پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
واِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي قالَ فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير فَصُرهُنَّ اِلَيكَ ثُمَّ اجعَل عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيًا واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم (بقره، 260)
گزيده تفسير
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از خداوند خواست تا چگونگي حشر اكبر و زنده كردن مردگان را به وي نشان دهد و خداوند متعالي انگيزه پرسش او را جويا شد، زيرا انسان موحّد معتقد به آفريدگار جهان، درباره معاد و روز رستاخيز شبههاي ندارد تا زمينهاي براي سؤال وي باشد.
حضرت ابراهيم در پاسخ، به ايمان پيشين خود (به علم اليقين و عيناليقين از راه علم حصولي و مرتبه پايين علم حضوري و شهودي) به مبدأ و معاد اذعان ميكند و قصد وصول به حقاليقين را كه مرتبه والاي علم حضوري است اعلام ميدارد كه نه تنها فهميدهام كه خداوند بر احياي مردگان قدرت
281
دارد، بلكه آن را يافتهام و اكنون ميخواهم كه مظهر مُحيي و مُميت باشم و به مرحله بالايي از اطمينان قلب برسم.
خداي سبحان قدرت بيپايانش را به وي نماياند و به وي دستور داد تا چهار پرنده را سر ببرد و گوشتهايشان را درهم آميزد، به گونهاي كه تشخيصپذير نباشند. سپس آنها را چهار قسمت كرده و بر چهار نقطه از كوه قرار دهد. سپس آنها را با اسم صدا كند.
آن حضرت فرمان خدا را عملي كرد و مظهر اراده حق در احيا و اماته شد و به حقاليقين رسيد؛ يعني پرندههاي چهارگانه زنده شدند و آن حضرت(عليه‌السلام) به برترين مقام طمأنينه قلب دست يافت و عزت و حكمت را ديد، از اينرو در پايان آيه ميفرمايد: ﴿واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم﴾.
تفسير
مفردات
لِيَطْمَئِنَّ: طمأنينه و اطمئنان، سكون و آرامش (مادي يا معنوي)، پس از ناآرامي و بيتابي است 1. اطمينان قلب، تنها در پرتو نور يقين و شهود به دست ميآيد كه برطرف كننده تزلزل و اضطراب است 2.
صُرْهُنَّ: «صُر»، صيغه امر از ريشه «صور» مانند قُل از قول و به معناي ايجاد گرايش و مأنوس كردن است. ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾، يعني آن چهار حيوان را به خودت عادت بده تا پس از زنده شدن، هنگامي كه آنها را ميخواني با تو
^ 1 – ـ مفردات، ص524، ««؛ التحقيق، ج7، ص123، «ط م ن».
^ 2 – ـ التحقيق، ج7، ص124، «ط م ن».
282
مأنوس باشند و به سويت آيند 1.
راغب ميگويد: «گفتهاند كه «صور» به معناي تكه تكه كردن است» 2 اشكال شده است كه اگر ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾ بدين معنا باشد، با حرف «الي» متعدي نميشود 3 ؛ ليكن همانگونه كه استاد، علامه طباطبايي و ديگران گفتهاند، تعديه «صرهنّ» با «الي» به جهت تضمين 4 معناي «اماله» (ايجاد ميل و گرايش) است 5.
واژه ﴿صُرْهن﴾ فقط يك بار در قرآن كريم ذكر شد. واژههاي تك نگاشت بدون صعوبت نيستند، زيرا نه شاهدند و نه مشهود. بايد از سباق و سياق به عنوان دو گواه همراه نزديك و دور استمداد كرد. آنچه از مجموع شاهد درون (سباق) و گواه همراه (سباق) استنباط ميشود اين است كه براي صُرْ (صار يصور) دو معنا ياد شد: يكي ميل و ديگري قطع؛ اگر به معناي ميل باشد، در آيه دستور قطع محذوف است؛ مانند ﴿اضرِب بِعَصاكَ البَحرَ فَانفَلَق) 6 اي ضَرَبَ فانفلق كه جمله ضَرَبَ (فعل و فاعل) محذوف در آيه است طبق قرينه و اگر به معناي قطع باشد با تضمين و اماله «ميل»، كلمه «اليك» متعلق به آن
^ 1 – ـ ر.ك: التحقيق، ج6، ص347، «ص و ر»؛ اعراب القرآن، ج1، ص401.
^ 2 – ـ مفردات، ص498، «ص و ر».
^ 3 – ـ تفسير المنار، ج3، ص58 ـ 55.
^ 4 – ـ «تضمين» يا «اشراب» بدين معناست كه معناي لفظي در لفظ ديگر گنجانده شود و لفظ دوم، مفيد هر دو معنا باشد؛ در نتيجه لفظ دوم به منزله لفظ اول و در تعديه به حروف، در حكم آن است.
^ 5 – ـ الميزان، ج2، ص374. مانند واژه «الرفث» در «الرَّفَثُ اِلي نِسائِكُم» (سوره بقره، آيه 187) كه چون متضمن معناي «اِفضاء» است، با حرف «الي» متعدي شده است (الميزان، ج2، ص44).
^ 6 – ـ سوره شعراء، آيه 63.
283
خواهد بود و بدون تضمينْ متعلق به «خُذ» ميشود 1.
تناسب آيات
پيرو آيات پيشين، اين آيه نيز بيان يكي ديگر از موارد پوشش ولايت خداي سبحان بر مؤمنان است.
٭ ٭ ٭
تفاوت آيه با آيه پيشين
درخواست حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با مرگ صدساله پيامبري كه در آيه پيشين ذكر شد، از چند جهت متفاوت است:
1. در اين آيه نام حضرت به صراحت بيان شده؛ ولي در آيه پيشين نام آن شخص كه عُزَيْر يا ارميا يا خضر بوده 2 ، نيامده است و شايد جهت آن، اختلاف چگونگي پرسش آن دو باشد، زيرا آغاز سؤال آيه پيشين با كلمه ﴿اَنّي﴾ است كه از آن تعجّب استشمام ميشود؛ ولي پرسش آيه دوم با كلمه ﴿كَيف﴾ كه دال بر چگونگي است، شروع شده و هيچگونه مفهوم تعجّب از آن استفاده نميشود. روشن است كه تعجب غير از استبعاد است و هيچگونه استبعادي كه ناظر به شك و شبهه در امر معاد باشد، در ميان نبوده است؛ مانند ﴿اَنّي﴾ در داستان حضرت زكريّا و مريم(عليهما‌السلام): ﴿قالَ يمَريَمُ اَنّي لَكِ هذا) 3
^ 1 – ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص642.
^ 2 – ـ بحار الانوار، ج7، ص34.
^ 3 – ـ سوره آل عمران، آيه 37.
284
2. در آيه پيشين از خداوند متعالي درخواستي نشده و فقط تعجب است؛ ليكن در آيه مورد بحث، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از خداي سبحان ميخواهد تا چگونگي احياي مردگان را به وي بنماياند.
3. در آداب دعا آمده است كه دعا كننده در آغاز، خداي سبحان را با نداي «يا ربّ» ميخواند كه نشان اعتراف به ربوبيت حق تعالي است؛ ولي پس از مدّتي كه انس و الفت پديد ميآيد، از مرحله ندا عبور كرده، به مرتبه نجوا قدم ميگذارد و كلمه «يا» را كه نشان ندا و خواندن از دور است، حذف كرده و چنين مناجات ميكند: «ربّ ربّ ربّ» و اين خود علامت وصول به ساحت قرب حق است 1.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هم درخواست خود را با كلمه ﴿رَبّ﴾ شروع كرد كه حاكي از وصول به مرحلهاي از قرب و نجوا با پروردگار است؛ ولي شخصيت مورد نظر آيه پيشين در چنين مقامي نبود و با ﴿رَبّ﴾ آغاز نكرد.
محور تقاضاي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
علوم وحياني انبيا همانطور كه از تقليد منزّه است از استدلال حصولي و بدون شهود نيز مبرّاست؛ يعني اولاً آنان به معارف الهي آگاهاند. ثانياً اين اطلاع از غيب تقليدي نيست. ثالثاً اطلاع مزبورْ تحقيق حصولي و تعليل ذهني محض نيست. رابعاً حضوري و شهودي است، آنگاه يافتههاي خود را براي امّت تبيين ميكنند و بهره مستفيضان گاهي در حدّ تقليد است و زماني نيز براي خواص در حدّ برهان و تحقيق است و گاهي براي اوحدي از پيروان آنها
^ 1 – ـ ر.ك: البلد الامين، ص150؛ بحار الانوار، ج47، ص142.
285
شهودي يا به منزله شهود است؛ نظير آنچه براي حارثة بن مالك پديد آمد 1. عنصر محوري سؤال حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كيفيت افاضه حيات است نه كيفيت استفاضه آن؛ يعني مدار پرسش، كيفيت زنده كردن است نه زنده شدن، پس محور سؤال روشن شدن صبغه فاعلي است نه جنبه قابلي.
سخن حضرت ابراهيم(عليه‌السلام): ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾ پرسش از اصل احياي مردگان نيست، زيرا موضوعِ احيا و اماته براي آن حضرت روشن بود و بارها به آن استدلال كرد، بلكه پرسش او از ديدن كيفيت زنده كردن بود؛ يعني به گونهاي نشانم ده كه آن را بيابم و مظهرِ «محيي» باشم، بنابراين، سؤال حضرت خليل(عليه‌السلام) استعطايي بود نه استفهامي؛ يعني نه صرف فهميدن حصولي مورد درخواست وي بود و نه محض شهود حضوري، بلكه مطلوب وي دارا و مالك شدن مقام احياي موتي بود نه دانا شدن حضوري، بنابراين، خواسته وي قدرت بر احياي مردهها بود نه آگاهي از كيفيت آنها هرچند به نحو شهودي باشد.
محور سخن حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) «علّمني و اخبرني» نيست؛ بلكه تقاضاي وي رسيدن به مقام احياي مردگان است، بنابراين بحث شبهه آكل و مأكول يا اعاده معدوم نيست، زيرا آن دو نزد اهل نظر، شبهه عميق علمي به شمار نميرود، چه رسد پيش ولي اللّهي چون حضرت ابراهيم(عليه‌السلام).
پرسش و پاسخ ديگري كه در ذيل آيه مورد بحث طرح شده، گوياي اين مدّعاست، زيرا خداي سبحان ميپرسد: ﴿اَولَم تُؤمِن﴾؛ تو كه پيش از اين ايمان آوردهاي و خود به ﴿اِنّي وجَّهتُ وجهِي لِلَّذي فَطَرَ السَّموتِ والاَرض) 2
^ 1 – ـ الكافي، ج2، ص54.
^ 2 – ـ سوره انعام، آيه 79.
286
اعتراف كردهاي؟ روشن است كه نفي در نفي، از آمدن استفهام انكاري (أ) با حرف جازم (لم) بالعرض مفيد اثبات است و در حقيقت، معنا چنين ميشود: «إنّك آمنت فلِمَ تسئل». آن حضرت در پاسخ گفت: ﴿بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ آري! پيش از اين ايمان آوردهام؛ ليكن قصد حصول اطمينان و وصول به مرحله حقاليقين را دارم؛ مانند دانشجوي رشته پزشكي و جرّاحي كه بايد در دوران تحصيل و تكميل سه مرحله را سپري كند:
1. بداند كه قلبِ سالمي را ميتوان جايگزين قلب از كار افتاده كرد. اين مرحله علماليقين است كه آن را از استاد فنّ پزشكي ميآموزد.
2. مشكل ناراحتي قلبي او يا يكي از بستگانش را استاد وي با عمل جرّاحي حلّ ميكند و او از نزديك اين صحنه را مشاهده ميكند. اين مرحله عيناليقين است كه وي موضوع جايگزيني قلب سالم به جاي قلب مريض را درمييابد.
3. خودش مستقيم وارد صحنه ميشود و زيرنظر استادش عمل جرّاحي قلب و پيوند را انجام ميدهد. اين مرحله حقّاليقين است كه مرتبه بالايي از دريافت و شهود باطني است.
درباره زنده كردن مردگان نيز همين سه مرحله وجود دارد:
أ. گاهي انسان براساس براهين عقلي پي ميبرد كه حيات و ممات، ممكن و واقع شدني است و هر ممكن بايد به واجب تكيه كند و بدون آن قِوام ندارد، پس خدا عقلاً و نقلاً محيي و مميت است.
ب. گاهي خودِ انسان ميميرد و دوباره زنده ميشود؛ مانند آنچه در داستان حضرت عُزَير(عليه‌السلام) رخ داد كه مُرد و پس از صد سال زنده شد و احيا و اماته خدا را در نفس خود يافت.
287
ج. گاهي انسان مظهر حق و آينه تمامنماي خداي سبحان ميشود و زير نظر او (بإذن الله) مردگان را زنده ميكند.
داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از اين قسم است كه وي پس از پيمودن مراحل علماليقين و عيناليقين 1 ، قصد باريابي به مرحله حقّاليقين را داشت و به فضل الهي از آن بهرهمند شد.
برخي از اهل معرفت چنين گفتهاند: تنزيه انبيا از طاماتي كه يهوديها ساخته و بعضي از مفسران آن را باور كرده و آنها را به پيامبران الهي مانند حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) اسناد دادهاند واجب است. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هرگز در احياي موتي و قدرت خدا بر آن شك نكرده است و رسول اكرمصلي الله عليه و آله و سلم فرمود: «نحن أولي بالشك من إبراهيم» 2 (البته اين تعبير را از زبان توده مردم فرمود). ابراهيم خليل(عليه‌السلام) هرگز در اين باره شك نكرد؛ ليكن چون احياي مرده كيفيات گونهگون دارد، براي آگاهي از كيفيت آن سؤال كرده است. گوناگون بودن احيا براي آن است كه اصل آفرينش گاهي با امر «كن» است و زماني با يك دست و گاهي با دو دست و خلقت گاهي بدون سبق چيزي است و زماني مسبوق به چيز ديگر است. افزايش علم، مطلبي [است] كه خداوند پيامبر اسلامصلي الله عليه و آله و سلم را به آن امر كرد ﴿وقُل رَبِّ زِدني عِلما) 3 طمأنينه مطلوب حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از قبيل مزيد علم بود كه درخواست آن مطلوب است 4.
تذكّر: طمأنينه بعد از علم اليقين همان است كه با عين اليقين حاصل
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 – ـ ر.ك: نهج الحق، ص153.
^ 3 – ـ سوره طه، آيه 114.
^ 4 – ـ رحمة من الرحمن، ج1، ص388، با تلخيص.
288
ميشود و طمأنينه قبل از علم همان است كه در علوم اخلاق، فقه و حقوق مطرح است كه ظنّ متاخم و نزديك به علم است.
تذكّر: گاهي خصوصيت سؤال حذف ميشود براي آنكه عنصر محوري جواب آن را به خوبي روشن ميكند. ويژگي درخواست حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) علم به اصل معاد، احياي مرده و مانند آن نيست زيرا قبلاً خودش در محاوره با نمرود آن را مطرح فرموده است و همچنين خصوصيت خواسته آن حضرت آگاهي از كيفيّت كار خداوند نيست وگرنه با جريان قبلي (حضرت عزير) همسان ميبود، بلكه ويژگي سؤال آن حضرت فراگيري كيفيت احياي مردهها به دست خود اوست كه خليفه خداست و اين خصوصيت كه در هنگام درخواست به صورت صريح نيامد، در جواب الهي به طور شفاف مطرح شد، بنابراين مدار اين سؤال و جواب درباره كيفيّت احياي مردهها كاملاً با جريانهاي قبلي فرق دارد.
انگيزه پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
درباره انگيزه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از پرسش، احتمالاتي داده شده است:
1. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در كنار دريا مرداري را ديد كه نيمي از آن در دريا بود و حيوانهاي دريايي از آن ميخوردند و نيم ديگر آن در خشكي بود كه حيوانهاي صحرايي و خشكي از آن تغذيه ميكردند. آنگاه برخي از حيوانهاي دريايي به يكديگر هجوم بردند و همديگر را خوردند و مشابه چنين برخوردي در ميان حيوانات خشكي نيز رخ داد و چون شدني است كه چنين ماجرايي ميان انسانها و حيوانات نيز رخ دهد با توجّه به اينكه حيوانات نيز حشر دارند مشاهده چنين صحنهاي آن حضرت را واداشت تا چنان درخواستي از خداي
289
سبحان داشته باشد 1.
2. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در مناظره با نمرود به احيا و اماته خدا استدلال كرد: ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت) 2 و او از آن حضرت خواست تا كيفيت آن را به وي نشان دهد و گفتارش را به اثبات رساند. بدين جهت حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) چنين درخواستي را از خداوند كرد.
3. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) شنيده بود كه خداي سبحان خليل و دوستي دارد كه اگر خواستهاي در مورد چگونگي احيا داشته باشد، خواسته وي را ميپذيرد، از اينرو چنين درخواستي را طرح كرد تا دريابد كه به مقام «خلّت» (خليل اللهي) رسيده است يا نه 3.
4. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) معاد را براساس علم اليقين باور كرده بود و با اين پرسش قصدِ وصول به عين اليقين را داشت 4.
نقد احتمالات گذشته
انگيزه سؤال حضرت ابراهيم بايد به اصل مسئله معاد بازگردد و انگيزههايي كه در برخي تفاسير آمده و احياناً با بعضي روايات تأييد شده است با خود آيه منطبق نيست و روايات معارضي وجوددارد كه با آيه منطبق است.
درباره احتمال سوم، كه هدف آن حضرت را آگاهي از رسيدن به مقام خليل اللّهي ميدانست، بايد گفت شايد چنين انگيزهاي در وجود حضرت
^ 1 – ـ تفسير القمي، ج1، ص91.
^ 2 – ـ سوره بقره، آيه 258.
^ 3 – ـ عيون اخبار الرضا(عليه‌السلام)، ج1، ص176؛ الميزان، ج2، ص380.
^ 4 – ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644.
290
ابراهيم(عليه‌السلام) راه يافته باشد؛ ليكن اين احتمال با محور پرسش و پاسخ در آيه سازگار نيست، زيرا ظاهراً متعلق ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ جريان معاد و احياي مردگان است؛ نه خلّت كه مبناي اين احتمال است.
درباره احتمال چهارم نيز بايد گفت حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در آغاز كار به مرحله عين اليقين واصل شده بود و قصدِ وصول به مرحله حقّ اليقين را داشت. آري در متن پرسش وي حصول به حق اليقين بيان نشده است؛ ولي پاسخِ خداوند عهدهدار شرحِ سؤال اوست. گاهي خصوصيات پرسش در متن آيه يا روايتي ذكر نميشود؛ ليكن از چگونگي جواب ميتوان به آنها پي برد. در آيه مورد بحث نيز چنين است، زيرا حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هم دوران علم حصولي و استدلال و برهان، هم دوران علم شهودي و عين اليقين را سپري كرده بود و پرسش او به رسيدن وي به مرحله حقّ اليقين نظر دارد.
گواه اين مدّعا، گذشته از شاهد داخلي آيه و كيفيّت جواب، آياتي است كه عهدهدار استدلالهاي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) است. براساس اين آيات، آن حضرت در آغاز گفتوگو و مناظره با بتپرستها جريان مبدأ و معاد را طرح كرده و خداي سبحان را با اوصافي ميستايد كه برخي به اصل آفرينش و هدايت پس از آن، و برخي ديگر به ربوبيت خداي سبحان و بخش سوم به معاد و امور مربوط به آن نظر دارد 1. چنين شخصي كه به اوضاع و احوال معاد و قدرت خداوند بر اماته و احياي خود و ديگران استدلال ميكند، مرحله علم حصولي و برهان عقلي را سپري كرده است و علم شهودي و عين اليقين آن حضرت نيز در اين آيه طرح شده است: ﴿وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ
^ 1 – ـ سوره شعراء، آيات 82 ـ 72.
291
والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين) 1
غرض آنكه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در مراحل پيشين از مرز علم اليقين گذشت و به مرحله عين اليقين رسيد و با اين پرسش دستيابي به حقّ اليقين را دنبال ميكرد، بنابراين، سخن مرحوم امين الاسلام كه احتمال چهارم را تقويت ميكند ناتمام است 2.
پنج نكته
1. مقصود از مردهها: ﴿الموتي﴾ اعم از اموات حيواني و انسانياند و گرنه جواب مطابق سؤال نبود. و چون احياي مردهها كه جمعاند دشوارتر از احياي يك مرده است هماره صعوبت اين مطلب در اذهان منكران معاد سنگيني ميكرد، از اينرو فرعون به حضرت موساي كليم(عليه‌السلام) گفت: ﴿فَما بالُ القُرونِ الاولي﴾ و چنين جواب شنيد: ﴿قالَ عِلمُها عِندَ رَبّي في كِتبٍ لايَضِلُّ رَبّي ولايَنسي) 3
2. كلمه ﴿المَوتي﴾ جمع داراي «الف و لام» و مفيد عموم است و موضوع حشرِ اكبر را يادآور ميشود، وگرنه آن حضرت ميتوانست تقاضا كند كه «ربّ أرني كيف تحيي الميّت أو كيف تحيي ميتاً».
3. جمله ﴿ثُمَّ اجعَل عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءا﴾ نشان آن است كه منطقه وقوع ماجراي ياد شده، كوهستاني و زمان آن پس از گذشت دوراني از عمر مبارك حضرت و مهاجرت وي از سرزمين بابل به شام بوده است، زيرا منطقه
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 – ـ ر.ك: مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644.
^ 3 – ـ سوره طه، آيه 52.
292
بابل كوهستاني نيست و شام سرزميني كوهستاني است.
4. شايد همه خصوصياتي كه در ترسيم صحنه حشر اكبر به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نموده شد، در سؤال وي بوده است؛ ولي چون از پاسخ خداوند ميتوان به آنها پي برد، در پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيامده يا خواسته وي فقط ارائه كيفيت احياي مردگان بوده است و خداي سبحان علوم فراوان ديگري را نيز نصيب او فرمود؛ نظير آنچه درباره حاجتهاي ظاهري حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) آمده است؛ مثلاً آن حضرت در دوران پيري از خداوند طلب فرزند كرد و خداي سبحان افزون بر اجابت خواسته وي نوه نيز به او عنايت فرمود: ﴿ووهَبنا لَهُ اِسحقَ ويَعقوبَ نافِلَة) 1 نافله يعني زيادي، پس حضرت يعقوب(عليه‌السلام) افزون بر درخواست آن حضرت عطا شد.
5. سرّ دستور خداي سبحان به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كه چهار پرنده را بگيرد و با خود مأنوس كند تا خصوصيات آنها را كامل و دقيق بشناسد، سپس تقطيع و بعد از اماته مجدداً احيا كند، شايد بيان اين نكته باشد كه ذات اقدس الهي در قيامت انسان را با همه خصوصيات حتي با نقش خطوط سرانگشتان كه در همه انسانها متفاوت است محشور ميكند: ﴿بَلي قدِرينَ عَلي اَن نُسَوِّي بَنانَه) 2 در اين صحنه ترسيمي از حشر اكبر نيز آن چهار پرنده را با همه خصوصياتشان زنده كرد. خلاصه آنكه با اشراب معناي «ميل» و محفوظ بودن معناي «قطع» و حصول تقطيع در خارج، حيات مجدّد پديد آمد و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به هدف سامي خود بار يافت.
^ 1 – ـ سوره انبياء، آيه 72.
^ 2 – ـ سوره قيامت، آيه 4.
293
تناسب خواسته و پاسخ
ممكن است در تناسب ميان خواسته حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) و پرسش خداوند سبحان چنين ترديد شود كه چنانچه محور تقاضاي آن حضرت، اصل احياي مردگان به وسيله خداي سبحان باشد، هماهنگي محفوظ است؛ امّا اگر پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درباره چگونگي احياي مردگان باشد، اين سؤال خداوند كه آيا ايمان نياوردهاي، با درخواست حضرت هماهنگ نيست، زيرا معناي ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ با توجّه به اينكه معطوفعليه به «واو» عاطفه حذف شده، اين است كه آيا تو نميداني و ايمان نداري؟ روشن است آنچه را بايد يك مؤمن بدان اعتقاد داشته باشد، اصل معاد و زنده شدن مردگان است نه چگونگي آن، زيرا كسي از كيفيت زنده كردن همه مردگان در روز رستاخيز آگاهي ندارد تا به آن كيفيت ايمان بياورد، بلكه تنها يقين به اصل آن كافي است.
پيش از پرداختن به پاسخ اين شبهه، بايد بدانيم كه علم و ايمان از طرفي داراي مراتباند و هر انساني نسبت به مرتبهاي كه ندارد، مضطرب است و از سوي ديگر اين دو لازم و ملزوماند نه متلازمان؛ يعني چنين نيست كه هر عالمي به معلومات خود مؤمن باشد. چه بسا دانشمندي كه برخلاف علم خود رفتار ميكند؛ ليكن لازمِ داشتن ايمان، عالم بودن و عدم تبديل آن به شك است، وگرنه با زوال علم و تبديل آن به شك، ايمان نيز رخت برميبندد.
اصولاً اعتقاد، همان وابستگي و گرهي است كه ميان معلوم و عالم پديد ميآيد و ايمان، استقرارِ اطمينان در قلب انسان است و طبيعي است كه چنين حالتي با حدوث شك و ترديد سازگاري ندارد و انسان شاك از ايمان بيبهره است، گرچه خود را مؤمن بپندارد. پس ايمان مستلزم علم است در حدوث و
294
بقا، بنابراين كسي كه ميگويد: ﴿وقُل رَبِّ زِدني عِلما) 1 علمي ميجويد كه سبب اعتقاد به معلوم گردد تا به مراتب بالاي علم شهودي، عين اليقين و حقّاليقين، دست يابد نه مجرّد آگاهي به معلوم.
گفتني است كه مرحله عمل از اين امر مستثناست، زيرا انسان در عين شاك بودن، ميتواند داراي عمل باشد؛ مانند اينكه درباره برخي موارد شك در ركعات در نمازهاي واجب چهار ركعتي گفته شده است: هنگام شك بين اقل و اكثر در ركعات نماز، بايد بنا را بر اكثر گذاشت و به آن ترتيب اثر داد.
اكنون با توجّه به مقدّمه ياد شده، پاسخ شبهه اين است: حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به اصل احياي مردگان معتقد بود و با ديگران نيز به همين اصل احتجاج ميكرد و اصولاً انبياي الهي(عليهم‌السلام) معصوم و از تأثير وساوس شيطاني ايمن هستند، همانگونه كه شيطان درباره اغواي آنان به قصور خود اعتراف كرده است: ﴿… ولاَُغوِيَنَّهُم اَجمَعين ٭ اِلاّعِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصين) 2 ليكن ديدن صحنه حشر اكبر، سبب افزايش علم او و در نتيجه مايه مزيد اطمينان وي ميشد. بدين جهت، رؤيت كيفيت احيا را درخواست كرد تا به مراتب بالاي علم و ايمان برسد، زيرا انسان هر چه در علم و ايمان رشد كند، هنوز به قله آن نرسيده است: ﴿وفَوقَ كُلِّ ذي عِلمٍ عَليم) 3
از سوي ديگر، اين پرسش خداوند و پاسخ حضرت ابراهيم، همه شبهات را دفع ميكند، زيرا در صورت نبودن اين بخش از آيه، شبهه انگيزه پرسش آن حضرت طرح ميشد كه آيا وي ايمان نداشت! بدين جهت خداي سبحان با
^ 1 – ـ سوره طه، آيه 114.
^ 2 – ـ سوره حجر، آيات 40 ـ 39.
^ 3 – ـ سوره يوسف، آيه 76.
295
بيان استفهام تقريري كه از انكار عدم ايمان برميآيد روشن ساخت كه وي علم و ايمان دارد؛ ولي به قصد وصول به مرتبه والاي آن، خواست خود را مطرح ميكند.
نكته: در جمله ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ متعلّق فعل حذف شده و دلالت بر عموم ميكند؛ يعني مؤمن، به طور مطلق كسي است كه به اصول سهگانه مبدأ و معاد و رسالت و لوازم آنها ايمان داشته باشد و بدون چنين ايماني، مؤمن كامل نيست، زيرا با نبود يكي از اجزاي مركّب، مركّب نابود ميشود، از اينرو نفرمود: «أولم تؤمن بالقيامة». البته قدر متيقّن در مقام محاوره حتماً مراد است؛ ولي نميتوان عام يا مطلق را منحصر در آن قدر متيقّن دانست.
تمثيل يا حقيقت؟
ابومسلم در تفسير آيه سخن ناصوابي بر زبان رانده كه فخر رازي در تفسيرش بدان پاسخ داده است 1. همان سخنان ناروا در بعضي از تفاسير متأثر از تفكّر وهّابيت و انكار معجزه، به صورت مشروح بيان شده است. مدّعا اين است كه موضوع ياد شده در آيه صورت تمثيلي دارد و از رخداد بيروني حكايت نميكند. فقط روايتي ناصحيح سبب تحميل اين معنا بر آيه شده است. خلاصه ادلّه ارائه شده بر اين مدّعا چنين است:
1. ظاهر آيه صورت امري و انشايي دارد؛ ولي در حقيقت اخباري است؛ يعني در آيه ميفرمايد: ﴿فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير﴾؛ ليكن در حقيقت چنين است: «فتأخذ أربعة من الطير… ». گاه مطلب خبري به شكل انشايي بيان ميشود؛ مثلاً در پاسخ پرسشگري از حكم شكِ ميان يك و دو گفته ميشود:
^ 1 – ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص46 ـ 45.
296
«يعيد»؛ يعني اعاده ميكند (بايد اعاده كند)، گاه برعكس؛ مانند آيه مورد بحث: ﴿فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير﴾؛ يعني چهار پرنده را ميگيري و… نه چهار پرنده را بگير. همچنين مانند آنچه در پاسخ كسي كه از كيفيت تهيه معجوني ميپرسد، به وي گفته ميشود: از چند ماده و هر يك به مقدار معيني تهيه كن. سپس آنها را در هم بياميز؛ يعني چنانچه اين كار را بكني، فلان معجون ساخته ميشود.
2. معناي ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾ تقطيع و تجزيه نيست؛ بلكه به معناي ايجاد ميل و رام كردن پرندگان است كه با حضرت ابراهيم انس بگيرند و او را بشناسند. شاهدش تعديه به «الي» است كه اگر به معناي تقطيع بود، به حرف جر نياز نداشت.
شاهد اين مدّعا، كلمه ﴿ثُمّ﴾ است كه نشان تراخي و فاصله زماني ميان اهلي كردن پرندگان و قراردادن بر روي بلندي است، زيرا چنانچه مراد، ذَبح پرندگان و كوبيدن گوشتشان و درهم آميختن آنها، سپس تجزيه و بر بالاي بلندي گذاشتن بود، به فاصله زماني چنداني نيازي نداشت؛ ولي رام كردن و ايجاد انس و ميل در پرندگان وحشي به مدتِ زماني چشمگير نيازمند است، ازاينرو با حرف «ثمّ» عطف شده كه بر تراخي زماني معطوف از معطوف عليه دلالت دارد.
3. هماهنگي ميان ضماير چهارگانه در﴿فَصُرهُنّ﴾،﴿مِنهُنَّ﴾، ﴿ادعُهُنّ﴾، ﴿ادعُهُنّ﴾، دلالت ميكند كه سخن از كشتن نيست، زيرا مرجع اين چهار ضمير، پرندگان چهارگانه است؛ ولي چنانچه سخن از ذَبح پرندگان و كوبيدن و درهم آميختن گوشت آنها در ميان باشد، مرجع دو ضمير آغازين از دو ضمير اخير متفاوت خواهد بود، چون در اين صورت، مرجع دو ضمير
297
اخير اجزاي پرندگان ذَبح شده است نه خود پرندگان.
4. معناي حقيقي احياي الهي، همان امر خداست و حقيقت امرش همان اراده اوست: ﴿اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شيءاً اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكون) 1 روشن است كسي را توان رؤيت و پيبردن به كنه اراده الهي نيست و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز در صدد رسيدن بدان نبود.
5. چنانچه موضوع داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) ذَبْح پرندگان چهارگانه باشد، با توجّه به اينكه وي در فاصله دوري از كوههاي چهارگانه قرار داشت، برايش ديدني نبود و نميتوانست كيفيّت احياي مردگان را بنگرد، بلكه تنها پرندههاي زنده شده را ميديد.
6. فقره ﴿واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم﴾ شاهد گويايي بر مدّعاست كه مورد آيه رخداد خارجي نيست؛ عكسِ آيه پيشين كه بر تحقق بيروني دلالت دارد: ﴿فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شيءٍ قَدير) 2
بنابر نظريه تمثيل چون كشتار و ذَبْحي در كار نبود، مراد از ﴿جُزءا﴾ در آيه مورد بحث «واحداً» است؛ يعني پس از آنكه در پرندگان ياد شده انس و گرايش به وجود آوردي، يكايك آنها را بر بالاي بلندي بگذار، سپس ندايشان كن تا به سوي تو پر كشند 3!
نقد نظريه تمثيل
پيش از پرداختن به نقد امور ياد شده، توجّه به دو نكته ضروري است:
^ 1 – ـ سوره يس، آيه 82.
^ 2 – ـ سوره بقره، آيه 259.
^ 3 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج3، ص58 ـ 55.
298
1. بررسي مقام منيع حضرت خليلالرحمان شاهد گويايي بر بيپايگي و غير منطقي بودن سخنان ياد شده است، زيرا خداي سبحان در آغاز رسالت وي، ملكوت آسمانها و زمين را به آن حضرت نماياند: ﴿وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين) 1 تعبير به صيغه مضارع ﴿نُري﴾ نشان استمرار ارائه ملكوت است.
ابراهيم(عليه‌السلام) با ديد ملكوتي به آسمانها و زمين مينگرد؛ يعني آنها را مرتبط با مبدأ و معاد ملاحظه ميكند و در مشاهدات خود افزون بر سير افقي، سير عمودي نيز دارد و تنها بدنه و لاشه جهان هستي را نمينگرد، پس براي چنين شخصي، رؤيت كيفيت احياي مردگان كار آساني است.
2. هماره انسان نسبت به مجهولات خويش اضطراب دارد و آرامش وي به مقدار آموختهها و يافتههاي اوست و انسانِ آگاه و هوشيار همواره در جستوجوي كشف مجهولات خويش و دستيابي به مراتب بالايي از علم و شهود است، از اينرو حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درخواست ارائه چگونگي احياي مردگان را ميكند: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾.
پيش از اين نيز گذشت كه سخن از مبدأ زندهكننده (فاعل) يا زندهشدن مردهها (قابل) نيست، بلكه محور تقاضاي آن حضرت، رؤيت چگونگي احياي مردگان و رسيدن به مظهريت اسم «محيي» بود، از اينرو در پاسخ خداوند درباره انگيزه پرسش خويش ميگويد: ﴿بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ هدف، رسيدن به طمأنينه و رهيدن از اضطراب است.
اضطراب دو نوع است: أ. اضطراب مذموم كه ناشي از ترس و حالتهاي نفساني حيواني است.
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
299
ب. اضطراب ممدوح كه برآمده از توجّه به ساحت قدس الهي است. قرآن كريم مؤمنان را بدين صفت ميستايد: ﴿اَلَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَت قُلوبُهُم) 1 طمأنينه علمي و آرامش عقل شاهد، منافي ارتعاش عملي و اضطراب بدن هنگام امتثال دستور الهي نيست، زيرا مرزهاي قلب شاهد و عقل عملي عامل و بدن عابد كاملاً جداست. در سيره ائمّه اطهار(عليهم‌السلام) نيز آمده كه هنگام ايستادن براي نماز رنگشان دگرگون ميشد و بدنشان به لرزه ميافتاد 2.
آري براي انسانهايي كه به الفاظ و مفاهيم ميپردازند، دستيابي به چنين حالتهايي دشوار است. چنين افرادي حالت سكون دارند و تنها بندگان صالح خدايند كه از مرحله لفظ و معنا عبور كرده، به مرحله كشف و شهود قدم ميگذارند و به تدريج آرامش باطني جايگزين اضطرابهاي آنها ميگردد.
اكنون به بررسي و نقد امور ششگانه مزبور ميپردازيم:
نقد امر اول؛ ابقاي هر سخن بر اصل خود، از قوانين فرهنگ محاوره است؛ يعني چنانچه متكلّمي صيغه امر به كار ببرد، مقتضاي اصالة الظهور، حمل بر انشائيت آن است، مگر قرينه صارفهاي باشد. در اين صورت گفته ميشود كه گاه مفهوم خبري به شكل جمله انشايي بيان ميشود؛ ليكن چنانچه قرينهاي در بين نباشد، حمل بر خلاف ظاهر، مجوّزي ندارد.
نقد امر دوم؛ بسياري از اهل لغت «صار، يصور» را به معناي ايجاد ميل و گرايش دانستهاند؛ ليكن برخي از قدماي فن لغت آن را تجزيه و تكهتكه كردن، معنا كردهاند و تعدي به حرف جرّ «الي» نيز از آنروست كه معناي ميل در آن
^ 1 – ـ سوره حجّ، آيه 35.
^ 2 – ـ ر.ك: بحار الانوار، ج41، ص17؛ ج77، ص346؛ ج81، ص258.
300
كلمه تضمين و اشراب شده است 1.
علّت دستور ذَبْح پرندگان و كوبيدن و درهم آميختن و سپس تجزيه و بر بالاي بلندي گذاشتن گوشت آنها، درخواست رؤيت نموداري از صحنه حشر اكبر در دنيا بود كه چگونه همگي مردگان به هم آميخته و درهم تنيده از اعماق زمين برميخيزند و به سوي خداوند ميشتابند، با آنكه در دنيا اندامهاي گونهگون و روشهاي مختلفي داشتهاند.
گفتني است كه اگر هدف آن حضرت ادراكِ چگونگي زنده شدن مردهاي بود، تقاضاي زنده كردن يك انسان يا پرنده مردهاي را ميكرد و به كلمه ﴿المَوتي﴾ تعبير نميكرد كه جمع داراي «الف و لام» و نشان استغراق است.
نقد امر سوم؛ هيچگونه تقطيعي در مرجع ضماير لازم نميآيد تا محتاج به قرينه باشد و آن قرينه در بين نباشد، زيرا خطاب به اجزاي چيزي، خطاب به خود آن است و ارجاع ضمير به اجزاي پرندگان، همان ارجاع ضمير به خود آنهاست.
در فرهنگ قرآن كريم، ارجاع ضمير به اجزا كه در حقيقت ارجاع به خود شيء است، نمونه دارد: در آيه ﴿ثُمَّ استَوي اِلَي السَّماءِ وهِي دُخانٌ فَقالَ لَها ولِلاَرضِ ائتيا طَوعًا اَو كَرها) 2 مرجع ضمير ﴿لَها﴾ آسمان است، كه آن هنگام جز ماده گازي و اجزاي آن، چيز ديگري نبود.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هنگام فراخواني پرندگان، به ارواح آنها خطاب كرد نه به ابدانشان، چنانكه خداي سبحان روز قيامت به ارواح انسانها خطاب ميكند، سپس اجزاي ابدان آنها از هر نقطهاي گردهم ميآيند.
^ 1 – ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص374.
^ 2 – ـ سوره فصّلت، آيه 11.
301
توضيح اينكه اولاً همانطور كه اصالت در انسان به روح اوست نه بدن وي، اصالت در هويّت حيوان نيز به روح است نه بدن آن. در جريان ذبح، تقطيع اجزا و اختلاط و تركيب آنها هيچ آسيبي به روح اصيل حيوان وارد نشد و در جريان مرجعيت ضماير چهارگانه، همگي به استثناي ضمير ﴿مِنهُنَّ جُزءا﴾ كه با قرينه همراه است، به ارواح طيور مزبور بازميگردد نه ابدان آنها و مخاطب در اينگونه موارد همان نفوس و ارواح منزّه از تقطيعاند كه به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نزديك بودند نه ابدان قطعه قطعه شده آنها كه دور بودند و ثانياً. برفرض انعدام عيني طيور مزبور خطاب تكويني مقدم بر وجود عيني مخاطب است؛ ليكن چون خطاب به معدوم محال است وجود علمي مخاطب مورد توجه قرار ميگيرد تا با امر تكويني وجود عيني پيدا كند و دعوت انسان كامل در اينگونه موارد به منزله «كن» خداي سبحان است.
نقد امر چهارم و پنجم؛ اراده خداوند دو نوع است: ذاتي و فعلي. از طرفي بيشتر مواردِ استعمالِ «اراده» در كتاب و سنّت از نوع دوم است كه برگرفته از فعل خداست و از سوي ديگر، فعلِ خدا موجودي ممكن و بيرون از ذات اوست و نيز براي بندگان فهميدني است، گرچه ادراك ذات حق و رسيدن به كنه آن محال است.
با توجّه به مقدّمات ياد شده، روشن ميشود كه درخواست ابراهيم خليل(عليه‌السلام) از خداي سبحان در محور فعل حق بود كه همان احيا و از امور ملكوتي است.
قرآن كريم پس از طرح مسئله معاد و زنده شدن انسان در روز قيامت، ميفرمايد: ﴿فَسُبحنَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شيء) 1 حضرت ابراهيم نيز به
^ 1 – ـ سوره يس، آيه 83.
302
مقام رؤيت ملكوت باريافته بود 1 ، پس هيچ مانعي براي رؤيت ملكوتي وي نبود، بنابراين، قرار گرفتن پرندگان بر بالاي كوه و بودن حضرت در دامنه آن نيز نميتواند مانع باشد، زيرا زمان و مكان و دوري و نزديكي، در عالم مُلك راه دارد نه در عالم ملكوت، و همانگونه كه دم حضرت مسيح(عليه‌السلام) با اذن حق سبب پيدايش حيات ميگردد، نداي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز ميتواند به اذن خدا همان كار را انجام دهد.
نقد امر ششم؛ محور سخن در آيه مورد بحث، عزّت و حكمت است، ازاينرو اين دو اسم حَسَن الهي دليل محتواي آيه و نشان اين است كه خليل حق، مظهر عزيز و حكيم شد. «عزيز»، يعني نفوذناپذير 2 ، و «حكيم»، يعني محكمكار و كسي كه براساس برهان كار ميكند.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) قبلاً اسماي حسناي خدا، مانند «عزيز» و «حكيم» را نه تنها به علم اليقين آگاه بود، بلكه به عين اليقين آنها را شاهد بود و هم اكنون به حق اليقين متحقق شد؛ يعني مظهر عزّت و حكمت خدا شد، از اينرو هيچ امري مانع احيا و اماته او نشد و دشواري زنده كردن مردههاي درهم آميخته، در قدرت عزيزانه و اراده حكيمانه آن حضرت نافذ نشد.
نقد پاياني اينكه ﴿جُزءا﴾ را به معناي «واحداً» گرفتن، خلاف ظاهر است و هيچگونه قرينهاي براي ارتكاب آن نيست.
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 – ـ زمين سختي كه شكافته نميشود «ارض عَزاز» ناميده ميشود و انسان نستوه را «عزيز» مينامند كه بر اثر نفوذناپذيري، پيروز است، پس پيروزي لازم عزّت است (ر.ك: مفردات، ص563).
303
اشارات و لطايف
1. ابراهيم(عليه‌السلام) و رؤيت ملكوت عالم
ملكوت غير از مُلك است. بُعد ارتباط اشيا به خداوند را «ملكوت» ميگويند. دانشمند مادّي، تنها مِلك و مُلك جهان و بدنه اشيا را ميبيند و سير افقي دارد؛ ولي عالِم الهي افزون بر آن، ملكوت جهان را مينگرد و سير عمودي نيز دارد.
مثلاً معدنشناس كه ميگويد: فلان معدن نقره يا طلا در چند قرن پيش به چه صورتي بوده است و اكنون به اين شكل درآمده است و در چند قرن آينده چه حالتي خواهد داشت، وي فقط در محور ماده ميانديشد و سير افقي دارد و به فاعل و هدف آن نمينگرد؛ ليكن دانشمند الهي گذشته از حركت افقي در مدار سير عمودي مطالعه ميكند و به فاعل و هدف اشيا ميانديشد. چنين شخصي اهل بصر و ملكوت است؛ نه اينكه تنها اهل نظر و مُلك باشد.
عالِم الهي رابطه خلق با حق را ميبيند. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز چهره ارتباط كلّ نظام هستي با خداي سبحان را مشاهده كرد. پيداست كه در اين مرحله محور سخن، شهود و رؤيت باطن عالم است نه علم حصولي و علماليقين.
2. شبهه آكل و مأكول و پاسخ آن
يكي از شبهاتي كه در سخنان برخي از متكلّمان درباره معاد عنوان شده، در ذيل آيه مورد بحث نيز مطرح است. در گذشته به صورت فرضي گفته ميشد: چنانچه موجودي به جهت قحطي يا درگيري، خوراكِ موجود ديگري شد،
304
وضعيت آن دو در روز رستاخيز چگونه خواهد شد؟ آيا به صورت دو موجود يا يك موجود محشور ميشوند؟
با توجّه به پيشرفت علم پزشكي و توفيق پيوند اعضا و جوارح، اين مطلبْ موضوع خارجي است نه فرضي ذهني، بنابراين چنانچه قلب يا دست يا چشمِ… كافري را به مؤمني پيوند زدند و به تدريج اتّصال واقعي محقق شد، حشر آن در روز قيامت چگونه است؟ آيا يك قلب در دو بدن محشور ميشود؟
در پاسخ بايد گفت اين شبهه نزد اهل حكمت متعاليه جايگاه علمي مناسبي ندارد. در اين زمينه توجّه به دو نكته ضروري است:
1. انسان، نبات يا حيوان نميخورد، بلكه هر گياهي به مجرد چيده شدن و هر حيواني به محض ذَبح، جماد ميشود، پس در حقيقت هيچگياه يا حيواني از آن جهت كه داراي روح نباتي يا حيواني است. مواد غذايي انسان نميگردد. اينكه گفته شده:
از جمادي مُرْدم و نامي شدم ٭٭٭٭ و ز نما مُرْدم به حيوان برزدم 1
به اصل انسان نظر دارد كه از خاك پديد آمده و نطفه شده، در رحم مادر مرحله نباتي را سپري ميكند و پس از به دنيا آمدن، حيوان بالقوه (قوه قريبه) ميشود و چنانچه رشد و تكاملي داشته باشد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه ميگردد و پس از اتّصاف به فضايل انساني، انسان بالفعل و فرشته بالقوه ميشود و پس از پيمودن مراحلي از كمال، به بالاترين مدارج امكاني دست مييابد.
2. براساس تفكر اسلامي، انسان مركّب از دو حقيقت به نامهاي بدن و
^ 1 – ـ مثنوي معنوي، دفتر سوم، ص493.
305
روح است و اين دو حقيقت، همسان و همسنگ نيستند، بلكه اصالت از آنِ روح است و بدن فرع و براي روح همانند ابزار است.
تعيّن و تشخص انسان نيز در دنيا و آخرت به روح اوست نه جسم، بنابراين، اصالت و حقيقت انسان به روح اوست و هر عضوي را كه روح بپذيرد و آن را جذب بدن كند و جزو اجزاي ابزار خويش قرار دهد، از اعضاي او به شمار ميرود. نمونه روشن آن در همين دنياست كه ذرات بدن انسان در طول حيات چندين بار عوض ميشود و همان ذرّات، مواد غذايي ساير حيوانات و گياهان يا انسانهاي آينده ميگردد، چنانكه روشن نيست اجزاي فعلي بدن او يكصد سال پيش كجا و چگونه بوده است.
در عالم آخرت همانگونه با انسان معامله ميشود كه در دنيا با وي برخورد شده است؛ مثلاً اگر شخصي پس از دزدي و پيش از اجراي حدّ شرعي فرار كند و بر اثر تصادفي دست وي قطع گردد و دست كافري را بدان پيوند زنند و پس از چند سال دستگير شود، آيا محكمه اسلامي نسبت به اجراي حدّ (قطع دست)، ترديد خواهد داشت؟ آيا وي ميتواند ادّعا كند كه اين دست همان دست نيست؟ آيا هيچ عاقلي چنين ادّعايي را از او ميپذيرد؟
روشن است كه در پاسخ وي گفته ميشود: تو بودي كه دزدي كردي نه شخص ديگر، زيرا عمل انسان به حقيقت و روح او نسبت دارد و روح كه حقيقت انسان است، جراحي پلاستيك و پيوندزني را نميپذيرد و تمامي آنها در حوزه بدن و ابزار است و انجام دهنده كار همان حقيقت انسان است. چشم يا دست، مؤمن و كافر نيست و ايمان و كفر از صفات روح است نه جسم. روشن است كه سؤال و محاسبه از حقيقت انسان است نه ابزار آن. در اين زمينه و براي تأييد آنچه گفته شد رواياتي است كه در بحث روايي خواهد آمد.
306
3. طرح شبه هاي ديگر و پاسخ آن
از ديرزمان نابودي، تجزيه و پراكندگي ذرّات بدن انسان در نقاط مختلف زمين، براي عدهاي سبب شبهه درباره معاد جسماني بود و تازهترين خبر در عصر بعثت پيامبر اكرمصلي الله عليه و آله و سلم بعد از توحيد ربوبي همين بود: ﴿وقالَ الَّذينَ كَفَروا هَل نَدُلُّكُم عَلي رَجُلٍ يُنَبِّئُكُم اِذا مُزِّقتُم كُلَّ مُمَزَّقٍ اِنَّكُم لَفي خَلقٍ جَديد) 1 اين پيامبر ميگويد: پس از آنكه ذرّات بدن شما تمزيق و تجزيه و پراكنده شد، دوباره به شكل اول بازگشته، زندگي تازهاي را شروع ميكنيد. اين خبر جديد سبب شگفتي مردم شد و گفتند: چگونه ميشود پس از آنكه ذرات بدن ما در زمين گم شد، دوباره برانگيخته شويم: ﴿اَءِذا ضَلَلنا فِي الاَرضِ اَءِنّا لَفي خَلقٍ جَديد) 2
قرآن كريم در پاسخ اين شبهه ميفرمايد: ﴿قُل يَتَوَفّكُم مَلَكُ المَوتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم) 3 گم شدن در زمين، سخني باطل و ياوهاي بيش نيست، زيرا فرشته مرگ مأموريت دارد جان شما را بگيرد كه حقيقتِ انسان بدان است، بنابراين حقيقت شما پيش خداي سبحان محفوظ است و هر زمان كه بخواهد، دوباره شما را زنده ميكند.
شايان توجّه است واژه «فوت» كه رايج است، ريشه قرآني ندارد. اين واژه، «اجوف» و به معناي نابودي است؛ ولي كلمه «توفّي» و «وفات» كه «لفيف مفروق» است، به معناي گرفتن كامل است. «استيفاي حق» يعني گرفتن كامل آن و «بحث مستوفا» يعني تحقيقي كامل و جامع، بنابراين، در مقابل واژه
^ 1 – ـ سوره سبأ، آيه 7.
^ 2 – ـ سوره سجده، آيه 10.
^ 3 – ـ سوره سجده، آيه 11.
307
﴿ضَلَلنا﴾ كلمه ﴿يَتَوَفّكُم﴾ آمده است كه به معناي اخذ و دريافت كامل است نه فوت و نابودي. غرض آنكه ذرات بدن نابود محض نخواهد شد و از قلمرو علم الهي بيرون نميرود.
بحث روايي
1. معناي «كيف» در پرسش ابراهيم(عليه‌السلام)
عن الصادق(عليه‌السلام) في قوله تعالي: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾: «و هذه آية متشابهة؛ معناها أنّه سأل عن الكيفيّة و الكيفيّة من فعل الله عزّ و جلّ متي لم يعلمها العالم لم يلحقه عيب و لا عرض في توحيده نقص» 1
اشاره: به نظر علامه طباطبايي سؤال حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از سبب و كيفيت تأثير آن است و اين همان چيزي است كه خداوند از آن به ملكوت اشيا تعبير كرده است: ﴿فَسُبحنَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شيء) 2 بنابراين ابراهيم(عليه‌السلام) از كيفيت احيا پرسيده كه از افعال خاص خدا و معرف اوست؛ خدايي كه سبب حيات هر زندهاي است و زندگان به امر او زندهاند 3.
درباره مورد سؤال و كيفيتهاي متعدد اِحيا مطلبي در بحث تفسيري گذشت.
2. انگيزه هاي پرسش ابراهيم(عليه‌السلام)
عن أبي بصير عن أبي عبدالله(عليه‌السلام): «إنّ إبراهيم(عليه‌السلام) نظر إلي جيفة علي ساحل
^ 1 – ـ كتاب الخصال، ج1، ص8 ـ 3؛ بحار الانوار، ج12، ص69.
^ 2 – ـ سوره يس، آيه 83.
^ 3 – ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص367.
308
البحر تأكله سباع البر و سباع البحر؛ ثمّ تحمل السباع بعضها علي بعض فيأكل بعضها بعضاً؛ فتعجب إبراهيم(عليه‌السلام) فقال: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي… ﴾. فأخذ إبراهيم(عليه‌السلام) الطاووس و الديك و الحمام و الغراب؛ فقال الله (عزّ و جلّ):﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾؛ أي قطعهنّ ثمّ اخلط لحمهنّ و فرّقهنّ علي عشرة جبال ثمّ خذ مناقيرهنّ و ﴿ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيا﴾. ففعل إبراهيم ذلك و فرقهنّ علي عشرة جبال ثمّ دعاهنّ. فقال: أحيي بإذن الله تعالي؛ فكانت تجمع و يتألّف لحم كلّ واحد و عظمه إلي رأسه و طارت إلي إبراهيم فعند ذلك قال إبراهيم: ﴿اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم) 1
عن علي بن محمّد بن الجهم، قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا(عليه‌السلام) فقال له المأمون: يابن رسول الله! أليس من قولك أنّ الأنبياء معصومون؟ قال: «بلي… ». قال: فأخبرني عن قول إبراهيم: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾. قال الرضا(عليه‌السلام): «إنّ الله (تبارك و تعالي) كان أوحي إلي إبراهيم(عليه‌السلام): إنّي متّخذ من عبادي خليلاً إن سألني إحياء الموتي أجبته؛ فوقع في نفس إبراهيم(عليه‌السلام) أنّه ذلك الخليل؛ فقال: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾ علي الخلقة… » 2
عن علي بن أسباط، إنّ أبا الحسن الرضا(عليه‌السلام) سئل عن قول الله: ﴿قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾ أكان في قلبه شكّ؟ قال: «لا، و لكنّه أراد من الله الزيادة في يقينه» 3
^ 1 – ـ تفسير القمي، ج1، ص91؛ الكافي، ج8، ص305؛ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644 ـ 643، با اندكي تفاوت.
^ 2 – ـ عيون أخبار الرضا(عليه‌السلام)، ج1، ص176 ـ 174.
^ 3 – ـ تفسير العياشي، ج1، ص143.
309
و روي أنّ نمرود توعده بالقتل إن لم يُحْي الله الميت بحيث يشاهده؛ فلذلك قال: ﴿لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ أي بأن لا يقتلني الجبار؛ عن محمّد بن إسحاق بن يسار 1.
اشاره: انگيزههاي پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از كيفيت احياي مردگان، عبارتاند از: 1. طبق روايت اول، تعجب آن حضرت با ديدن لاشه مرداري كه در كنار دريا حيوانات خشكي و دريايي از آن ميخوردند.
در اين روايت، كلمه ﴿فَصُرهُنّ﴾ به معناي «فقطعهنّ» آمده است كه در بحث از مفردات آيه، با تضمين و اشراب معناي «ميل»، استعمال آن با حرف جرّ «الي» توجيه شد.
طبق بيان علامه طباطبايي در ذيل اين روايت، پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از چگونگي احياي مردگان، بدان سبب بود كه اجزاي جسد بعد از مرگ پراكنده ميشوند، تغيير مييابند و به مكانهاي مختلف رفته و حالات متنوع ميگيرند و چيزي از اصل شيء نميماند تا دوباره زنده شود 2.
تذكّر: هر يك از سؤال و جواب وَحْياني، مطالبي را به همراه دارد كه ممكن است همه يا بعضي از مراحل آن از باب «إيّاك أعني و اسمعي يا جاره» باشد، به طوري كه سائل از طرف ديگران بپرسد يا مجيب به ديگران جواب داده باشد. در آيه مورد بحث، آنچه به مطالب فرودين بازميگردد احتمالاً از همين قبيل است.
2. برپايه روايت دوم، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از اينرو آن را درخواست كرد تا
^ 1 – ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644؛ بحار الانوار، ج12، ص64.
^ 2 – ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص379.
310
دريابد به مقام خُلّت رسيده است يا نه، چون مقام خلت مستلزم اجابت دعاست 1.
لازم است عنايت شود كه شايد چنين انگيزهاي در وجود آن حضرت راه يابد تا چنان درخواستي از خداوند بكند؛ ليكن اين احتمال با محور پرسش و پاسخ در آيه شريفه سازگار نيست، جز با اين تكلّف بسيار كه متعلّق ﴿اَولَمتُؤمِن﴾ موضوع «خُلّت» باشد؛ ولي ظاهراً متعلّق آن معاد و احياي مردگان است. غرض آنكه ممكن است چنين مطلبي در خباياي قلب آن حضرت راه يافته باشد؛ ولي عنصر محوري معارف آيه نخواهد بود.
3. طبق حديث سوم، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درخواست افزايش يقين داشته است؛ يعني نه تنها در قلب شريفش هيچ شكي نبوده، بلكه وصول به مقام «حق اليقين» را كه مرتبه والاي علم حضوري است، از خداوند خواسته است. ايشان ميخواستند مظهر محيي و مميت باشند و به مرحله بالايي از اطمينان قلب برسند و اين اصليترين انگيزه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) بوده است.
4. درخواست آن حضرت براي اطمينان قلب از تهديد نمرود بود.
3. نقد شبهه تبدل اجزا
عن حفص بن غياث القاضي قال: كنت عند سيّد الجعافرة جعفر بن محمّد(عليهما‌السلام) لمّا أقدمه المنصور، فأتاه ابن أبي العوجاء و كان ملحداً فقال له: ما تقول في هذه الآية: ﴿كُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلنهُم جُلودًا غَيرَها لِيَذوقوا العَذاب) 2 هب هذه الجلود عصت فعذّبت، فما بال الغير؟
^ 1 – ـ الميزان، ج2، ص380.
^ 2 – ـ سوره نساء، آيه 56.
311
قال أبوعبدالله(عليه‌السلام): «ويحك هي هي و هي غيرها». قال: أعقلني هذا القول. فقال(عليه‌السلام) له: «أرأيت لو أنّ رجلاً عمد إلي لبنة فكسرها ثمّ صبّ عليها الماء و جبلها ثمّ ردّها إلي هيئتها الأولي، ألم تكن هي هي و هي غيرها؟» فقال: بلي أمتع الله بك 1.
اشاره: ابن ابي العوجا پرسيد: چگونه به جاي پوستي كه گناه كرده و سوخته است، پوستي ديگر ميرويد و عذاب ميبيند؟ امام صادق(عليه‌السلام) به او فرمود: واي بر تو! اين همان است و غير آن. گفت: توضيح دهيد. امام فرمود: چنانچه خشتي را خُرد كنيد و آن را گِل كرده با آن خشتي ديگر بسازيد، آيا همان نيست؟ با آنكه غير آن است؟ يعني اصل ماده و قالب يكي است. در انسان نيز چنين است و قالب اصلي همان روح انسان است و اوست كه گناه ميكند و پوست، گناهكار نيست.
گفتني است كه روح دو نوع عذاب دارد: 1. عذاب روحي؛ مانند رسوايي و آبروريزي كه در دنيا و آخرت اتفاق ميافتد. 2. عذاب بدني؛ عذابهايي كه روح به واسطه بدن آن را ميچشد، چون بدن ابزار روح است.
كوتاه سخن اينكه اعضاي بدن، ابزاري براي روح است و هر عضوي را كه روح به عضويت بدنِ متعلق به آن بپذيرد، به آن روح نسبت پيدا ميكند و چون روح يكي است و هرگونه تغييري در اعضا بِدان منتسب ميگردد هيچگونه اشكالي در تعذيب اخروي رخ نميدهد و در حقيقت، يك شخص است كه معذّب ميشود.
٭ ٭ ٭
^ 1 – ـ الامالي، طوسي، ص581؛ البرهان، ج2، ص248. همچنين ر.ك: الاحتجاج، ج2، ص256.
312
