يوشع بن نون و حضرت خضر عليه السلام آمده است ؛ زيرا آن جريان مهم به دو بخش تقسيم مى شود: بخش اول عهده دار قصه موسى و يوشع است كه در آن محور افعال و ضماير به صورت تثنيه ذكر مى شود و مرجع آن موسى عليه السلام و يوشع هستند و بخش دوم عهده دار قصه موسى و خضر عليه السلام است كه در آن محور افعال و ضماير به صورت تثنيه ذكر مى شود و مرجع آن موسى و خضر هستند؛ مانند:فانطلقا حتى اذا ركبا فى السفينه⁽¹⁰⁸⁷⁾،فانطلقا حتى اذا لقيا غلاما⁽¹⁰⁸⁸⁾،فانطلقا حتى اذا اتيا اهل قريه ⁽¹⁰⁸⁹⁾ و هيچ فعل جمع يا ضمير، در آن ياد نشده و اين براى آن است كه محور اصلى در اين بخش حضرت موسى و خضر عليهما السلام بوده اند و يوشع سهم موثرى در آن نداشته است.

البته اين استشهاد مبنى بر آن است كه يوشع، حضرت موسى عليه السلام را در بخش دوم جريان همانند بخش اول همراهى كرده باشد و چون عنوان دشمنى در متن جريان محل بحث ماخوذ است و بين آدم و حوا هيچ گونه عداوتى نبود، بلكه يكى از اين دو نفر مايه سكون و آرامش ديگرى بود، گرچه برخى از فرزندان آنها كه بالقوه موجود بوده اند نه بالفعل، داراى تعادى و دشمنى متقابل بوده اند، ليكن بالقوه بالفعل، و آنچه مدار عداوت بالفعل بوده رابطه بين آدم و ابليس بوده است، بنابراين، مى توان احتمال داد كه خطاب تثينه در اهبطا متوجه آدم و ابليس بوده است ؛ چنان كه دخالت ابليس در خطاب جمع اهبطوا محرز است ؛ زيرا آدم و حوا يك سو و ابليس از سوى ديگر سبب تحق چنين عداوت متقابلى هستند و از آن جهت كه امر دوم به هبوط جمعى، همان امر اول به هبوط جمعى، است، پس مخاطب در اهبطوا ⁽¹⁰⁹⁰⁾ همان آدم و حوا و ابليس هستند.

3- سه راهنمايى و دو هشدار

چنان كه در ابتداى تفسير آيه گذشت پس از هبوط و استقرار آدم و حوا عليهما السلام در زمين و رانده شدن شيطان و آشكار شدن عداوت او با انسان، ضرورت وحى و دين مطرح مى شود؛ زيرا انسان با داشتن چنين دشمنى در زمين، بدون راهنما به مقصد نمى رسد و راهنماى او از درون، عقل و از بيرون، وحى است.

با توجه به مختار بودن انسان و امكان تمرد او در برابر وحى، دو آيه محل بحث، هشدارى است به همه انسان ها كه هر كس هدايت الهى را بپذيرد و مطيع رهنمود خدا شود از خوف و حزن مصون مى ماند و كسى كه از آن سرباز زند و راه تكذيب و انكار پيش گيرد، گرفتار عذاب آتش خواهد شد.

اين قاعده كلى كه لازمه اش اختيار انسان در پذيرش هدايت الهى و عدم پذيرش آن است و از اين جهت دو آيه محل بحث به منزله آياتى مانندانا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا⁽¹⁰⁹¹⁾ است كه به صورت هاى مختلفى در قرآن تكرار شده است ؛ گاهى بدون آن كه كسى مخاطب قرار گيرد بيان مى شود؛ نظير آنچه در آيات محل بحث آمده و نيز آنچه در سوره طه وارد شده است :فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل ولا يشقى # و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا⁽¹⁰⁹²⁾ و گاهى با عنوان يا بنى آدم همه فرزندان آدم مخاطب قرار گيرند:يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنه ⁽¹⁰⁹³⁾؛ يعنى اى فرزندان آدم مواظب باشيد كه شيطان نسبت به شما فتنه همان طور كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون برد.

به هبر تقدير، قرآن اين حقيقت را اعلام مى دارد: شما كه به زمين هبوط يافته ايد بايد بدانيد كه مهبط شما با بهشت متفاوت و جايگاه رنج و تعب و مرگ است و دشمنى هاى شما با يكديگر و با شيطان نيز در زمين، ظهور و بروز مى كند و اگر در بهشت، دشمنى شيطان با شما تنها در اين زمينه بود كه از موقعيت بهشتى محرومتان كند، در زمين به اين نحو است كه تلاش ‍ مى كند شما را از سعادت ابدى باز دارد. آن سان كه ديگر راهى براى جبران و ترميم نماند. مشكلات مادى زمين قابل تحمل است، ولى اگر شيطان شما را اغوا كند از سعادت ابدى محروم مى شويد.

آياتى چون آيات محل بحث سه دلالت و راهنمايى دارد:

الف : بشر در زمين بدون دين نخواهد بود و از آغاز استقرار آدم و همسرش ‍ در زمين، همواره مساله هدايت الهى مطرح بوده است و بدانيد كه شما نمى توانيد بدون دين و قانون در زمين زندگى كنيد.

ب : بشر در انتخاب راه آزاد است.

ج : هدايتى جز رهنمود خداوند نيست.

دو هشدار مهم را نيز در بر دارد: نخست اين كه، بدانيد عداوت و درگيرى شيطان با شما تا زمانى كه در زمين زندگى مى كنيد ادامه دارد و ديگر اين كه، آنان كه مغلوب شيطان شوند به عذاب ابدى مبتلا خواهند شد و تنها كسانى خوف و حزنى ندارند كه هر گونه ميل و هواى نفسانى و شخصى خويش را كه گاهى به صورت قانون و دين و هدايت جلوه داده مى شود، كنار بگذارند و تنها تابع هدايت خدا شوند.

4- نفى خوف و حزن از هدايت يافتگان

نفى خوف و حزن از پيروان هدايت خدا:فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون وعده اى است كه در قيامت به آن وفا مى شود وگرنه در دنيا، مومن بايد بين خوف و رجا به سر ببرد.

توضيح اين كه، هدايت خداوند مجموعه اى از قواعد اعتقادى، اخلاقى و عملى است كه از جمله آن، لزوم ترس از خداوند و اميد به رحمت اوست. هم بايد به رحمت گسترده او اميد داشت و ياس از رحمت خداوند را كفر دانست و هم بايد به رحمت گسترده او اميد داشت و ياس از رحمت خداوند را كفر دانست و هم بايد از عذاب او ترسيد و نسبت به خداوند بى پروا نبود. از اين رو مى فرمايد:امن هو قانت اناء الليل ساجدا يحذر الاخره و يرجو رحمه ربه قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ⁽¹⁰⁹⁴⁾؛ يعنى به كسى كه در طول شب، در حال خشوع و ركوع و سجود به سر مى برد و از آخرت مى ترسد و به رحمت پروردگار خود اميدوار است بگو: آيا دانايان و نادانان برابرند. ⁽¹⁰⁹⁵⁾

خداوند در آيه محل بحث مى فرمايد:فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون در سوره اعراف نيز مى فرمايد: پروردگارتان را با ابتهال و ترس از درون، بخوانيد؛ ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ⁽¹⁰⁹⁶⁾ و در سوره سجده كسانى را كه از ترس خدا شب زنده دارى مى كنند با عظمت مى ستايد:تتجافى جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفا وطمعا⁽¹⁰⁹⁷⁾ و نيز در سوره الرحمن مى فرمايد: و لمن خاف مقام ربه جنتان ⁽¹⁰⁹⁸⁾ و در سوره نازعات مى فرمايدو اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى # فان الجنه هى الماوى . ⁽¹⁰⁹⁹⁾

پس مقتضاى جمع ميان آن آيات و آيه محل بحث اين است كه وعده لا خوف عليهم ولا هم يحزنون مربوط به معاد است. همان چيزى كه در سوره فاطر از قول بهشتيان ظاهر گشته كه مى گويند:الحمد لله الذين اذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شكور # الذى احلنا دار المقامه من فضله لا يمسنا فيها صنب ولا يمسنا فيها لغوب ⁽¹¹⁰⁰⁾ و همان وعده اى كه در قيامت با خطاب يا عباد لا خوف عليكم اليوم ولا انتم تحزنون ⁽¹¹⁰¹⁾ انجاز مى شود.

نظير اين وعده و انجاز آن، در مسائل دنيا نيز هست ؛ چنان كه خداوند به مادر موسى عليه السلام فرمود:ولا تخافى ولا تحزنى انا رادوه اليك وجا علوه من المرسلين ⁽¹¹⁰²⁾ و سپس به اين وعده وفا كرده، مى فرمايد:فرجعناك الى امك تقر عينها ولا تحزن ⁽¹¹⁰³⁾ يا به رزمندگان مومن وعده مى دهد كه :ولا تهنوا ولا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مومنين ⁽¹¹⁰⁴⁾ و در باره فتح مكه مى فرمايد:لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله امنين محلقين روسكم و مقصرين لا تخافون⁽¹¹⁰⁵⁾ وعده اى كه به آن وفا شد و بر اثر آن مسلمانان با پيروزى وارد مكه شدند و رسول مكرم اعلام كرد:لا اله الا الله وحده وحده، انجز وعده و نصر عبده ⁽¹¹⁰⁶⁾ دعايى كه آن حضرت با توجه به و ما ينطق عن الهوى ⁽¹¹⁰⁷⁾، از جانب خداوند به آن مامور شده است، يا درباره فرعونيان به موسى وعده مى دهد كه :فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا لاتخاف دركا ولا تخشى ⁽¹¹⁰⁸⁾ كه اين وعده اى است به صورت نفى، بر خلاف لا تخافى كه وعده اى بود به صورت نهى. سپس در آيه فغشيهم من اليم ما غشيهم ⁽¹¹⁰⁹⁾ وفاى به اين وعده را مطرح مى كند.

به هر حال، اين گونه موارد، وعده هايى است دنيايى كه به آن وفا شده است. وعده هاى اخروى خداوند نيز به همنى صورت است ؛ يعنى قطعا به آن عمل مى شود؛ زيرا خلف وعده از جانب خداوند ممكن است : لا يخلف الله وعده ⁽¹¹¹⁰⁾و آنچه در آيه محل بحث آمده :فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون ، مصداق وعده آلهى است ؛ يعنى وعده رفع و دفع خوف و حزن اولياى الهى كه در آيات متعدد ديگرى نيز، به آن اشاره شده است ؛ چنان كه در سوره احقاف مى فرمايد: تحقيقا كسانى كه گفتند پروردگار ما خداست، سپس استقامت ورزيدند خوف و حزنى بر آنان نخواهد بود؛ان الذين قالوا ربنا الله استقاموا فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون . ⁽¹¹¹¹⁾

جالب است كه خصوص وفاى به همين وعده (عدم حزن و خوف در آخرت ) در سوره انبياء آمده است ؛ يعنى صريحا به آنان گفته مى شود كه مصونيت از دلهره و فزع بزرگ همان چيزى است كه در دنيا به شما وعده داده شده بود:ان الذين سبقت لهم منا الحسنى… لا يحزنهم الفزع الاكبر… هذا يومكم الذى كنتم توعدون . ⁽¹¹¹²⁾

انسانى كه از خدا مى ترسد و در دنيا از خوف و خشيت، برخوردار است در آخرت، حزنى و خوفى ندارد و از سلامت محض بهره مند مى شود. كسى كه امروز از هدايت خداوند پيروى مى كند فردا، سلام الهى كه فيض خاص ‍ خداوند است بر او تنزل مى كند: والسلام على من اتبع الهدى ⁽¹¹¹³⁾ و از گزند خوف و حزن سالم است و كسى كه در دنيا مومن باشد و لباس ايمانش ‍ را به ستم آلوده نكند، در آخرت از امن و امنيتى كه جامع بين نفى خوف و نفى حزن است برخوردار مى شود:الذين امنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن ⁽¹¹¹⁴⁾ و آنها در دنيا تقوا پيشه كنند در قيامت در مقام امن و جايگاه امين به سر مى برند: ان المتقين فى مقام امين ⁽¹¹¹⁵⁾ و چنان كه از پاسخ رسول گرامى به ابن مسعود كه در اواخر عمر شريف آن حضرت پرسيد: متى اجلك يا نبى الله ؟ بر مى آيد، در عرش اعلى سكنى مى گزينند و از لذيذترين و سيراب كننده ترين پيمانه و گواراترين زندگى و عيش بهره مند مى شوند:المنقلب الى… العرش الا على والكاس الاوفى والعيش الاهنا. ⁽¹¹¹⁶⁾

5- خوف و حزن ممدوح و مذموم

اولياى الهى، چنان كه گذشت، در دنيا خوف ممدوح دارند؛ يعنى خشيت از غضب خدا در صورت ارتكاب گناه و نپيمودن راه راست و خوف از اعراض محبوب و روگردانى آن معشوق حقيقى به همراه رجا و اميد به رحمت او، ليكن خوف و حزن مذموم مربوط به كافرانى است كه اساسا به خداوند ايمان نياورده اند و نيز مومنانى كه در طليعه ايمان قرار دارند و به مقام ولايت و تقوا و استقامت و تقوا نرسيده اند و با مبتلا شدن به حوادثى چون از دست دادن مال، فرزند و…، محزون مى شوند، يا با احتمال حمله دشمن يا روى آوردن فقر يا از دست رفتن اموال، دچار هراس ‍ مى گردند:ولنبلونكم بشى ء من الخوف والجوع و نقص من الاموال والانفس والثمرات . ⁽¹¹¹⁷⁾

توضيح اين كه، انسان عادى بر اثر اين كه چيزى از دست داده هم اكنون غمگين است و به عذاب درونى حزن مبتلاست و براى چيزى كه در آينده احتمال از دست رفتنش مى رود هم اكنون هراسان است و به عذاب درونى خوف دچار است.

چنين نگرانى و هراس از آينده، يا اندوه از گذشته، مربوط به كسانى است كه اصلا به خدا ايمان نياورده اند يا در صورت ايمان به مقام ولايت و تقوا و استقامت و ثابت در راه حق نرسيده اند. اما آنان كه به مقام اولياى الهى نرسيده و طعم قرب و محبت و ولايت حق را چشيده اند نه از آسيب آينده هراسى دارند و نه از فقدان گذشته اندوهى. بلكه مى تواند گفت نه در آينده آسيبى مى بينند و نه در گذشته چيزى را از دست داده اند؛ زيرا اولياى الهى به چيزى جز خدا دل نمى بندند تا قبل زوال باشد و اگر هم چيزى را بر اثر غفلت و نسيان از دست داده باشند به خداى مدرك كل فوت ⁽¹¹¹⁸⁾ و مبدل السيئات بالحسنات ⁽¹¹¹⁹⁾ پناه مى برند، تا گذشته ها را تدارك وكمبودها را جبران و بلكه بدى ها را به حسنه تبديل كنند و احساس و حالتى كه اين گروه از آن بر خوردارند همان است كه در آيه لكيلا تاسوا على ما فاتكم ولا تفرحوا بما اتاكم ⁽¹¹²⁰⁾ به آن اشاره شده است.

تنها اين گروهند كه عدم خوف و حزنشان اختصاص به آخرت ندارد، بلكه شامل دنيا و آخرت، هر دو مى شود و قرآن كريم درباره آنان به طور مطلق مى فرمايد:الا ان اولياء الله لاخوف عليهم ولا هم يحزنون ⁽¹¹²¹⁾ و بلكه در موردى به عدم خوف و حزن آنان در دنيا اشاره كرده، مى فرمايد:ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه الا تخافوا ولا تحزنوا و ابشروا بالجنه التى كنتم توعدون # نحن اولياوكم فى الحيوه الدنيا و فى الاخره…⁽¹¹²²⁾. و ممكن است برخى آيات گذشته، نظير ان المتقين فى مقام امين ⁽¹¹²³⁾ والذين امنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن ⁽¹¹²⁴⁾ وان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون ⁽¹¹²⁵⁾ نيز، اطلاق داشته به طورى كه شامل دنيا و آخرت اين گروه شود.

6- آثار پذيرش و رد هدايت الهى

در آيات محل بحث براى كسانى كه از هدايت الهى پيروى نكردند عذاب آتش و براى هدايت يافتگان به هدايت الهى عدم خوف و حزن در آخرت بيان شده است، ليكن در سروه طه كه همين جريان (يعنى عاقبت هدايت يافتگان به هدايت الهى و كافران مكذب آيات الهى ) بيان شده، به فرجام اين دو گروه به نحو مطلق و بدون اختصاص به آخرت، اشاره شده است :فمن اتبع هداى فلا يضل ولا يشقى # و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا ، ⁽¹¹²⁶⁾ يعنى عاقبت كسانى كه پيرو هدايت الهى شدند، اين است كه از سردرگمى ها، رنج ها، اضطراب، خوف ها و حزن هاى مادى رهايى مى يابند و آنها كه از ياد خداوند اعراض كردند، يعنى هدايت و حزن هاى مادى رهايى مى يابند و آ نها از ياد خداوند اعراض كردند، يعنى هدايت الهى را نپذيرفته، كفر ورزيدند و آياتش را تكذيب كردند (چون جمله و من اعرض عن ذكرى در آيه سوره طه به جاى والذين كفروا و كذبوا… در آيه محل بحث قرار گرفته است ) گرفتار زندگى تنگ شده، آسودگى و آسايشى نداشته، پيوسته نسبت به گذشته محزون و نسبت به آينده هراسناكند.

چون مراد از اين زندگى تنگ : معيشه ضنكا تنها فشار مالى نيست، بلكه كسى كه از ياد حق اعراض كند در تنگناست ؛ گرچه متمكن و سرمايه دار باشد، بلكه آن فشارى كه متمكن، متحمل مى شود به مراتب بدتر از فشارى است كه فقيرر به آن مبتلا مى گردد؛ زيرا انسان تهى دست، تنها يك فشار مى بيند، اما انسان متكاثر از دو فشار رنج مى برد؛ فشار و نگرانى نگهدارى مى جودى هايش (چون بخشى از تلاشش صرف آن مى شود كه چگونه ثروت خود را حفظ كند) و نگرانى ديگرى كه از بابت افزودن بر سرمايه اش ‍ پيدا مى كند ؛ يعنى بخش ديگر تلاش وى در اين راه صرف مى شود كه چگونه بر آمار ثروت خود بيفزايد. پس هرگز آسوده نيست و چنين است كه هم در دنيا، هم در برزخ و هم در جهنم تحت فشار است و حتى در جهنم در مكانى تنگ به سر مى برد:و اذا القوا منها مكانا ضيقا مقرنين . ⁽¹¹²⁷⁾

با اين بيان روشن مى شود كه، پيروى از هدايت خدا موجب صيانت از خوف و حزن و ضلالت و شقاوت در دنيا و آخرت و در همه موقعيت هاست و تمرد و تكذيب و اعراض از ياد و هدايت الهى، معيشت ضنك و تنگ در همه نشئه ها را به همراه مى آورد.

7- هدايت الهى و تعديل رهايى

هدايت الهى خواه به صورت برهان عقلى و خواه به صورت دليل نقلى معتبر ارائه شود رهايى بشر را تعديل مى كند، نه آن كه حريت وى را تعطيل كند؛ زيرا هدايت خدا هماهنگ با فطرت روحى و طبيعت بدنى انسان است و همه نيازهاى صادق او را از حاجت هاى كاذب وى جدا مى كند و همه اسباب و علل حق و صحيح را از ابزار باطل و نادرست ممتاز مى سازد و انسان مالك را از اسراف و اتراف مى رهاند و به احسان و عدل و حيات طيب مى رساند. نشانه آن بررسى و تحليل آياتى است كه خداوند در آنها اثر مثبت اهتداى به هدايت الهى را تبيين مى كند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1- استقرار در زمين و تمتع از مواهب طبيعى آن بعد از هبوط گاهى به زيبايى آزادى آراسته مى شود و زمانى به زشتى بى بند و بارى و رهايى آلوده مى گردد. هدايت خداوند سهم موثرى در تفكيك حسن آزادى از قبح رهايى دارد. همان طور كه قبلا به اشاره رفت، چنين فرمود:يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى ⁽¹¹²⁸⁾؛ يعنى گرچه در آيه محل بحث اصل تمتع به نحو اطلاق مطرح شده، ليكن در سوره هود همان تمتع به قيد حسن مقيد شد و تحسين تمتع همان تعديل بدون تعطيل آن است و هرگونه لذتى كه در قلمرو طبيعت، مقدور انسان باشد اگر به زيبايى آزادى، تعديل و تحسين شود همان اهتداى به هدايت الهى است وگرنه كفران نعمت و تكذيب ره آورد عقل و نقل خواهد بود.

2- انسان متحركى است كه هدف قطعى را در پيش رو دارد و چنين سالكى براى نجات از كژ راهه نيازمند به هدايت آفريدگار خود است و تابع رهنمود الهى از خطر ضلالت و زيان شقاوت و رنج، در امان است ؛ چنان كه خداوند بركت هدايت خود را چنين وصف مى كند:فمن اتبع هداى فلا يضل ولا يشقى ⁽¹¹²⁹⁾ بنابراين، بشر مهتدى، آينده شفاف را در پيش رو دارد و به آن اميدوار است.

3- بشر منحرف و كجرو كه از رهنمود آفريدگار خود طرفى نمى بندد از زيبايى آزادى محروم و به زشتى رهايى مبتلا مى گردد و هماره در تنگناى طبيعت و قفس تن و قبر اغراض و گور غرايز مهلك، مدفون است و گرفتار فشار قبر زندگى است ؛ زيرا خود را زنده به گور كرده است. تعبير قرآن كريم در اين باره چنين است :و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا⁽¹¹³⁰⁾ همه اين مطالب را خداى سبحان درباره برنامه حيات بخش ‍ بشر پس از هبوط به زمين و ايتاى هدايت و اتيان آن به سوى مردم ارائه مى كند. پس دنياى صادق و صحيح و آزادى زيبا به كام ره يافتگان است و دنياى كاذب و باطل و رهايى زشت، بهره كج روان.

8- دركات كفر و تكذيب آيات الهى

آنچه در محل بحث بازگو شده وصف دو گروه ممتاز در ايمان كفر است ؛ يعنى تابعان تام، و متمردان تام، و اما گروه هاى ديگر كه گاهى تابع، و زمانى متمردند و پيروى را با كج روى مخلوط كرده اند در اين جا مطرح نشده اند؛ گرچه در آيات ديگر مانند 97 تا 102 سوره توبه از احوال گروه هاى ديگرى مطالبى ارائه شده است ؛ نظير:و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سيئا عسى الله ان يتوب عليهم ان الله غفور رحيم ⁽¹¹³¹⁾.

كيفر صعب و حادى كه براى كافران و مكذبان آيات الهى پيش بينى شده براى اوساط از مومنان عاصى و عاصيان مومن در نظر گرفته نشده است ؛ مثلا از از اصحاب النار به شمار آمدن و در آتش دوزخ خالد بودن، وعيد تلخ آنها نخواهد بود؛ چنان كه مصونيت از هراس و اندوه چنين مومنان تبهكار و تبه كاران مومن كه صالح و طالح را به هم آميختند و طغوا و تقوا را در هم مخلوط كردند نيست.

كفر و تكذيب آيات الهى گاهى قلبى است و زمانى زبانى. اگر تكذيب، قلبى بود و اقرار، زبانى، چنين اختلاطى نفاق خواهد بود و اگر تصديق، قلبى بود و انكار، زبانى، چنين تركيبى تقيه محسوب مى شود.

به هر تقدير، انكار دين يا پس از علم به صدق مدعى رسالت است، كه چنين جحودى از استكبار ناشى مى شود يا پس از جهل مركب، به صحت آن است و علم به خلاف آن را همراهى مى كند كه در اين حال غير از كفر درونى و جهل مركب، رذيلت ديگرى در درون چنين كافرى نيست و محتمل است كه پس از روشن شدن مطلب، حق را بپذيرد.

نكته اى كه نبايد مورد غفلت قرار گيردت اين است كه، چنان كه در مباحث تفسيرى دو آيه محل بحث گذشت، هرگز تصديق با انكار جمع نمى شود؛ همان طور كه تكذيب نيز با اعتقاد جمع نخواهد شد. البته تكذيب، با علم به صدق و حق بودن دعوى و دعوت مدعى رسالت جمع مى شود، ولى با اعتقاد به صدق و حق بودن آن جمع نمى شود؛ زيرا بين اعتقاد و علم فرق اساسى است. پس آنچه در تعبيرهاى تفسير المنار به چشم مى خورد كه انكار با اعتقاد به حق بودن جمع مى شود نارواست. ⁽¹¹³²⁾

9- ترتيب عناصر محورى قصه آدم

عناصر محورى داستان آدم عليه السلام را امورى تشكيل مى دهد كه سبق و لحوق برخى از آنها محرز است ولى احراز ترتيب سابق و لاحق در بعض ‍ ديگر آنها آسان نيست، جريان گفتمان و رايزنى مشورت آموز الهى با فرشتگان، پيشاپيش داستان مزبور چونان تابلويى زرين مى درخشد، بخش ‍ آفرينش بدن آدم در محدوده طبيعت قرار گرفته و تاريخمند بوده است و بين مراتب آن، سبق و لحوق زمانى حاكم بود؛ مانند، طين، حماء مسنون، صلصال كالفخار، تسويه… البته جريان تكامل، ملحوظ است ؛ زيرا طفره، محال است، گرچه لازم نيست جريان تكامل بر روال عادى صورت پذيرد؛ چون حفظ اصل تكامل بدون روال عادى نيز ممكن است. نفخ روح پس از تسويه حاصل شد و وجود عقلى روح انسانى مقدم بر عالم طبيعت است، ليكن وجود نفسى او مبتنى بر آرااى متفاوت در اين مبحث است كه آيا روحاينه الحدوث و البقاءاست يا جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء.

پس از نفخ روح و پديد آمدن آدم، مساله خلافت به نحو بالقوه محقق شد؛ يعنى موجودى خلق شد كه واجد صلاحيت خلافت الهى است. پس از تعليم اسماى حسناى خدا، آن خلافت از قوه بعيد به قوه نزديك به فعليت رسيد. پس از عرضه اسماء بر فرشتگان و اظهار عجز آنان از انباء و صدور دستور انباى آدم به آنان و ظهور گزراش اسماء توسط آدم براى ملائكه، خلافت شانى مزبور به فعليت، بالغ شد.

پس از تماميت نصاب خلافت بالفعل دستور سجده براى خليفه الله صادر شد. فرشتگان فرمان مزبور را امتثال كردند و ابليس نسبت به آن تمرد كرد.

فرشتگان ممتثل در ظل اطاعت، همچنان در مقام منيع قرب الهى ماندند و كرامت آنان از ناحيه الهى ادامه يافت. شيطان مارد بر اثر تيرگى جهل و تاريكى جهالت، از آن منزلت، هبوط موهون پيدا كرد.

آدم عليه السلام به عنوان آزمومن، وارد منطقه اى شد كه در عين رفاه و كمال، از گزند وسوسه ابليس محفوظ نبود. آسيب پذيرى آدم عليه السلام از وسوسه شيطان و ابتلاى وى به زلت و لغزش در عين صيانت كرامت و عصمت، سبب هبوط مصلحت آميز وى به زمين شد و جريان وحى و نبوت و رسالت بعد از آن ظاهر شد.

سرد اين داستان و نظم و نضد تاريخى آن به حسب الفاظ قرآنى همين است كه به آن اشارت رفت، ليكن نكته مهم آن است كه آنچه در محدوده طبيعى قرار گرفت زمانمند است و تقدم و تاخر تاريخى آن بدون محذور عقلى است و آنچه در محدوده فرا طبيعى واقع شد گرچه سبق و لحوق خاص ‍ خود را داراست، ليكن از اتصاف، به تقدم و تاخر تاريخى و از اتسام به سمه سبق و لحوق زمانى مصون است، گرچه ممكن است تبيين آن به زبان مخاطبان طبيعى در كسوت الفاظ مفيد تاريخى و موهم تزمن آن به زمان خاص و تمكن آن به مكان مخصوص باشد.

بحث روايى

1- مصاديق هدايت الهى

عن جابر قال : سالت ابا جعفر عليه السلام عن تفسير هذه الايه فى باطن القرآن : فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون ؟ قال : تفسير الهدى على، قال الله فيه : فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون . ⁽¹¹³³⁾

اشاره : با اغماض از مرفوع يا موقوف يا مرسل بودن رواياتى كه به عنوان تفسير روايى نقل مى شود لازم است توجه شود كه اولا، اين گونه احاديث به عنوان تطبيق و بيان برخى از مصاديق كامل كه مورد اعراض عده اى و اعتراض گروهى و معارضه جمعى قرار گرفته صادر شده و ثانيا، در حد تمثيل است، نه تعيين ؛ زيرا تنها مصداق هدايت، حضرت على بن ابى طالب عليه السلام ننيست، بلكه همه معصومى از اهل طاها و ياسين عليهم السلام مصاديق كامل آن هستند؛ چنان كه قرآن كه ثقل اكبر است و همتاى عترت طاهرين عليهم السلام است مصداق ديگرى از هدايت الهى است.

2- آيات تكذيب شده

عن العسكرى عليه السلام : والذين كفروا و كذبوا باياتنا الدالات على صدق محمذد على ما جاءبه من اخبار القرون السالفه و على ما اداه الى عباد الله من ذكر تفضيله لعلى وآله الطبين خير الفاضلين بعد محمد صلى الله عليه و آله و سلم سيد البريات اولئك الرافعون لصدق محمد صلى الله عليه و آله و سلم فى انبائه و المكذبون له فى نصب اوليائه على سيد الاوصياء المنتجبين من ذريه الطاهرين.⁽¹¹³⁴⁾

اشاره : همان طور كه در ضمن حديث گذشته بازگو شد، صرف نظر از ضعف سندى اين گونه احاديث كه بر اثر رفع يا قطع يا وقف يا ارسال است از جهت متن نيز عهده دار تبيين معناى آيه نيست، بلكه در صدد تطبيق مفهوم بر مصداق خاص است كه مورد انكار گروهى قرار گرفته است.

قصه آدم در قرآن و عهدين

در پاين تفسير آيات خلافت برخى از مطالبى كه مربوط به بررسى و تطبيق قصه آدم در قرآن كريم و احاديث ماثور با آنچه از متون دينى عهدين يا تفاسير شارحان آنها آمده ارائه مى شود و داورى نهايى بين آنها مرهون بينش ‍ و فتواى جامع بينى و كلان نگرى مفسير است كه از جوامع الكلم آگاه و از خطوط مشترك بين كتاب هاى آسمانى مطلع و از دخيل و بيگانه مستحضر است، تا بدون افراط و تفريط، حكم عدل را صادر كند.

1- راز صعوبت فتوا در قصه آدم

رمز صعوبت فتوا درباره آدم و حوا و ابليس اين است كه بعضى از رخدادهاى كهن هر از چند گاهى مورد مطالعه و بررسى برخى از كارشناسان رشته اختصاصى آن قرار مى گيرد. از اين رو آراى ارائه شده در آن اندك و تضارب آنها كم و جمع بندى بين آنها سهل است، ليكن برخى از رويدادهاى عتيق و قديمى هماره مورد مطالعه و تحليل عده زيادى از علاقمندان و پژوهشگران خصوصى و عمومى قرار گرفته و انبوهى از آراى متضارب را گرد آورده، به طورى كه عصاره گيرى و جمع بندى آنها صعب است و گاهى نيز محصولى جز تحير ندارد.

قصه دراز دامن آدم و حوا و ملائكه و ابليس از سنخ دوم است ؛ زيرا آنچه مربوط به دانش زيست شناسى و پديد آمدن آدم به عنوان انسان اولى است همواره در بستر تحقيق زيست شناسان قرار گرفته و مى گيرد و از طرفى با آفرينش آدم عليه السلام مخلوط مى شود و آنچه وابسته به متون دينى و اسناد نقلى اسا دائما در معرض استنباط گونه گون مفسران و استظهار متفاوت شارحان واقع شده و مى شود و آنچه مربوط به نقل از مصادر عصمت و منابع امن دينى است هماره در مسير گزارش هاى غث و سمين و داستان سرايى هاى صدق و كذب قرار گرفته و مى گيرد و آنچه مربوط به تحليل هاى عقلى يا يافته هاى شهودى حكيمان و عارفان است هر از چند گاهى با طرح بديع مقبول يا بدعت منحول آميخته شده و مى شود.

اين سرنوشت آشوب زده وقتى غبار غم آن بر قلب يك مفسر سنگين و ثقيل است كه مى بيند بعضى از آيات متشابه بدون ارجاع به محكمات مطرح است و احاديث تفسيرى از حيث مقطوع، موقوف، مرفوع، موهون يا مرسل بودن ضعيف است ؛ يعنى هم آيات قرآن كه ثقل اكبر و مرجع نهايى است درست تبيين نشده و هم احاديث ماثور به نصب اعتبار و حجيت نرسيده، تا صلاحى تفسير و شرح آيات قرآن كريم را دارا باشد.

چنان كه دشوارى هاى متون دينى از يهوديت به مسيحيت واريز و از آن جا به اسلام سرزير شده و چون اين ماجرا سردراز دارد آنچه از متون دينى و گزارش هاى مربوط به پيش از يهوديت است به دستگاه تفسيرى دين يهود منتقل شده و سرانجام همه آنچه از آدم عليه السلام تا خاتم صلى الله عليه و آله و سلم گفته شده نمونه اى از آن در حوزه تفسير و تحليل اسلامى راه يافته و اصل ناب قصه آدم عليه السلام محفوف به هاله هاى مكروه و ناخواسته و باور نكردنى است كه تنها مفسر بهشتى منش و محقق جنت طلب مى تواند همه مكاره اطراف آن را كنار زنده و همه هاله هاى حريم آن را پشت سر بگذارد و عقل برهانى را چونان وحى قرآنى پس از ارجاع متشابه به محكم و عرضه حديث بر قرآن و همچنين توزين آنچه در كتاب هاى محتمل التحريف آمده با ميزان حق و صدق مطلق، يعنى قرآن، چراغ راه قرار دهد و به اميد افاضه الهى و افازه غيبى گام بردارد و تا مرز يقين يا طمانينه، دم بر نياورد و به مقدار معلوم فتوا دهد و از اظهار نظر در ماوراى آن خود دارى كند؛ زيرا علم به حقايق، روزى تدريجى جوامع بشرى است و براى هر عصر و مصر و نسلى، سهم خاصى تعيين مى شود.

توصيه اساسى در اين محور آن است كه مبادا نقد اسرائيليات از قلمرو خود تعدى كند و به مبتنى از متون دينى اصيل تورات، انجيل، زبور، و مانند آن برسد؛ زيرا همان طور كه در باره نبوت، بايد به عصمت، قداست و سمت الهى همه رسولان الهى معتقد بود: لا نفرق بين احد من رسله ⁽¹¹³⁵⁾، در باره كتاب هاى اصيل و صحيفه هاى غير محرف و متون مصون از نفوذ غير وحى، بايد قداست، طهارت و حجيت آنها را باور داشت : 0 لا نفرق بين شى ءمن كتبه ؛ زيرا قرآن كريم ايمان به همه كتاب هاى غير محرف الهى را لازم دانسته است :امن الرسول بما انزل اليه من ربه و المومنون كل امن بالله و ملائكه و كتبه ورسله . ⁽¹¹³⁶⁾

2- انسان اولى در زيست شناسى و متون دينى

ظاهر هر متنى كه براى تعليم مردم القا شده برپايه فرهنگ محاوره گفتمان جمهورى حجت است، مگر آن كه دليل معتبر عقلى يا نقلى، مايه انصراف از ظهور آن گردد و متون مقدس دينى از اين اصل تعليمى مستثناى نيست. از اين رو ظاهر قرآن كريم به آفرينش آدم را از عناصر ارضى مى داند و او را فرزند كسى نمى داند حجت است.

آنچه درباره انسان اولى در زيست شناسى طرح و بررسى شده و نيز آنچه از فسيل هاى مكشوف، استنباط شده و آنچه از آثار باستانى به دست آمده، مادامى كه از مرز فرضيه ابتدايى عبور نكرده و صبغه تحقيق علمى نگرفته تكيه گاه اعتماد محققن انسان شناس نخواهد شد؛ چنان كه سبب تصرف در ظاهر متون دينى نمى شود و اگر از معبر فرضيه گذشت و به نصاب تئورى تثبيت شده رسيد و تكيه گاه پژوهشگران فنى شد هرگز عهده دار اثبات كيفيت پيدايش آدم عليه السلام نيست، تا مايه تصرف در ظاهر متون دينى شود؛ زيرا انسان هاى فراوانى قبل از آدم عليه السلام به دنيا آمده و منقرض شده اند، ولى آدم عليه السلام از نسل هيچ كدام از آنان نبوده است.

سر ناكار آمد بودن فسيل هاى مكشوف و نيز موثر نبودن تجارب فنى زيست شناسى آن است كه اين گونه از امور تجربى گرچه زبان اثبات دارد ليكن هرگز لسان نفى ندارد؛ چون امتناع خلاف مكشوف خود را نيازموده است، يعنى تجربه مى تواند فتوا دهد كه چنين مطلبى درباره بشر واقع شده است، ولى نمى تواند ادعا كند كه غير آن محال است و تنها راه تحقق بشر همين است كه آثار باستانى همراه با آزمون هاى زيست شناسى ديگر ارائه مى كند.

غرض آن كه، لازم است اولا، جريان تحقيق كيفيت پيدايش آدم عليه السلام را كه نسل كنونبى بشر فرزندان او هستند از بررسى پيدايش انسان اولى جدا كرد.

ثانيا، نصاب ارزش دانش تجربى را از ارزش دانش فلسفى يا كلامى كه توان ديد وسيع دو جانبه نفى و اثبات را دارد تفكيك كرد و عدم وجدان تجربى را دليل عدم وجود ماعداى مورد تجربه به حساب نياورد و امتناع عادى را با استحاله عقلى خلط نكرد.

ثالثا، عنوان جعل به معناى خلق كه داراى مفعول واحد است نبايد با جعل به معناى تصيير و تحويل كه داراى دو مفعول است همتا تلقى شود و آيه انى جاعل فى الارض خليفه كه به معناى آفريدن خليفه است و اگر نبايد به معناى قرار دادن و گرداند وضع چيزى به وضع ديگر پنداشته شود.

رابعا، نبايد عنوان خدا را با خليفه نسل قبل مخلوط كرد، گرچه اگر هم آدم، خليفه انسان هاى قبلى باشد باز دليل تحول انواعه يا پديد آمدن وى از نسل پيشين نيست. ⁽¹¹³⁷⁾

خامسا، عنوان تعليم، گرچه دليل سبق وجود آدم متعلم است، ليكن هرگز دليل پديد آمدن وى از نسل قبلى يا نشانه تحول انواع داروينى نيست. ⁽¹¹³⁸⁾

بنابر اين، صحت و سقم آرا و انظار زيست شناسان از قبيل : 1 رويش بشر از زمين، 2 خاستگاه كيهانى بشر كه موجب ريزش مواد اولى وى در هوا و انتقال آن به وسيله باران به زمين شده است، 3 ترانسفورميسم يا تكامل انواع، 4 فيكسيسم يا ثبات انواع، هيچ كدام تعيين كننده سر گذشت آفرينش آدم عليه السلام نخواهد بود، مگر در صورت انحصار انسان اولى در آدم و ثبوت عدم تحقق بشرى قبل از او؛ در حالى كه طبق برخى از نقل هاى روايى و غير روايى انسان هاى فراوانى پيش از حضرت آدم عليه السلام آمدند و سپرى شدند؛ چنان كه عوالم فراوانى معمور و مخروب شد تا نوبت به آدم اخير و عالم كنونى رسيد و هيچ يك از آراى مزبور، عهده دار تعيين سرنوشت آدم عليه السلام كه در متون دينى از آن سخن به ميان مى آيد نيست ؛ چنان كه هيچ كدام از متون دينى ادعاى حصر آفرينش بشر در آدم و عدم تحقق هيچ انسانى پيش از آدم در ادوار دور تاريخ را ندارد؛ زيرا ظاهر آنها اين است كه : 1- همه بشرهاى كنونى نسل آدمند.

2- حضرت آدم عليه السلام نيز فرزند كسى نبوده است.

3- آفرينش انسان در بيرون از زهدان زن ممكن است ؛ چنان كه آفرينش انسان بدون پدر نيز ممكن است، ولى سرعت و بطوءاين تحول هرگز به معناى طفره و نپيمودن مراحل متوسط بين جماد و انسان نيست ؛ چنان كه تكامل سريع يا بطى به معناى تحول انواع داروينى نخواهد بود؛ زيرا تكامل نطفه به درجه وجودى انسان با اين كه بدون طفره است ولى به نحو تحول انواع داروينى نيست.

خلط مسائل رياضى و تجربى از يك سو و اشتباه حصر عقلى با حصر ناقص ‍ استقرايى از سوى ديگر و اختلاط امتناع عادى با استحاله عقلى از سوى سوم و مرعوب شدن روانى در برابر پيشرفت دانش تجربى از سوى چهارم و شايد علل و عوامل ديگرى كه متراكم شده، موجب جمودى و ركود درباره تحول انواع شده است.

3- صفوت ويژه قصه صفى

كتاب تدوينى خداوند همچون كتاب تكوينى او بر اساس نظام احسن پديد آمده است. از اين رو مى فرمايد: الله نزل احسن الحديث ⁽¹¹³⁹⁾ ظهور احسن بودن آن در جريان داستان سرايى به اين وضع است كه بهترين قصه با بهترين اقتصاص و قصه گويى در آن ارائه شده و آيه كريمه نحن نقص ‍ عليك احسن القصص ⁽¹¹⁴⁰⁾ مى تواند به اين معناى جامع تفسير شود: ما بهترين داستان (مصدر به معناى مفعول ) را به بهترين وجه (احسن القصص، مفعول مطلق نوعى ) اقتصاص مى كنيم ؛ يعنى هم زيباترين قصه را بازگو مى كنيم و هم به زيباترين وجه، داستان سرايى مى كنيم. بنابر اين، همه قصه هاى قرآن و نيز همه اقتصاص هاى قرآنى به نحو احسن است.

حسن قصه در حق، صدق، نافع و آموزنده بودن آن است و حسن اقتصاص ‍ در پرهيز از اجمال، اهمال، ابهام، تطويل، ايجاز مخل و مانند آن است. داستان آدم عليه السلام از همين جهت احسن القصص است و آنچه در طليعه سوره يوسف آمده ناظر به سنت الهى دراصل اقتصاص است و به هيچ وجه اختصاصى به داستان حضرت يوسف عليه السلام ندارد، بلكه هرگونه زيبايى در قصه يوسف و هر گونه هنرمندى در نحوه اقتصاص آن داستان، يافت شود تبلورى از حسن قصه آدم و تجلى اى از كيفيت اقتصاص آن است ؛ زيرا همه جمال و جلال يوسف مرهون خلافت انسان كامل و آگاهى وى از اسماى حسناى خدا و مسجود شدن او براى فرشتگان و… است.

از اين جهت همه متون دينى موجود در جهان بايد بر قرآن كه قصه احسن آدم را به بهترين وجه اقتصاص كرده عرضه شود؛ زيرا قرآن بر همه آنها هيمنه و سيطره دارد؛ خواه آن متون به عنوان وحى آسمانى باشد، يا احاديث ماثور و خواه آن احاديث در حوزه يهوديت و مسيحيت و مانند آن صادر شده باشد، يا در حوزه اسلام. گرچه براى لزوم عرضه غير قرآن بر قرآن كريم دليل ديگرى وجود دارد كه در ثناياى بحث گذشته مورد اشاره قرار گرفت.

چون نحوه اقتصاص قرآن راجع به قصه آدم عليه السلام احسن است، از اين رو اگر مطلبى در آن اغماض، يا كيفيتى در نحوه آن اهمال شده يا براى آن است كه نقل آن مطلب يا رعايت اين كيفيت، اثر منفى داشته يا براى آن است كه اگر آن نقل يا اين كيفيت، اثر مثبت داشت معادل آن يا مشابه اين، منقول يا ملحوظ شده است.

از آنچه گذشته مى توان چنين استنباط كرد كه خطوط كلى و جامع اصول قرآنى در باره قصه آدم مانند آفرينش آدم از خاك و بدون پدر و مادر بودن و… يا موافق كتاب هاى اصيل آسمانى گذشته است يا مخالف آنها نيست وگرنه متوليان عهديدن و احبار و رهبان كيش يهود و آيين ترسا كه در مرصاد نقد و رصد قدح قرار داشتند به شكار و پيكار مى آمدند و طبل جعل و افترا و دس و وضع مى كوبيدند و آن را اثبات مى كردند يا قرآن را به تناقض، متهم و آن را ثابت مى كردند؛ زيرا قرآن كريم از يك سو داعيه تصديق صحيفه هاى سلف آسمانى را دارد: مصدقا لما بين يديه ⁽¹¹⁴¹⁾ و از سوى ديگر علنا مخالف آنها سخن مى گويد و مضامين آنها را تصديق نمى كند. در حالى كه چنين اتهامى از ناحيه اهل كتاب نسبت به قرآن كريم مسموع نشده و آنچه به عنوان افترا و جعل و وضع و مانند آن نثار وحى الهى شده از طرف مشركان يا ملحدان بوده است.

البته از اثبات چنين تهمتى عاجز بوده و هستند.

سر وحدت و كثرت، مره و تكرار، اجمال و تفصيل مشهود در قصه هاى قرآنى شايد همين باشد كه احسن بودن هر داستانى با داستان ديگر متفاوت است. از اين رو قصه اعلام خلافت آدم عليه السلام يك باز بازگو شده، ولى جريان دستور سجده، براى او و امتثال ملائكه و تمرد ابليس چند بار ذكر شده است.

خلاصه آن كه، قصه آدم صفى يا صفوت ويژه، ارائه شده و از تيرگى جهل و تاريكى كذب و آلودگى تحريف و ناپاكى جعل و دس مصون است.

4- موافقت فرشتگان با آفرينش آدم

برخى از متون مستنبط از تورات، مانند تلمود چنين دلالت دارد كه چون اراده الهى بر آفرينش آدم قرار گرفت، فرشتگان به رايزنى فراخوانده شدند. برخى از ايشان به اميد مهر و عطوفتى كه از او ظاهر شد موافقت كردند و برخى از بيم تبه كارى ها و ستيزه هايى كه او برخواهد انگيخت مخالفت ورزيدند.

سرانجام ذات قدوسى بر آن شد كه آدم را بيافريند… ⁽¹¹⁴²⁾، ليكن چنين تفصيلى از قرآن استظهار نمى شود؛ گرچه نقل معتر از معصوم عليه السلام مى واند به منزله شرح متن، تقييد مطلق، تخصيص عام و مانند آن ارائه شود. در غير اين صورت اثبات چنان تفكيكى بين ملائكه، محتاج دليل معتبر خواهد بود.

5- آفرينش آدم به صورت خدا

گرچه قرآن كريم درباره كرامت آفرينش انسان عنوان، خلافت ، نفخ روح خدا در او و مانند آن را ملحوظ داشته، ليكن از به كارگيرى عنوان صورت ، شبيه و نظير آن پرهيز كرده است ؛ يعنى در هيچ آيه قرآن مجيد چنين نيامده است كه انسان بر صورت خدايا شبيه خدا آفريده شد. البته در احاديث، چنين عنوانى، با تفكيك بين معناى صواب و خطاى آن، از هم، آمده است ؛ زيرا در برخى از اخبار عنوان صورت كه مستلزم تجسيم و تشبيه است از خداوند نفى شده ⁽¹¹⁴³⁾ و در بعضى از احاديث عنوان صورت كه مستلزم اضافه تشريفى انسان به خداوند است اثبات شده است ؛ ⁽¹¹⁴⁴⁾ نظير اضافه تشريفى كعبه به خدا در تعبير طهر بيتى… با نزاهت خداوند از نياز به بيت يا مكان ديگر. ليكن در سفر تكوين تورات و نيز در تلمود و ديگر كتاب هاى تفسير و شرح متون مقدس، عنوان صورت و شبيه كاملا موجود و ملحوظ است.

در تلمود چنين آمده است :

اين اصل كه انسان شبيه خدا آفريده شده است اساس تعليمات دانشمند يهود درباره وجود انسانى است. از اين لحاظ انسان بر همه مخلوقات جهان فضيلت دارد و خود نشان مى دهد كه عالى ترين نقطه در كار آفرينش است. انسان محبوب است ؛ زيرا شبيه خدا آفريده شده است… يك انسان با همه عالم آفرينش برابر است…. انسان نخست، يك فرد تنها، آفريده شد، تا به تو بياموزد هر آن كس كه جان انسانى را تباه كند، كتاب مقدس به او اين نسبت را مى دهد كه گويى جهان كامل را نجات داده است ⁽¹¹⁴⁵⁾.

در كتاب الهايت مسيحى چنين آمده است :

كتاب مقدس وضع اولى انسان را چنين بيان مى دارد: به صورت خدا و شبيه خدا. از نظر زبان عبرى ظاهرا تفاوت زيادى بين صورت و شبيه بودن وجود ندارد و نبايد كوشش نماييم كه در ميان اين دو، تفاوت هايى پيدا كنيم، ولى بايد بفهميم مقصود اصلى چيست. ⁽¹¹⁴⁶⁾

خدا روح است و انسان هم داراى روح مى باشد. خصوصيات مهم روح عبارت اند از عقل و وجدان و اراده. روح، يك وجود عقلانى و اخلاقى و آزاد است. پس خدا در موقع خلق انسان به صورت خودش اين خصوصيات خود را او قرار داد…. اين شباهت بين خصوصيات خدا و انسان، شرط لازم براى شناختن خداست و پايه ذات دينى ما را تشكيل مى دهد. اگر شبيه خدا نمى بوديم نمى توانستيم او را بشناسيم، بلكه مانند حيوانات فانى مى بوديم. ⁽¹¹⁴⁷⁾

خلاصه آن كه، تعبير به آفرينش انسان به صورت خدا و شبيه خدا در اصول تعليمى يهود و در مبادى و منابع تعليم دينى ترسا رايج است. عمده، توجيه آن است، تا معرفت الهى از گزند هر گونه تجسيم و آسيب هر سنخ تشبيه و آفت هر گونه حلول و اتحاد با موجود ممكن، مصون بماند و همان وصف تابناك پاكى و سبحان همچنان از تاراج تحريف و توهم ناروا در جاى اصلى خود قرار گيرد.

محققان يهود و ترسا به ويژه پس از شكوفايى جهان بينى الهى اسلام بر آن شدند تا آنچه در سفر تكوين و نيز اسفار دوم تا پنجم تورات آمده و همچنين در كتاب هاى رسمى مسيحيت مورد پذيرش واقع شده، مورد تامل عميق قرار گيرد، تا از تهاجم نقد ما ديگرى و تجسيم خداى سبحان محفوظ بماند.

عده اى در معناى صورت و شبيه تصرف كردند و به ثمره كار آمد، نزديك شدند و گروهى در معناى انسان و آدم تصرف كردند، ولى از ظلمت تشبيه خارج نشدند، گرچه از ظلمات تجسيم بيرون آمدند.

گروه اول مانند موسى بن ميمون قرطبى اندلس (530603، مطابق 11321205م ) كه تورات آسمانى را براى هدايت اولين و آخرين دانسته و فهم معارف آن را مقدور كسى كه گاهى بر آن مرور مى كند و در لحظه فراغت از خوردن و نوشيدن… به آن مى نگرد ميسور ندانسته، صورت را در زبان عبرى غير از تخطيط و شكل دانسته و آن را به معناى شباهت معنوى تفسير كرده است ؛ چنان كه عنوان مثال را نيز به همين تشابه معنوى توجيه كرده و آن را مانند صورت به معناى تشابه جسمى ندانسته و مقصود از صورت و مثال را همان ادراك عقلى دانسته، مى گويد: از اين جهت كه انسان (آدم ) از ادراك عقلى برخوردار است مخلوق بر صورت خدا و شاكله الهى است.

به هر تقدير، منظور از صورت و مثال همان معرفت عقلى و آگاهى تعقلى است كه انسان از آن برخوردار است و چنين كمالى همان شاكله الهى است كه آدم بر آن صورت، مثال و شاكله، خلق شده است. ⁽¹¹⁴⁸⁾

ابن ميمون قلمرو علوم و درجات علما و دانشوران را چنين ترسيم مى كند: كسى كه در دانش رياضى و منطق كوشش مى كند و به آنها اشتغال دارد از گروهى است كه در بيرون خانه معرفت خدا به سر مى برد و در اطراف آن مى گردد؛ چنان كه به عنوان مثل و نمونه درباره ابن زوما گفته اند: ابن زوما لايزال فى الخارج ؛ او همواره در بيرون قصر معرفت خدا به سر مى برد. كسى كه در دانش طبيعى مى كوشد و به آن اشتغال دارد و آن را تكميل كرده باشد، وارد خانه معرفت الهى مى شود، ولى در دهليزهاى آن حركت مى كند. كسى كه طبيعيات را به كمال رسانده و علوم الهى را فهميده باشد به اندرون قصر با سلطان، به سر برده و اين مقام، درجه علماست و آنان نيز در مراحل كمال سلطان رسانده و علوم الهى را فهميده باشد به اندرون قصر با سلطان، به سر برده و اين مقام، درجه علماست و آنان نيز در مراحل كمال متفاوتند. كسى كه تمام هستى خود را متوجه خدا كند و همه كارهاى عقلى خود را مصروف بررسى موجودات براى استدلال به آنها بر خداى تعالى كند راه تدبر آنها را آگاه گردد به جاى سلطان قصر معرفت نشسته و اين مقام، درجه انبياست.⁽¹¹⁴⁹⁾

مفسران و شارحان و متكلمان و دين پژوهان ديگرى بوده و هستند كه چونان ابن ميمون حكيم، معناى صورت مثال را از محدوده تجسيم برتر دانسته و آن را به شاكله معنوى توجيه كرده اند. خلاصه آراى اين گروه تبيين معناى صورت، مثال و شباهت، و تنزيه آن از تجسيم است.

گروه دوم در معناى انسان (آدم ) كه مصور به صورت خدا و ممثل به مثال الهى و مشبه به شباهت خداست تصرف كرده، آن را از محذر تجسيم و مفسده ماديت، رهايى بخشودند، ليكن خطر تشبيه، همچنان اين گروه را تهديد مى كند؛ مگر آن كه با يك توجيه برتر از آن نجات يابند؛ چنان كه گروه اول نيز ناچار از آن سخن برترند. گروه دوم گاهى مقصود از انسان را همان جنبه روح مجرد او توجيه مى كنند، نه خصوص پيكر يا مجموع روح و پيكر او، و زمانى منظور از انسان را وصف انديشه و خرد او تقرير مى كنند و گاهى مقصود از انسان (آدم ) را آدم روحانى و قديم كه در برابر آدم جسمانى و حادث است وجيه مى كنند. آنچه از حزقيال در عروج وى به آسمان و مشاهده عوالم روحانى نقل شده اين است كه وى از صورتى مثل صورت انسان سخن مى گويد. فيلون اسكندرانى فيلسوف يهودى (نيمه اول سده اول م ) نيز به وجود آدم علوى و سفلى قائل است و مى گويد: آن كه از بهشت خارج شد آدم سفلى بود و آدم علوى همچنان در بهشت باقى است. ⁽¹¹⁵⁰⁾

عصاره اين توجيه ها رهايى از محذور تجسيم است، ليكن خطر تشبيه به حال خود باقى است ؛ زيرا خداى سبحان موجودى است كه هيچ موجودى نظير، مثيل و شبيه او نيست. ليس كمثله شى ء ⁽¹¹⁵¹⁾ تنها چيزى كه مى تواند دشوارى عنوان صورت، مثال، شباهت و تعابير ديگر را حل كند همان است كه عنصر محورى قرآن را تشكيل مى دهد؛ چون قرآن كريم واژه آيت و نشانه را وصف عمومى همه مخلوق ها مى داند و هر موجودى كه سهم وى از هستى بيشتر باشد صبغه آيت بودن وى قويتر است، به طورى كه برخى از موجودهاى امكانى، آيت روشن خداست، مانند روز و بعضى از آنها آيت تاريك الهى است، مانند شب :و جعلنا الليل و النهار ايتين و محونا ايه الليل و جعلنا ايه النهار مبصره . ⁽¹¹⁵²⁾

گرچه همه موجودهاى امكان مظهر و آيت الهى است، ليكن انسان بر اثر جامعيت، از نحوه خاص مظهريت بر خوردار است. از اين جهت درباره او وارد شده كه خداوند انسان را به صورت، مثال و شباهت خود آفريد. اين توجيه در مكتب عرفانى متاخر يهود مشهور است و احتمال تاثير ره آورد اسلامى بر آن را نمى توان نفى كرد؛ گر چه رمى اهل كتاب به تجسيم و تشبيه و مانند آن آسان نيست، مگر آنچه قرآن درباره گروهى از آنان راجع به تثنيه تثليت در برابر توحيد، نقل كرده كه آن نقل، حق و صدق خواهد بود؛ هر چند منقول، باطل و كذب است.

تذكر: برخى از تحليل گران بر آنند كه آنچه در بعضى از تفاسير عهدين راجع به آفرينش آدم آمده است كه انسان عقلى قبل از انسان جسمانى آفريده شده، متاثر از راى افلاطون است، ليكن جزم به اين داورى آسان نيست ؛ زيرا ممكن است منشا هر دو يعنى هم راى افلاطون و هم تفسير برخى از مفسران عهدين، روايات دينى هم راى افلاطون و هم تفسير برخى از مفسران عهدين، روايات دينى كه همزمان با نزول تورات بين صحابه موساى كليم عليه السلام از ناحيه خود آن حضرت يا از حضرت هارون عليه السلام مطرح بوده است باشد دنظير آنچه در احاديث اسلامى آمده است كه ارواح، قبل از ابدان آفريده شده اند و راى افلاطون كه مبتنى بر تقدم ارواح نسبت به ابدان اس با آن مطابق است.

البته رواج مكتب افلاطون در محدوده خاص زمانى يا مكانى از يك سو و انطباق اصطلاح و نحوه تعبير، با مصطلحات افلاطونى ازسوى ديگر، زمينه چنان تحليلى را فراهم مى كند. نظير آنچه يهوديان مى گويند كه خداوند جهان، هستى را بر اساس تورات آفريد و معارف تورات، نقشه آفرينش ‍ جهان امكان است ⁽¹¹⁵³⁾. كه چنين حكمى مطابق برخى از آراى حكماى يونان است.

6- نقد حدسيان يك متفكر يهودى

آدم عليه السلام بر اثر ارتكاب منهى عنه و خوردن از درخت ممنوع از بهشت خارج شد و اگر آن را مرتكب نمى شد چه حالى پيدا مى كرد و تا چه مقدار وجودى يا امتداد كمى در آن جا مى ماند معلوم نيست و دليل معتبر عقلى يا نقلى بر آن اقامه نشده، ليكن برخى از متفكران يهود درايت حدسى خود را همسان روايت حسى تلقى كرده و آن را به صورت گزارشى قابل اعتماد براى ديگران بازگو كرده اند كه اگر آدم گناه نكرده بود تمامى تورات بر او نازل مى شد؛ چنان كه برخى از احكام و قوانين پيش از ظهور شريعت موسى عليه السلام به آدم عليه السلام داده شده بود. مراعات روز سبت (شنبه ) از زمان او واجب شد و نخستين كسى كه اداى قربانى كرد او بود. ⁽¹¹⁵⁴⁾

به عقيده يهودا هلوى (534478 ه ق 11401085م ) پزشك و فيلسوف يهودى اندلسى هر يك از انواع يا اقانيم چهار گانه طبيعت (جماد، نبات، حيوان و انسان ) داراى جزئى است كه از ساير اجزا، برتر و كامل تر است. در نوع آدمى اين كمال در افرادى تحقق مى يابد كه از روح نبوت و نيروى الهى برخوردار باشند و اين نيروست كه انسان را توانا مى سازد تا با خداوند، پيوند استوار برقرار كند. اين نيرو از آدم به فرزندان يعقوب (اسرائيل ) به ارث رسيد و همين ويژگى است كه يهوديان را از همه اقوام ديگر ممتاز و جدا ساخته است، ولى اين نيرو تنها زمانى تحقق و فعليت مى پذيرد كه از احكام الهى تورات سيراب شود و در ارض موعود پرورش يابد. ⁽¹¹⁵⁵⁾

اين مطلب، سندى جز حدس متفكر مزبور ندارد و گاهى باور روانى به صورت باور منطقى اشتباه مى شود و چنين پندارى صبغه باور منطقى به خود مى گيرد؛ مانند آن را تاييد نمى كند.

زيرا اولا، درجات انبيا و مرسلين متفاوت است و مراتب صحيفه ها و كتاب هاى آنان نيز يكسان نيست و اثبات اين كه اگر آدم عليه السلام مورد نهى را مرتكب نمى شد حامل چه صحيفه و كتاب مى بود معلوم نيست و دليل معتبرى كه چنان حدسى را تثبيت كند ارائه نشده است.

ثانيا، خداى سبحان، هستى صرف و حق محض است و هر گونه درجه وجودى به لحاظ حكمت نظرى، و هر گونه مرتبه ارزشى و اخلاقى به لحاظ حكمت عملى، بخواهد ارزيابى شود بايد در ارتباط با خدايى كه حق محض است بررسى شود و خداوند، معيار كرامت انسان را پرهيز كارى او دانسته است : ان اكرمكم عند الله اتفيكم ⁽¹¹⁵⁶⁾ و نيل هر گونه عهد الهى به او را مشروط به عدل و صلاح، و ممنوع به ظلم و طلاح، اعلام كرده است : لاينال عهدى الظالمين .⁽¹¹⁵⁷⁾ فرزندان ابراهيم خواه بنى اسماعيل و خواه بنى اسحاق هر كدام بر اساس صلاح و طلاح خود به آن فائز يا از آن محرومند و هيچ نژادى از آن جهت كه قوم ويژه و قبيله خاص است از كرامت مخصوص برخوردار نخواهد بود. هر كس پيروى از دين الهى و كتاب آسمانى آن عصر، بهتر و بيشتر باشد كاميابى وى از فيض خدا و فوز او كامل تر خواهد بود.

7- تساوى زن و مرد در آفرينش بر صورت الهى

گرچه برخى از تعبيرهاى مفسران و شارحان عهدين، موهم تقدم مرد بر زن و رجحان جنسيت يكى بر ديگرى است، ليكن در بعضى از اصول اولى و مهم آنان، تساوى زن و مرد از جهت آفرينش هر كدام بر صورت الهى، مطرح شده است و چون عنوان صورت، مثال و شباهت به معناى آيت و مظهريت توجيه شده است، تا از آفت تجسيم و آسيب تشبيه مصون بماند در اين مبنا فرقى بين آفرينش آدم بر صورت خدا و نيز آفرينش حوا بر صورت خدا نيست. گوشه اى از اين تساوى در آفرينش بر صورت الهى را مى توان در سفر تكوين ⁽¹¹⁵⁸⁾ و در پاره اى از تفاسير درباره اسفار عهده قديم مشاهده كرد ⁽¹¹⁵⁹⁾

تذكر: لازم است در اسناد مطالب به پيروان كتاب هاى آسمانى بين صاحب نظران ژرف انديش آنان و افراد عادى فرق گذاشت ؛ زيرا برخى از آنچه در نوشته هاى اوساط از نويسندگان آنان مشهود است مورد نقد اوحدى از آنها قرار گيرد. قرآن كريم كه بر محور عدل و قسط نازل و بر مدار حق و صدق سخن مى گويد، در حال نقد از مبتلايان به تثنيه و تثليث، از پيروان راستين اهل كتاب به نيكى ياد مى كند و در اين باره چنين مى فرمايد:ليسوا سواء من اهل الكتاب امه قائمه يتلون ايات الله اناء الليل و هم يسجدون . ⁽¹¹⁶⁰⁾

8- پدر معنوى آدم

همان طور كه در تعابير عارفان، حكيمان و متالهان اسلامى آمده است كه رسول گرامى اسلام هر چند به حسب ظاهر فرزند آدم ابو البشر است ولى به حسب معنا پدر اوست ؛ زيرا در وى معارف و كمالات برترى است كه شاهد پدرى او نسبت به حضرت آدم عليه السلام خواهد بود، كه نمونه اى از اين طرز تفكر عرفانى در اشعار ابن فارض مصرى آمده است :

انى و ان كنت ابن آدم صوره ولى فيه معنى شاهد بابوتى ⁽¹¹⁶¹⁾.

در تعابير مفسران، شارحان و عرفاى مسيحيت نيز مشابه اين مدح و ثنا مشهود است. ⁽¹¹⁶²⁾

آنان بر اين باورند كه عيسى بن مريم گر چه از نظر بدن خاكى از راه مادر فرزند ظاهرى آدم صفى است ؛ ليكن معارف الهى وى شاهد پدر معنوى بودن او نسبت به حضرت آدم است ؛ چنان كه آنچه در كتاب هاى اسلامى به صورت ماثور و غير ماثور درباره رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مضبوط است كه آن حضرت صادر اول يا ظاهر اول است و موجودها و مظاهر امكانى توسط آن حضرت صادر يا ظاهر شده اند، در كتاب هاى مسيحيت نيز به صورت هاى گونه گون درباره مسيح عليه السلام چنين مشهود است كه آن حضرت اولين كلمه و اولين مخلوق الهى است.

گاهى از او به عنوان مولود الهى به جاى مخلوق الهى ياد مى شود.

شايد مشابه اين تعبير ثناآميز را پيروان موساى كليم عليه السلام و صحابه حضرت ابراهيم خليل عليه السلام درباره آن ذوات مقدس داشته باشند؛ يعنى درباره هر كدام از آنها نيز وصف صادر اول يا ظاهر نخست گفته شده و پدر معنوى آدم عليه السلام بودن آنان، تلقى و مقبول شده است.

اين مطلب گذشته از نيازمندى به بررسى نقلى و ارزيابى صحت و سقم سند و متن، بايد مورد تحليل عقلى قرار گيرد؛ زيرا ابوت معنوى همانند نبوت و رسالت و خلافت و ساير شوون كمالى مقول به تشكيك بوده، داراى مراتب گونه گون است. از اين رو ممكن است با توجه به مقام والاى شخص آدم صفى عليه السلام مراحل برتر از او را به حساب صادر يا ظاهر مقدم از يك سو و پدر معنوى از سوى ديگر محسوب داشت، نه هر مقام و مرتبه اى را بر او مقدم دانست.

9- نخستين انسان در آيين زردشت

از آيين برجاى مانده زردشتى مطلبى راجع به خلافت انسان، تعليم اسماء، انباى فرشتگان، دستور سجده، امتثال همگان جز ابليس و بالاخره معارف فراوانى كه در كتاب هاى آسمانى به ويژه قرآن كريم مشهود است. يافت نمى شود.

نخستين انسان در اين آيين كيومرث است. اين نام به معناى زندگى ميرا در برابر زندگى ناميرا كه مخصوص خداست آمده است. در اين آيين براى سعادت انسان و كمال وى اوصافى از قبيل انديشه نيك ، گفتار نيك و كردار نيك ، به عنوان اصول اخلاقى مطرح است و اوصاف ديگرى نيز در راستاى اصول ياد شده بازگو مى شود، كه بسيارى از آنها يا همه آنها به صورت هاى گونه گون در متون مقدس متدينان جهان، مشهود است، ليكن بحث هاى محورى خلافت و تعليم اسماء و نظاير آن ديده نمى شود.