تفسير تسنيم (اجمالي)| جلدسوم،سوره بقره،آیه 35

آیه 35- و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنه و كلا منها رغدا حيث شئتما ولا تقربا هذه الشجره فتكونا من الظالمين

گزيده تفسير 

اين آيه به مرحله آموزشى و آماده سازى آدم براى سكونت در زمين، و نيز به طبيعى بودن معصيت براى انسان، و آثار وضعى معصيت، اشاره دارد.

مراد از جنت نه بهشت خلداست و نه باغى از باغ هاى زمين، چنان كه الف و لام الجنه براى عهد خارجى است، نه جنس يا استغراق، نتيجه اين مى شود كه اين بهشت، بهشتى بود برزخى و ما بين دنياو آخرت كه هم ار برخى احكام بهشت آخرت، نظير نشاط دايمى و عدم رنج گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما برخوردار بود و هم از بعضى از احكام باغ هاى دنيا. بهشتى معهود براى آدم عليه السلام بود و جايگاهش در زمين نبود.

مراد از اكل در جمله وكلا منها خصوص خوردن نيست، بلكه كنايه از مطلق تصرف است.

نهى از قرب در جمله لا تقربا كنايه از نهى از خوردن يا تصرف كردن است و به منزله تقييدى است براى اطلاق اباحه اكل، و تعبير به قرب نظير ولا تقر بوا مال اليتيم ⁽⁷⁰⁷⁾ براى نشان دادن اهميت مطلب است ؛ چنان كه نهى ارشادى است، نه مولوى و تشريعى، تا بحث از تحريمى يا كراهتى بودن آن و تنافى و عدم تنافى آن با عصمت انبيا، مطرح گردد.

درخت ممنوع، مانند درخت هاى دنيا نيست تا يك ميوه داشته باشد، بلكه با توجه به برزخى بودن آن، توان اثمار چندين ميوه را دارد؛ چنان كه از جهت ديگرى نيز، از تنوع برخوردار است ؛ هم ميوه مادى و غذاى جسم را داراست و هم ميوه معنوى و غذاى روح را. ويژگى ديگر اين درخت، اين است كه از مختصات محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم است و ديگران را جز با اذن خدا بدان راهى نيست و اگر به اذن خدا به آن راه يابند و از آن تناول كنند به علم اولين و آخرين دست مى يابند و هر كس بدون اذن خدا از آن تناول كند معصيت پروردگار كرده، كامياب نخواهد شد.

الظالمين در اين آيه از ظلم به معناى ستم است، نه از ظلمت به معناى تاريكى ؛ چنان كه مظلوم در آن، خود آدم و حوا هستند؛ يعنى مراد از ظلم، ظلم به نفس است (كه در معناى لغوى خود، يعنى مطلق نقصان و محروميت به كار رفته )، نه ظلم به خداوند يا ديگران.

تفسير 

قلنا: آمدن قلنا به صيغه متكلم مع الغير تفخيم و تعظيم و به اصطلاح، ضمير نا براى كبريايى است، نه براى جمع. نيز ممكن است به اين اعتبار باشد كه در ابلاغ اين فرمان مدبرات امر، واسطه بودند و گويا خداوند مى فرمايد: ما و فرشتگان به آدم چنين گفتيم.

اسكن : سكون در اسكن در برابر اضطراب حاصل از بى ماوايى يا مانند آن و به معناى آرامش است، نه در برابر حركت. جمله شما در اين جا ساكن باشيد بدين معناست كه در بهشت آسوده خاطر بيارميد؛ نظير آنچه خداوند به پيامبرش دستور داده كه زكات را از مردم بگير و براى آنان دعا كن ؛

زيرا دعاى تو مايه طمانيه و آرامش آنان است :خذ من اموالهم صدقه تطهر هم و تزكيهم وصل عليهم ان صلاتك سكن لهم ⁽⁷⁰⁸⁾، و مانند آيه و جعل منها زوجها ليسكن اليها ⁽⁷⁰⁹⁾ و آيه و اذا قيل لهم اسكنوا هذه القريه وكلوا منها حيث شئتم ⁽⁷¹⁰⁾ و آيه 104 از اسراء نه اين كه از سنخ ان يشا يسكن الريح فيضلل رواكد على ظهره ⁽⁷¹¹⁾ باشد؛ بدين معنا كه حركت نكنيد.

تذكر: برخى از مفاهيم مانند خلود، معناى دوام را به همراه دارد و بعضى از مفاهيم منافى با دوام نيست ؛ مانند لبث ، مكث و اقامه ، ليكن برخى از مفاهيم طبق ادعاى بعضى از اهل تفسير منافى دوام بوده و مستلزم انقطاع است ؛ مانند: سكنى كه منقطع الاخر بوده و مستلزم خروج ساكن از مسكن مالوف است ؛ چنان كه اصطلاح سكنى در برابر رقبى و عمرى در فقه چنين است ؛ زيرا در سكنى خانه مورد اسكان، ملك ساكن نيست و او بايد مسكن را پس از مدتى رها كند. بنابر اين، دستور اسكن هشدار ضمنى خروج از بهشت را به همراه دارد؛ زيرا ورود آدم و حوا به بهشت از سنخ سكنى بود، نه از صنف اقامه. ⁽⁷¹²⁾

به نظر مى رسد كه اولا، اصططلاح فقهى را نبايد بر معناى رايج تفسيرى تحميل كرد و بدون قرينه، امر اسكن را با سكناى معهود در فقه هماهنگ دانست و ثانيا، اگر در بخشى از استعمال ها دوام و جاودانگى راه نيافت نه براى آن است كه انقطاع و خروج و مانند آن در مفهوم سكونت ماخوذ، يا لازم وجود خارجى مصداى آن است، بلكه از قبيل خصيصه مورد است. ثالثا، عنوان مسكن بر بهشت خلد و ابدى، اطلاق شده است ؛ مانند:ويدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار ومساكن طيبه فى جنات عدن ⁽⁷¹³⁾ و معلوم است كه ساكنان مسكن عدن، همواره در آن جا مى مانند.

زوجك : تعبير به زوج به جاى زوجه (با آن كه مقصود حوا زوجه آدم است ) از اين روست كه زوج، از زوجه فصيحتر است (گرچه به گفته طبرى اكثر عرب، با ها استعمال مى كنند ⁽⁷¹⁴⁾) و فصحا به همسر مونث، زوج اطلاق مى كنند، نه زوجه ؛ زيرا اين كلمه اسم است، نه وصف. از اين رو علامت تانيت نمى پذيرد و از اين لحاظ بر فرزدق كه كلمه زوجه را در شعر خود به كار برده انتقاد شده است. ⁽⁷¹⁵⁾

اطلاق عنوان زوج بر همسر مردم به اين اعتبار است كه زن و مرد، هر كدام به انضمام ديگرى زوج مى شوند. به همين لحاظ است كه زوج مونث نيز، در قرآن به ازواج جمع بسته مى شود، نه زوجات ولهم فيها ازواج مطهره . ⁽⁷¹⁶⁾

تذكر: نام همسر آدم عليه السلام يعنى حوا در قرآن نيامده، بلكه در روايات مطرح شده وجوهى براى تسميه آن ياد شده است. ⁽⁷¹⁷⁾

رغدا: رغدابه نظر برخى مفسران به معناى واسعا هنيئا ⁽⁷¹⁸⁾ و به تعبير برخى لغويان طيبا واسعا؛ ⁽⁷¹⁹⁾ يعنى دو مفهوم وسعت (فراوانى ) و گوارايى در معناى آن نهفته است.

البته در اين كه صفت براى اكلامقدر است، يعنى اكلا رغدا يا مصدر به معناى اسم فاعل و در نتيجه حال براى فاعل كلا است (يعنى كلا منها راغدين حيث شئتما؛ در حالى كه شما از رفاه و گوارايى در عيش ‍ برخورداريد، از هر جاى اين بهشت بخوريد) دو احتمال وجود دارد كه بسيارى از مفسران هر دو احتمال را ذكر كرده اند، ولى بعضى، به گمان اين كه رغد به معناى رفاه و تنعم در عيش است و رفاه حقيقى صفت براى آكل است، نه اكل، احتمال دوم را ترجيح داده اند. ⁽⁷²⁰⁾

در حالى كه اولين موصوفى كه در كتب لغت براى وصف رغد به چشم مى خورد كلمه عيش است ؛ گفته مى شود: رغد العيش : اتسع ولان ⁽⁷²¹⁾ وعيش رغد و رغيد اى طيب واسع ⁽⁷²²⁾ و چه فرقى است بين سه وصف عيش ، رزق و اكل در اتصاف به صفت رغد؛ يعنى چنان كه گفته مى شود: زندگى طيب و گوارا يا رزق واسع و گوارا نيز، گفته شود: اكل طيب و گوارا، (نظير آنچه در محاورات عرفى گفته مى شود: بخور كه گوارايت باشد؛ يعنى اين خوردن برايت گوارا باشد). افزون بر اين كه، چنان كه مقدر بودن موصوف، خلاف ظاهر است، اين كه مصدر به معناى اسم فاعل باشد نيز خلاف ظاهر است.

در هر حال، معناى جمله وكلا منها رغدا شئتما اين است : از هر جا كه خواستيد فراوان و گوارا بخوريد.

حيث : كلمه حيث ظرف مكان است، در برابر حين كه ظرف زمان است و حيث شئتما به معناى هر كجا كه خواهيد است، نه هر گونه كه خواستيد.

البته ممكن است در صورتى كه قرينه اى قائتم شود و به ويژه در مواردى كه حيث ، مصدر به من باشد به معناى هر گونه يا به گونه اى كه بيايد؛ نظير: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ⁽⁷²³⁾ وولما دخلوا من حيث امرهم ابوهم…⁽⁷²⁴⁾ و در خصوص محل بحث نيز اين احتمال وجود دارد؛ زيرا در سوره اعراف آيه 19 در ارتباط با همين جريان من حيث شئتما آمده كه اگر بپذيريم من حيث ظهور در حالت دارد نه مكان، آيه 19 سوره اعراف قرينه اى مى شود كه حيث شئتما در محل بحث نيز، به معناى هر گونه خواستيد باشد و استثناى درخت معين، از حيث شئتما نيز قرينه ديگرى بر آن است.

لاتقربا: بعضى از مفسران ادبى ⁽⁷²⁵⁾ بين تقرب به فتح راء و تقرب به ضم راء فرقه نهادند كه اولى به معناى تلبس فعلى است و دومى به معناى نزديك شدن و چون آنچه در آيه محل بحث آمده به فتح است نه به ضم، معناى آيه نهى از تلبس فعلى، يعنى همان اكل است نه نهى از نزديك شدن. اين فرق مورد استغراب برخى ديگر ⁽⁷²⁶⁾ قرار گرفت ؛ زيرا هر دو به معناى نزديك شدن است.

فتكونا: كان در فتكونا من الظالمين به معناى صار است ؛ يعنى فتصيرا من الظالمين ؛ زيرا كلمه فاء دليل بر ترتب وصف ظلم بر اكل و عدم وجود وصف مزبور در زمان قبل است ؛ يعنى دليل بر اين است كه وصف ظلم سابقا نبوده و اكنون حادث شده و حالى به حال ديگر تبديل شده است، كه همان مفهوم صار باشد.

تناسب آيات  

در آيات قبل روشن شد كه آدم براى سكونت در زمين آفريده شد و زمين و به طور كلى عالم ماده و طبيعت مسكن و محل نشو و نما و رشد و تكامل اين خليفه قرار گرفت و از طرفى زمين يا عالم مادى از ويژگى ها و آثار خاصى برخوردار است كه ورود به آن بدون آموزش و آمادگى قبلى و بدون طى مرحله اى مقدماتى و تمرينى، كه آدم را با نيازها و ضعف هايش آشنا ساخته، دشمنان و دوستانش را به او معرفى كند، ناممكن يا بسيار دشوار است. به همين لحاظ، آيه فوق و آيات بعد، به اين مرحله مقدمى و آموزشى اشاره مى كند.

نيز، اين آيه با آيات بعد، تسليتى براى رسول مكرم است تا نگران كفر و نفاق و كافران و منافقان و كارشكنى هاى آنان نباشد؛ زيرا اين آيات نشان مى دهد كه انگيزه معصيت، طبيعى انسان است و از آغاز آفرينش وى با او همراه بوده، سنت خدا نيز تغييرناپذير است.

نيز، اين آيات در پى تفهيم آثار وضعى معصيت، يعنى شقاء و رنج و هبوط و سقوط است ؛ گرچه با پذيرش توبه، آثار تكليفى و عذاب اخروى (در صورت عصيان مولوى ) و نيز برخى آثار وضعى برداشته شود.

در هر حال، اين آيه به دو بخش تقسيم مى شود: بخش نخست، فرمان سكونت و بهره ورى در بهشت و بخش دوم، نهى ارشادى خداوند است.

فرمان سكونت و بهره ورى در بهشت  

مراد از الجنه جنس يا استغراق نيست، بلكه جنت خاص و معهود خارجى است و درباره آن بهشت مخصوص اقوال متعددى است ؛ مانند: جنت خلد، جنت برزخى، باغ مشخصى از باغ هاى دنيا و همچنين توقف در تعيين، با تجويز و امكان هر كدام از آنها، ولى به نظر مى رسد كه جنه الخلد و بهشت آخرت مراد نيست ؛ زيرا اولا، آن جا دارالخلد است و كسى كه به آن وارد شود ديگر خارج نخواهد شد. ثانيا، آن جا محدوده اى نيست كه شيطان و شيطنت و عصيان در آن راه داشته باشد و اساسا خيال باطلى در آن جا نيست : لالغو ولا تاثيم ⁽⁷²⁷⁾ و انسان ها نسبت به يكديگر در صفاى محض به سر مى برند:ونزعنا ما فى صدورهم من غل ⁽⁷²⁸⁾؛ گرچه برخى خصوصيت عصيان ناپذيرى را در بهشت آخرت نپذيرفته اند كه در مبحث لطايف و اشارات، بحث و بررسى آن خواهد آمد.

بهشت مزبور باغى از باغ هاى دنيا نيز نبود؛ زيرا اولا، بودن در باغى از باغ هاى دنيا مقامى به حساب نمى آيد تا هبوط و سقوط از آن، تصور شود. در دنيا هر چه امكانات رفاهى بيشتر باشد راهيابى شيطان به آن ساده تر و ابزار شيطنت او بيشتر است :زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين…⁽⁷²⁹⁾

ثانيا، الف و لام الجنه الف و لام عهد خارجى است و نشان آن است كه اين بهشت، براى آدم (عليه السلام ) معهود بوده است و در قرآن كريم جز بهشت معنوى و اخروى (نه خصوص جنت خلد)، بهشت معهود ديگرى نيست تا با الفف و لام آن ياد شود، مگر در موارد خاص كه عهد ذكرى و مانند آن در كار باشد؛ يعنى قرينه اى باشد كه مراد از جنت، بهشت دنيايى است ؛ نظير ودخل جنته و هو ظالم لنفسه . ⁽⁷³⁰⁾

ثالثا، فرض اين است كه هنوز آدم (عليه السلام ) از آن حالت معنوى به زمين نيامده بود (گرچه بدن او در زمين بود) تا مامور شدود در يكى از باغ هاى زمينى سكنا گيرد؛ زيرا اصل هبوط به زمين، بعد از اين تحقق مى يابد.

رابعا، اوصافى كه براى اين بهشت ذكر شده، نظير عارى بودن از رنج هاى درونى (گرسنگى و تشنگى ) و رنج هاى برونى (سرما و گرما):ان لك الا تجوع فيها ولاتعرى # وانك لاتظما فيها ولا تضحى ⁽⁷³¹⁾ با باغ هاى دنيايى هماهنگى ندارد؛ زيرا در باغ هاى دنيا انسان هم گرسنه مى شود و همه تشنه، جز اين كه در آن غذا و آبى هست تا رفع گرسنگى و تشنگى كند و نيز در باغ هاى دنيا سرما و گرما وجود دارد، جز اين كه مسكنى يافت مى شود تا انسان با پناهنده شدن به آن، خود را از آفتاب حفظ كند و لباس ‍ دارد كه با آن از سرما محفوظ بماند، نه اين كه اين اوصاف چهار گانه از اساس در آن منتفى باشد؛ آن گونه كه ظاهر اين آيات است.

ممكن است اشكال شود كه جمله وكلا منها رغدا حيث شئتما قرينه است كه بهشت در آيه، بهشتى بود كه گرسنگى در آن تصور داشت، ليكن با فراهم بودن انواع خوراكى ها در هر جاى آن و سپس تناول از آن، گرسنگى مرتفع مى شد و اين خود قرينه بر اين است كه ظاهر الا تجوع فيها… اين است كه تو با خوردن از ميوه ها، هيچ وقت گرسنه نمى ماند.

پاسخ اين است : اصل خوردن غذا و نوشيدن آب دليل بر گرسنگى و تشنگى نيست ؛ زيرا گرچه در دنيا و هر چيزى كه محكوم به حكم دنياست، همه لذت هاى خوردن و نوشيدن مسبوق به رنج گرسنگى و تشنگى است، ولى در آخرت يا بهشت معنوى ديگر، لذت ها مستمر است و هرگز مسبوق به رنج گرسنگى و تشنگى نخواهد بود. آنچه از آيات سوره طه بر مى آيد دفع امور چهار گانه مزبور است، نه رفع آن ؛ يعنى اصلا در بهشت حضرت آدم امور ياد شده يافت نمى شد، نه اين كه آن امور با خوردن غذا و نوشيدن آب برطرف مى شد.

اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

به هر حال، پس از آن كه ثابت شد اين بهشت خلد است و نه باغ از باغ هاى دنيا، قهرا نتيجه اين مى شود كه بهشت برزخى، يعنى بهشت مابين دنيا و آخرت است كه هم بعضى از احكام بهشت آخرت را دارد، نظير نشاط دايمى، و عدم رنج گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما، و هم بعضى از احكام باغ دنيا را داراست و به بيان ديگر، برخى ويژگى هاى بهشت خلد را ندارد؛ نظير مصونيت از شيطان و وساوس شيطانى ؛ زيرا شيطان گرچه در جنه الخلد و جنه اللقاء راه ندارد، اما در جنت هاى مثالى و برزخى (جنت هايى كه از جسم و مقدار و شكل و حجم برخوردار است ) راه مى يابد و وسوسه مى كند.

چنين بهشتى طبعا جايگاهش زمين نيست ؛ زيرا زمين بخشى از عالم ماده و دنياست و مرحله اى پايين تر از علم مثال است و فرض بر اين است كه استقرار آدم در زمين، پس از هبوط از بهشت بود:اهبطوا بعضكم لبعض ‍ عدو ولكم فى الارض مستقر ومتاع الى حين ⁽⁷³²⁾.

تذكر:

1- بهشت آدم اگر باغى از باغ هاى دنيا بوده است ورود آدم با بدن طبيعى در آن امرى است كه عادى و بدون محذور، چنان كه ورود ابليس در آن خالى از اشكال است، ولى اگر بهشت آدم جنت برزخى بوده باشد شبهات فراوانى دارد كه برخى از آنها در مطاوى گفتار گذشته مطرح و راه حل مناسب آنها نيز ارائه شد و بعضى از آن شبهات اين است كه آدم با بدن طبيعى چگونه وارد برزخ شده است ؛ زيرا برزخ، خواه نزولى و خواه صعودى، فوق منطقه طبيعت است، گرچه از لحاظ درجه وجودى پايين تر از جنت خلد قرار دارد.

پاسخ آن طبق نظر گروهى كه بهشت آدم را برزخى مى دانند و حمل آن را بر باغى از باغ هاى عالم طبيعت بعيد مى بينند، اين است كه ورود انسان به برزخ دو قسم است يك قسم آن مرگ طبيعى و هجرت از محدوده طبيعت حاصل مى شود كه اين گونه ورود برزخى، رايج در اذهان است و قسم ديگر آن بدون مگر طبيعى بلكه با موت ارادى و هجرت اختيارى از قلمرو دنيا پديد مى آيد كه اين گونه ورود برزخى از بعضى جهات، شبيه معراج نبوى صلى الله عليه و آله و سلم است، نه از همه جهات ؛ يعنى انسان سالك گاهى حالى به او دست مى دهد كه در حال حيات و سلامت و بيدارى وارد مرحله برتر از قلمرو طبيعت مى شود كه در آن جا حقايق عينى وجود دارد، نه پندارى، و امكان تحفظ از وسوسه ابليس وجود دارد؛ چنان كه امكان نفوذ آن نيز مطرح است. زيرا اين مرحله وجودى، پايين تر از مرحله مخلصين است كه در آن مرحله، مجالى براى نفوذ ابليس نيست. به بيان ديگر، همان طور كه ورود رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در معراج به بهشت، در حالى صورت پذيرفت كه آن حضرت داراى بدن طبيعى بود، ورود آدم (عليه السلام ) به بهشت برزخ در حالى صورت پذيرفت كه آن حضرت (عليه السلام ) داراى بدن طبيعى بوده است.

به هر تقدير مفسرى كه حمل بهشت آدم (عليه السلام ) را بر باغى از باغ هاى دنيا بدون محذور مى يابد و صدور برخى از روايات را نيز شاهد بر آن مى داند از اين گونه سوال هاى سخت و پاسخ ‌هاى صعب، مصون است.

2- گرچه بهشت آدم مايه سكون و آرامش وى بوده است، چنان كه مسكن، به ويژه مسكنى كه همراه با عيش رفيه باشد، ظاهرى به لحاظ تشكيل خانواده توسط همسرى بود كه صلاحيت هم سرى او را داشت ؛ چنان كه خداوند فرمود: و جعل منها زوجها ليسكن اليها ⁽⁷³³⁾ از اين جهت در آيه محل بحث قبل از استقرار در بهشت از همسر وى ياد كرد، تا از باب الرفيق ثم الطريق ⁽⁷³⁴⁾ پيش از سكونت در مسكن از سكنيت همسر و هم سر طرفى ببندد.

3- گاهى توجه اصل خطاب به سكونت، به آدم چنين تبيين مى شود كه شوهر، عهده دار تامين مسكن و هزينه است. از اين لحاظ خطاب امر اسكن و نيز خطاب تحذير از پايان تلخ ارتكاب مورد نهى : فتشقى متوجه شخص آدم (عليه السلام ) شده است.

چنين تحليلى مبتنى بر قياس نشئه اولى آفرينش آدم و حوا، كه هنوز پديد وحى تشريعى صورت نپذيرفته، بر نشئه كنونى است كه در صحنه شريعت و ساحت رسالت به سر مى بريم، ولى اگر هنوز اصل حكم اعتبارى شريعت ظهور نكرده باشد و احكام خانوادگى از قبيل وجوب انفاق زن، بر شوهر مطرح نشده باشد، چنين تفسيرى از جريان آدم و حوا روا نخواهد بود.

آرى اصل در اين جريان، حضرت آدم است و اين خصيصه بر اساس مرد گرايى قرآن نيست، بلكه بر محور خليفه بودن حضرت آدم (عليه السلام ) است كه اگر فرد ديگرى جز حوا آفريده مى شد، باز خطاب الهى متوجه آدم (عليه السلام ) بود و آن فرد ديگر به واسطه حضرت آدم (عليه السلام ) حكم خدا را تلقى مى كرد. البته خطابى كه مربوط به شريعت اعتبارى نبوده باشد.

4- هر كدام از عالم طبيعت و مثال و عقل و نيز هر كدام از دنيا و برزخ و قيامت (دوزخ و بهشت ) حكم خاص خود را دارد؛ يعنب بهشت مثلا صرف مكان رفاه و تنعم نيست كه ساكنان آن متنوع باشند؛ بعضى از آن نعمت ها بهره درست ببرند و برخى نادرست، به طورى كه عصيان در آن جا راه داشته باشد و مكان، يعنى بهشت خصوصيتى نداشته باشد؛ بلكه بهشت نشئه ويژه اى است كه اصلا لغو و تاثيم در آن راه ندارد و ساكنان حرم خلد تا از گزند هوا و آسيب هوس پاك نشوند، راهى به بهشت ندارند.

قرآن كريم هم از نزاهت منطقه بهشت و قلمرو خلد از آسيب عصيان سخن گفت : لا لغو فيها ولا تاثيم ⁽⁷³⁵⁾ و هم از طهارت بهشتيان و ساكنان حرم خلد از آفت گناه :ونزعنا ما فى صدورهم من غل ⁽⁷³⁶⁾؛ يعنى هر گونه غل و خيانتى از دل بهشتى به دور است ؛ خواه غل و خيانت نسبت به احكام الهى و خواه نسبت به سنت نبوى و خواه نسبت به حقوق و حظوظ ديگران ؛ يعنى آنچه به عنوان خيانت خدا و پيامبر و خيانت امانت هاى مردم مطرح است :يا ايها الذين امنوا لاتخرنوا الله والرسول و تخونوا اماناتكم ⁽⁷³⁷⁾ به طور كلى از دل هاى مردم بهشت زدوده شده است. بنابر اين، نمى توان گفت بهشت آدم همان جنت خلد بود و عصيان وى را به معناى ظاهرى حمل كرد و منطقه بهشت را جاى گناه دانست و خصوصيت طهارت آن قلمرو را نپذيرفت و تفاوت آن را به ساكنان بهشت داد، نه به مسكن. ⁽⁷³⁸⁾

5- شيخ طوسى رحمه الله به اين پرسش كه اگر آدم براى خلافت در زمين آفريده شد چرا وارد بهشت گرديد، دو پاسخ داده است : نخست اين كه، بهشت حضرت آدم، بهشت خلد نبود، بلكه باغى از باغ هاى بهشت گونه زمين بود.

ديگر اين كه، چون خداوند از مخالفت آدم در بهشت آگاه بود و مى دانست كه سرانجامش هبوط در زمين و اسكان در آن است بر اساس اين علم غيب فرمود: من خليفه اى در زمين قرار مى دهم. ⁽⁷³⁹⁾

نيز ممكن است گفته شود، اسكان در بهشت، از همان ابتدا، اسكانى موقت براى پيمودن مرحله اى تمرينى و آزمايش بود، تا آدم، با مكرها و حيله هاى دشمن خود آشنا شود و تلخى عصيان و آثار در آور آن را بچشد و نيز راه توبه و بازگشت را بياموزد و چنين اسكان موقتى مانع از صحت تعبيرانى جاعل فى الارض خليفه نيست.

مراد از اكل  

مراد از اكل در جمله وكلا منها خصوص خوردن نيست، بلكه نظير اكل در آيه ولا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل ⁽⁷⁴⁰⁾ كنايه از مطلق تصرف است ؛ چنان كه تعبير مال مردم خوردن در عرف شيوع دارد و از آن مطلق غصب را اراده مى كنند؛ خواه مال مغصوب خوراكى باشد يا پوشاكى يا مسكن و مانند آن.

ممكن است گفته شود، مستثنا، يعنى اكل از شجره مورد نهى، قرينه است كه مستثنى منه خصوص خوردن از ميوه هاى بهشتى است، نه مطلق تصرفات.

پاسخ اين است : سكونت در بهشت مستلزم بهره هاى فراوانى است كه صنف رايج آن خوردن است ؛ چنان كه نوشيدن از چشمه سار آن نيز از مصاديق اباحه است. نشانه عدم اختصاص به خوردن اين است كه بعد از ذوق و خوردن از درخت منهى و ظهور عورت آنها بهره ديگرى از درخت بهشت معهود بردند و خود را با آن برگ ها پوشاندند و قرآن چنين كارى را بدون تقبيح و منع ياد كرده است :طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنه. ⁽⁷⁴¹⁾ پس استفاده پوشش از برگ هاى درختان نيز جزو موارد اباحه است كه داخل در ترخيص : فكلا من حيث شئتما ⁽⁷⁴²⁾ است.

گذشته از اين، شاهد قرآنى ديگر در بين است كه در بهشت حضرت آدم غير از خوردن بهره هاى ديگرى وجود داشت ؛ زيرا ظاهر آيات ان لك الا تجوع فيها ولا تعرى # و انك لا تظما فيها ولا تضحى ⁽⁷⁴³⁾ بنابراين كه مقصود رفع نيازهاى موجود باشد، نه ارتفاع اصل نياز، جواز انتفاع از خوراكى براى رفع گرسنگى و انتفاع از پوشاك براى رفع برهنگى و انتفاع از آب براى رفع تشنگى و انتفاع از سايه براى رفع حرارت و سوزندگى است. بنابراين، غير از بهره خوردن منافع ديگرى در بهشت آدم وجود داشت، كه از همه آنها به عنوان اكل كه يك تعبير عرفى است ياد شده است.

نهى ارشاد خداوند  

پس از ترخيص انواع تصرف ها براى آدم و همسرش در بهشت، مورد استثنا را چنين بيان مى كند: به اين درخت خاص نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد شد؛ولا تقربا هذه الشجره فتكونا من الظالمين .

در ارتباط با جمله ولا تقربا و نهى از نزديك شدن، لازم است دو نكته مورد توجه قرار گيرد: 1 اين نهى مانند آيه ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن ⁽⁷⁴⁴⁾ كنايه از نهى از خوردن است، نه امورى مانند عبور از كنار آن و تعبير به نزديك نشدن به جاى تصرف نكردن يا نخوردن، بر اثر اهميت مساله است ؛ مثل اين كه گفته مى شود: نزديك مار نرويد كه حكايت از جدى بودن و اهميت خطر آن دارد؛ خطرى كه اقتضا دارد با نهى از نزديك شدن به آن، احتمال ابتلاى به آن، به حداقل برسد.

به همين جهت (يعنى چون نزديك شدن كنايه از خوردن است ) در جاى ديگرى مى فرمايد:فلما ذاقا الشجره بدت لهما سواتهما⁽⁷⁴⁵⁾،فاكلا منها فبدت لهما سوءاتهما ؛ ⁽⁷⁴⁶⁾ چون اگر منتهى نزديك شدن به درخت باشد مى فرمود: فما قربا وقتى نزديك شدند…، نه اين كه بفرمايد: وقتى چشيدند، يا خوردند.

با بيان ديگر، امر به سكونت در بهشت، مطلق و مفيد اطلاق اباحه است و چون تقييد يا تخصيصى در آن راه نيافت نيازى به تصريح اطلاق نداشت، ليكن امر به اكل از ثمرات آن گرچه مفيد اطلاق اباحه خوراكى هاست، ليكن چون در معرض تقييد يا تخصيص بود و خوردن ثمره درخت معين استثنا شد از اين رو در دو آيه قرآن با تفاوت اندك، اختيار مطلق آن را به آدم و حوا واگذار كرد و در آيه محل بحث به صورت كلا منها رغدا حيث شئتما و در سوره اعراف به صورت فكلا من حيث شئتما ⁽⁷⁴⁷⁾ بيان شد و نهى لاتقربا، به منزله تقييد اطلاق اباحه اكل است ؛ يعنى بهره بردارى از ميوه هاى همه درخت ها رواست، مگر اين درخت معين كه خورن آن نارواست. بنابر اين، نهى مزبور تحجير و تحديد اطلاق اكل است.

ليكن بعضى از بزرگان اهل معرفت آن را تحجير و تحديد به لحاظ اطلاق مستفاد از حيث شئتما دانسته و چنين فرموده اند:

قرب و نزديكى به درخت معين، منع شد و آدم و حوا از درخت معهود نخوردند، مگر بعد از آن كه به آن نزديك شدند. پس بر اثر قرب به درخت مواخذه شدند، نه بر اثر اكل. ⁽⁷⁴⁸⁾

اين دعوى مشفوع به بينه نيست، بلكه شاهد قرآنى بر خلاف آن است ؛ زيرا ظاهر آيه فلما ذاقا الشجره بدت لهما سوءاتهما⁽⁷⁴⁹⁾ و آيه فاكلا منها فبدت لهما سوءاتهما⁽⁷⁵⁰⁾ اين است كه سبب مواخذه آنان خوردن از ثمر درخت معهود بود، هر چند آن خوردن در حد ذوق بوده است. بنابراين، تحديد مزبور به لحاظ اكل است، نه به جهت قرب و تعبير به قرب براى اهميت مطلب است ؛ چنان كه نظاير آن در آيات لاتقربوا الصلوه و انتم سكارى ⁽⁷⁵¹⁾، ولا تقربوا الفواحش ⁽⁷⁵²⁾، ولا تقربوا مال اليتيم ⁽⁷⁵³⁾ و ولا تقربوا الزنى ⁽⁷⁵⁴⁾ مشهود است.

آنچه مورد پذيرش برخى از اعاظم فن تفسير است همين است كه تهديد آدم و حوا (عليه السلام ) و تحديد اختيار آنان به لحاظ اكل است، نه به لحاظ قرب ؛ چنان كه شيخ طوسى ⁽⁷⁵⁵⁾ و همفكران وى چنين توجيه كرده اند.

2- با توجه به اين كه جايگاه صدور نهى لاتقربا، بهشت و زمان آن پيش ‍ از هبوط آنان به زمين و استقرار در آن بوده (چون پس از اكل از شجره، فرمان اهبطا منها جميعا ⁽⁷⁵⁶⁾ صادر شد و هنوز وحى و رسالت و تكليف مطرح نشده بود. از اين رو پس از امر به هبوط است كه مى فرمايد: فاما ياتينكم منى هدى . ⁽⁷⁵⁷⁾) معلوم مى شود نهى لاتقربا مولوى و تشريعى نيست تا بحث شود كه آيا تحريمى است يا كراهتى، يا گفته شود كه ارتكاب آن چگونه با عصمت انبيا جمع مى شود؟ بلكه نهى ارشادى است. از اين رو در آيات متعددى به عواقب سوء دنيايى مخالفت آن اشاره شده است ؛ مانند:فقلنا يا ادم ان هذا عدولك ولزوجك فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى ⁽⁷⁵⁸⁾،ان لك ان لاتجوع فيها ولا تعرى # وانك لا تظما ولا تضحى ⁽⁷⁵⁹⁾؛ يعنى اگر مى خواهيد در بهشت بمانيد و گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما شما را رنج ندهد نبايد به اين درخت نزديك شويد وگرنه بر خود ستم كرده، به نشئه رنج و زحمت وارد مى شويد؛ مانند اين كه طبيب مى گويد: از اين غذا نخورد وگرنه بيمار مى شوى يا معلمى به شاگرد خود مى گويد: شب كمتر غذا بخور تا بتوانى سحر براى مطالعه برخيزى. در حالى كه در نهى هاى مولوى غالبا سخن از جهنم و كيفرهاى اخروى آن است.

شاهد سوم ارشادى بودن نهى مزبور اين است كه، پس از پذيرش توبه آدم (عليه السلام ) حالت قبلى بر نگشت، بلكه آثار وضعى آن (هبوط به زمين و تحمل رنج هاى عالم ماده ) به حال خود باقى ماند.

البته در تماميت اين شاهد تامل است ؛ زيرا ممكن است برخى از آثار وضعى گناه تكليفى قابل برگشت نباشد، هر چند توبه نصوح حاصل شده باشد.

شاهد چهارم اين است كه، از عصيان آدم به غوايت تعبير شده است : وعصى ادم ربه فغوى ⁽⁷⁶⁰⁾ و غوايت همان ضلالت و گم كردن راه است ⁽⁷⁶¹⁾، در حالى كه اگر حكم در اين جا، مولوى بود مى بايست تعبير به غضب مى شد و عاصى از مغضوب عليهم قرار مى گرفت، نه از ضالين . ⁽⁷⁶²⁾

تذكر:

1- گرچه درباره نهى لاتقربا، وجوهى از قبيل تحريم، تنزيه و ارشد ارائه شده است، ليكن درباره امر اسكن وامر كلا جز اباحه، مطلبى بازگو نشده، مگر از برخى مفسران كه احتمال دلالت امر اسكن بر وجوب را مطرح كرده اند. ⁽⁷⁶³⁾تفكيك در الزامى بودن يك حكم و الزامى نبودن ديگرى در اين گونه موارد معهود است، ليكن بايد توجه كرد كه مراد از اباحه در محل بحث، اباحه مصطلح در احكام پنج گانه مولوى نيست ؛ زيرا جامع و مقسم مشترك آن، حكم مولوى است كه در فضاى نبوت تشريعى طرح مى شود و اگر اصل رسالت و نبوت تشريعى هنوز پديد نيامده، جريان اباحه اصطلاحى در آن فضا قابل طرح نيست و چاره اى جز اباحه اراشادى در برابر نهى ارشادى نيست ؛ زيرا ارشاد به منفعت و تحذير از مضرت عرفى، نيازى به ساحت تشريع ندارد.

2- منفعت بهره بردارى از نعمت هاى بهشت معهود براى آدم نيازى به دليل نداشت، ليكن مضرت خوردن از درخت معين محتاج به تعليل بود. از اين رو فرمود: فتكونا من الظالمين .

درخت ممنوع چه بود؟  

در اين كه مراد از الشجره چه درختى است ؟ تفاسير گوناگونى وجود دارد؛ گندم، خرما، انگور، كافور، حسد و علم آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم…، تفاسيرى است كه براى آن نقل شده است. ابو جعفر طبرى مى گويد:

اصل درخت براى آدم (عليه السلام ) معلوم بود. دليلى بر تعيين آن نصب نشد و اگر خداوند لازم مى دانست آن را نصب مى كرد. نه علم آن نافع است و نه جهل آن زيانبار. ⁽⁷⁶⁴⁾

از امام رضا (عليه السلام ) سوال شد كدام يك از اين تفاسير درست است. آن حضرت (عليه السلام ) جواب دادند: همه اينها حق است : كل ذلك حق و وقتى راوى پرسيد: اين اختلاف و تعدد چگونه توجيه مى شود، فرمودند: درخت مزبور مانند درخت هاى دنيا نيست تا يك ميوه داشته باشد، بلكه درخت بهشتى، هر ميوه اى بخواهيد مى دهد؛ان شجره الجنه تحمل انواعا و كانت شجره الحنظه و فيهاعنب. ليست كشجره الدنيا. ⁽⁷⁶⁵⁾

از ذيل همين روايت بر مى آيد كه آنچه سبب شد آدم و حوا از آن درخت بخورند و اسباب خروج از جنت و هبوط به زمين را فراهم كنند نگاه حسادت آميزى بود كه به مقام بلند محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم كردند؛ يعنى حسادت، زمينه معصيت و محروميت آنان را فراهم كرد و از روايت امام حسن عسكرى (عليه السلام ) بر مى آيد كه درخت ممنوع، شجره علم محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم بود كه از مختصات آن بزرگواران است ؛ شجره اى كه هم حامل ميوه هاى معنوى است و هم ميوه هاى مادى و هر كس با اذن خدا از آن تناول كند علم اولين و آخرين نصيبش مى شود و هر كس بدون اذن خداوند از آن بخورد به مقصود خويش نمى رسد و اهل عصيان است. ⁽⁷⁶⁶⁾

شرح اين دو روايت و سر اختلاف روايات در تفسير شجره مزبور در بحث روايى خواهد آمد.

ستمى كه آدم بر خود كرد  

شكى نيست كه الظالمين در اين آيه از ظلم به معناى ستم است، نه از ظلمت به معناى تاريكى و بهترين شاهد آن، تعبير خود آدم (عليه السلام ) در مقام توبه است : ربنا ظلمنا انفسنا…. ⁽⁷⁶⁷⁾

از آنچه گذشت (ارشادى بودن نهى ) بر مى آيد كه مظلوم در جمله فتكونا من الظالمين خود آدم و حوا هستند و ظلم در اين جمله، ظلم به نفس ‍ است، نه ظلم به خداوند يا ديگران، چون آنچه در ارتكاب نواهى ارشادى يا در ترك اوامر ارشادى مطرح است ضرر و خسارتى است كه نصيب خود شخص مى شود؛ چنان كه اگر شخص بيمار به امر يا نهى ارشادى پزشك اعتنا نكند، به خود ضرر زده و ستم كرده است. از اين رو در سوره طه در ارتباط با همين قصه، به جاى اين كه پس از نهى جمله فتكونا من الظالمين ذكر شود جمله فتشقى آمده است ؛ چون شقاء به معناى رنج و تعب است كه در ادامه آيه به گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما تفسير شده است :ان لك الا تجوع فيها ولا تعرى # و… ، ⁽⁷⁶⁸⁾ در حالى كه اگر مراد از ظلم در آيه محل بحث معصيت مصطلح باشد، در سوره طه كه جايگزينى براى آن ذكر مى شود مى بايست آثار و لوازم معصيت خدا باشد؛ يعنى كيفر و عذاب اخروى.

ظلم در آيه نظير در آيه كلتا الجنتين اتت اكلها ولم تظلم منه شيئا ⁽⁷⁶⁹⁾، در حالى كه اگر مراد از ظلم در آيه محل بحث معصيت مصطلح باشد، در سوره طه كه جايگزينى براى آن ذكر مى شود مى بايست آثار و لوازم معصيت خدا باشد؛ يعنى كيفر و عذاب اخروى.

ظلم در آيه نظير ظلم در آيه كلتا الجنتين اتت اكلها ولم تظلم منه شيئا⁽⁷⁷⁰⁾ است در معناى لغوى خود، يعنى مطلق نقصان و محروميت به كار رفته است و چنان كه لم تظلم منه شيئا به اين معناست كه هيچ يك از درختان آن دو باغ ناقص و بى ثمره نبود، جمله فتكونا من الظالمين نيز بدين معناست كه اگر شما از اين درخت بخوريد، بى ثمر مى شويد و بهره هايى كه در بهشت برايتان تدارك ديده شد از شما گرفته مى شود. به همين جهت، در سوره طه از نتيجه عصيان به غوايت تعبير شده كه به معناى رهايى هدف است، نه مغضوبيت : وعصى ادم ربه فغوى ⁽⁷⁷¹⁾ ضلالت، راه گم كردن است در حالى كه اگر مراد، ظلم و عصيان مصطلح باشد، بايد مورد غضب قرار گيرد و از مغضوب عليهم باشد، نه از ضالين.

تعبير فتكونا من الظالمين از رسوخ ظلم مزبور حكايت مى كند؛ زيرا كلمه كون به معناى صيرورت و كلمه من الظالمين ، نشانه تحول و استقرار شخص در جمع راسخان در نقص و ستم به خود است و مراجعه به اشباه و نظاير آن در ناحيه مثبت و منفى، مدعاى فوق را تاييد مى كند.

لطايف و اشارات 

1- توجه ساكنان ملكوت به نداى الهى  

گرچه نداى الهى هماره، ره آورد نوى را به همراه دارد، ليكن درباره خليفه خدا، عالم به اسماء و معلم و مسجود فرشتگان اهميتى بسزا دارد. از اين رو توجه ساكنان ملكوت و محرمان حرم كبريايى به آن معطوف شد، تا معلوم گردد چه رهنمود مهمى ارائه مى شود. بر اين اساس، نه تنها آدم عليه السلام در كمال استماع و نهايت انصات به سر مى برد، بلكه هم متعلمان ساجد نيز با آگاهى از نداى الهى در صدد يافتن فيض تازه بودند.

2- بسط عيش، پايه كمال يا مايه حقارت ؟  

نظام جهان عينى كه آيينه دار نظام علمى خداوند است چنين معمارى شد كه تامين عيش رفيه و زندگى رغيد كه روا در آن بيش از ناروا و حلال آن بيش ‍ از حرام باشد براى همگان به ويژه مغزهاى متفكر جامعه كه هم اساسى آنان مصروف تغذيه فكرى و تنميه علمى مردم است فراهم گردد؛ گرچه خود آنان مامور به قناعت و بساطت زندگى هستند، نه عيش رافه و معيشت مبسوط.

آنچه در جنت آدم و همسرش تعبيه شد نمودارى از گستره نعمت، كثرت روا و جايز، قلت ناروا و ممنوع… بوده است.

البته بسط عيش رفيه و گسترش تنعم، نه تنها پايه كمال نيست، بلكه از منظر انسان كاملى چونان مولى الموحدين على بن ابى طالب عليه السلام مايه حقارت است ؛ آن حضرت عليه السلام درباره ساده زيستى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:قد حقر الدنيا و صغرها واهون بها وهونها و علم ان الله زواها عنه اختيارا و بسطها لغيره احتقارا…⁽⁷⁷²⁾ رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از آن جهت كه مصطفى و مورد اختيار و انتخاب خداى حكيم بود دنيا براى او گسترده نبود. آن كس كه در برابر سيرت و سنت آن حضرت به عيش رافه، آلوده مى شود، بايد آگاه باشد كه خداوند با گسترش بساط زندگى رغيد او، وى را تحقير كرده است.

3- تفاوت نبوت كلامى و عرفانى  

نبوت لغوى و نيز نبوت اصطلاحى اهل معرفت غير از نبوت كلامى و فلسفى است كه بحث هاى تفسيرى در مدار آن مى گردد؛ زيرا نبوت لغوى از مطلق گزارش و خبر رسانى حكايت مى كند و هر كسى كه خبر مهمى را اعلام دارد از جهت لغت، نسبت به آن نبا و گزارش حساس، نبى خواهد بود. نبوت تعريفى و انبايى كه اهل معرفت از آن ياد مى كنند گذشته از نبوت معهود دينى، عبارت از گزراش اخبار مهم ملكوتى است، خواه ناظر به شريعت باشد يا نباشد، كه از چنين نبوت ويژه اى به عنوان نبوت انبايى ياد مى كنند و نبوت كلامى و فلسفى همان است كه در مباحث تفسيرى از آن ياد مى شود و آورنده و دارنده چنين نبوتى را نبى معهود مى گويند و ره آورد او يك سلسله عقايد، اخلاق، فقه و حقوق است كه مسائل بايد و نبايد، آنها را همراهى مى كند و از حدود خاص و حقوق مخصوص و ويژگى هاى اعتبارى برخوردار است.

اثبات چنين نبوتى براى حضرت آدم عليه السلام از صرف نداى الهى و ايحاى مطالب خاص به آن حضرت دشوار است ؛ زيرا نه اصل حوار و ندا و خطاب، مستلزم نبوت مخاطب است و نه اصل ايحاى و الهام ؛ چنان كه همه اين امور يا بيشتر آنها درباره مادر كليم خدا و نيز مادر مسيح خدا حاصل شد، در حالى كه هيچ كدام از آنها پيامبر مصطلح نبودند؛ گرچه پيام غيبى را دريافت و طبق آن عمل كردند. پس صرف امر اكسن و امر كلا و نهى لا تقربا دليل نبوت معهود حضرت آدم عليه السلام در ظرف دريافت اين پيام ها نيست ؛ زيرا چند امر و چند نهى و چند وعده از طرف خداى سبحان، بهره مادران حضرت كليم و مسيح عليه السلام شد ⁽⁷⁷³⁾ با اين كه آن كريمه ها پيامبر نبودند؛ چنان كه نبوت انبايى و تعريفى حضرت آدم عليه السلام كه در جريان :فلما انبئهم باسمائهم قال الم اقل لكم…⁽⁷⁷⁴⁾ مطرح شده است، دليل تحقق نبوت معهود كلامى و فلسفى و تفسيرى براى حضرت آدم عليه السلام در ظرف گزارش اسماء براى فرشتگان نيست.

بنابراين، آنچه قرطبى در جامع آورده تمام نيست. ⁽⁷⁷⁵⁾

4- قداست و عصمت آدم عليه السلام  

براى حفظ قداست آدم عليه السلام و صيانت عصمت آن حضرت از ارتكاب چيزى كه زمينه حضاضت روح و هبوط تبعيدى آن را بارگاه تشريف به كارگاه تكليف را فراهم كند وجوهى قابل تصور است كه به برخى از آنها اشاره مى شود.

الف : جريان مزبور در ساحتى پديد آمد كه هنوز اصل نبوت تشريعى، جامه وجود نپوشيده و هنوز هيچ گونه وحى حامل شريعت و منهاج، حاصل نشده بود. در اين فضا هيچ حكم مولوى و تكليفى در بين نبود كه درباره حرمت يا كراهت آن سخن به ميان آيد و همان طور كه در جريان مادر حضرت موسى و مادر حضرت عيسى عليه السلام گذشت، اصل وحى، مستلزم تشريع نيست ؛ چنان كه صرف هدايت و امر و نهى و وعد و وعيد، موجب تكليف نيست ؛ چون همه اين امور در مسائل ارشادى قابل طرح است ؛ چنان كه امر و نهى متوجه به مادر حضرت موسى عليه السلام ⁽⁷⁷⁶⁾ از اين سنخ بوده است.

ب : جريان معهود و ترك عزم بر رزم و مبادرت به اكل ميوه درخت ممنوع در ساحتى بود كه هنوز آدم عليه السلام به مقام نبوت نرسيده بود و ارتكاب برخى از صغاير، قبل از نبوت براى پيامبران رواست. اين وجه را بعضى از احاديث در بردارد ⁽⁷⁷⁷⁾، ليكن اثبات آن مرهون امورى است كه احراز آنها آسان نيست ؛ زيرا اولا، بايد ثابت شود كه چنين حكمى در منطقه شريعت پديد آمده، در صورتى كه حضرت آدم عليه السلام كه اولين پيامبر است به مقام نبوت نرسيده بود؛ چنان كه فرض بر آن است. پس چه كسى حامل وحى تشريعى بود و آن پيامبرى كه چنين شريعتى را آورد چه كسى بود؟ ثانيا، بايد ثابت شود كه حكم مزبور، يعنى نهى لاتقربا، مولوى بود، نه ارشادى. ثالثا، ثابت شود كه تحريمى بود، نه تنزيهى. رابعا، ثابت شود كه ارتكاب گناه كوچك قبل از نبوت براى انبيا جايز است. گرچه اثبات برخى از اين امور چهار گانه دشوار نيست، ليكن احراز بعضى از آنها مانند امر اول و چهارم آسان نخوهد بود.

ج : جريان معهود در ظرف نسيان آدم عليه السلام رخ داد و چيزى كه از راه فراموشى ارتكاب شود محذورى ندارد. اين وجه به استناد برخى از احتمال هاى تفسيرى درباره آيه :ولقد عهدنا الى ادم من قبل فنسى ولم نجدله عزما⁽⁷⁷⁸⁾طرح شده است. بنابر اين، نيازى به حمل نهى بر تنزيه يا ارشاد، و حمل ظلم بر نقص حظ و نصيب، و حمل ارتكاب گناه كوچك بر قبل از نبوت و دگير محامل نيست. ⁽⁷⁷⁹⁾

ليكن فقد اساسى متوجه اين وجه، گذشته از عدم احراز معناى آيه… فنسى اين است كه اگر پيامبر در عمل به حكم شرعى خود اشتباه كند و سهوا خلاف شرع را مرتكب شود چه اطمينانى به سنت او كه اعم از قول، فعل و تقرير است خواهد بود؛ زيرا كسى كه در تكليف شرعى و شخصى خود دچار نسيان مى شود نمى توان به گفتار، رفتار و سكوت مقررانه او احتجاج كرد.

ممكن است برخى از صاحب نظران، سهو پيامبر را در موضوعات غير شرعى تجويز كرده باشند، ليكن سهو او را در ارتكاب عمل نامشروح تصحيح و تبرير نمى كنند.

تذكر: بحث از عهد فراموش شده آدم : ولقد عهدنا الى ادم فنسى… ⁽⁷⁸⁰⁾ كه آيا نهى از قرب درخت بود يا هشدار دشمنى ابليس، يا ميثاق الست، يا ميثاق ويژه انبيا يا محتمل ديگر، به تفسير سوره طه ارجاع مى شود.

د: جريان مزبور از سنخ ارتكاب مكروه بود، نه حرام. ليكن اثبات اين وجه در گروه احراز امورى است ؛ مانند: احراز تحقق اصل وحى تشريعى و نبوت مصطلح و احراز اين كه حضرت آدم عليه السلام در ظرف ارتكاب اكل، پيامبر بود و احراز اين كه نهى ياد شده مولوى است، نه ارشادى و احراز اين كه نهى مزبور تنزيهى بود، نه تحريمى. البته، چنان كه گذشت، ممكن است احراز بعضى از آنها دشوار نباشد، ليكن اثبات همه آنها خالى از صعوبت نيست.

ه جريان مزبور از سنخ ارتكاب ترك اولى نسبت به رهنمودهاى ارشادى بوده است، نه مولوى، در عين حال كه تحقق اصل نبوت و نيز اتصاف حضرت آدم عليه السلام به مقام منيع نبوت، مورد قبول است ؛ يعنى ارتكاب اكل در ظرفى حاصل شد كه هم اصل نبوت تشريعى حاصل شد و هم حضرت آدم عليه السلام داراى وصف نبوت بوده و پيامبر شده است، زيرا گرچه همه دستورهاى صادر قبل از تشريع و پديد آمدن اصل نبوت حتما ارشادى است و هيچ كدام از آنها مولوى نيست، چون فرض بر عدم اصل تشريع است، ليكن همه دستورهاى حادث بعد از اصل تشريع لزوما مولوى نيست ؛ چون ممكن است رهنمودهاى ارشادى، پس از اصل تشريع هم حادث شود؛ يعنى گاهى در منطقه فراغ كه هيچ محذورى در ارتكاب آنها از لحاظ ثواب و عقاب اخروى وجود ندارد، ممكن است به لحاظ يسر و عسر و سهل و صعب كارها نسبت به افراد، دستورهاى ارشادى شود كه نه امتثال آنها ثواب اخروى دارد و نه ارتكاب آنها عقاب اخروى. احراز اين وجه، مرهون امكان حمل عناوين عصيان ، غوايت، ظلم، توبه بر ترك اولى به همين معناى ياد شده تذكر: وجوه ياد شده و نيز وجوه ديگرى كه ممكن است ارائه شود هر كدام داراى نقاط روشن و نقاط تاريك است. براى حفظ عصمت حضرت آدم عليه السلام بايد وجوه لبى و عقلى را بر شواهد لفظى و نقلى ترجيح داد، تا مبادا دامن اصل نبوت به گرد گناه هر چند كوچك، آلوده گردد؛ زيرا طبق فتواى مفسران بزرگ چونان طوسى و طبرسى ⁽⁷⁸¹⁾ همه معاصى، كبيره است و كوچك قياسى بودن بعضى از آنهامنافى بزرگ نفسى بودن آنها نيست ؛ يعنى هر معصيتى در حد نفس خود بزرگ است، گرچه در مقام سنجش با معصيت مهمتر، كوچك تلقى شود.

5- همتايى زن و مرد در مقام ولايت  

بررسى حكم زن و مرد، گاهى بر محور اصالت ماده و انحصار هستى در آن، و بر مدار اصالت حس و حصر معرفت در احساس و تجربه حسى، شكل مى گيرد و گاهى بر محور اصالت وجود تشكيكى جامع ماده و مجرد و عدم انحصار هستى در ماده و بر مدار اصالت علم و گسترده معرفت در احساس ‍ و تخيل و توهم و تعقل و شهود قلب و عدم حصر آن در حس و تجربه حسى سامان مى پذيرد.

بر مبناى ناقص اول ممكن است كسى مفرطانه يا مفرطانه حكم به تساوى با يا تفاوت فلاحش زن و مرد كند و روان شناسى با منظر تجربه حسى را حاكم باشد و تفاوت رشته روان شناسى زن و مرد را سند تفاوت تام اين دو صنف، تلقى كند و فتوا به تساوى كامل يا تباين آنان صادر كند.

بر مبناى دوم مى توان با نزاهت از افراط و برائت از تفريط، همتايى زن و مرد را در معارف اعتقادى، ارزش هاى اخلاقى و مانند آن اثبات كرد و تفاوت آنان را در مسائل اجرايى كه فقه و حقوق و نظاير آن، عهده دار ترسيم چنين تفاوتى است تثبيت كرد؛ چون هويت اصيل انسان را روح او تشكيل مى دهد و روح انسانى نه مذكر است و نه مونث ؛ زيرا اين دو صفت، نقيض ‍ يكديگر نيست تا ارتقاع آنها از موجود مجرد، محال باشد. از اين رو سخن از تساوى يا تفاوت حقيقت انسان نارواست.

البته اگر روح را جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاءبدانيم امكان تفاوت در حقيقت وجود دارد؛ زيرا روح انسان كه مطابق اين مبنا، مسبوق به ماده و مصبوغ به صبغه ماديت است و لحاظ زمان و زمين و شرايط فراوان ديگر كه يكى از آنها ساختار داخلى بدن زن و مرد است احكام خاصى را به همراه دارد و از اين رو روان شناسى كودكان، زنان، مردان، ساكنان مناطق سردسير، گرمسير، معتدل و نژادهاى متنوع، داراى رشته هاى گونه گونى است كه هر كدام از آن رشته ها مبادى تصورى و تصديقى و نتايج مثبت و منفى خاص ‍ خود را داراست، ليكن همه اينها در حد احتمال و امكان است، نه در حد جزم علمى و عزم عملى.

اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

به هر حال، هر گاه دليل معتبر عقلى يا نقلى بر محروميت يكى از اين اصناف درباره برخى از كمال هاى علمى يا عملى اقامه شد مى توان از سنخ برهان انى، دليل اقامه كرد كه حتما ساختار نظام داخلى بدن كه، بر مبناى جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاءبودن روح، سابقه روح مجرد و سائقه نفس انسانى را بر عهده داشت در پرورش و پيدايش نحو خاصى از روح انسانى، موثر بوده است وگرنه صرف احتمال و محض امكان، هرگز سند فتواى قطعى به تفاوت جوهرى است اصناف نخواهد بود.

بررسى شواهد نقلى و نيز تامل در گفتار انديشوران فلسفى و رفتار صاحب بصران شهودى بر اين مدار مى گردد كه در مقام ولايت كه اساس كمال انسانى است بين زن و مرد تفاوتى نيست. البته در كارهاى اجرايى، هر كدام وظايف محدود خود را دارند كه فقه و حقوق عهده دار آن است. تفصيل اين مطلب را مى توان در ثناياى تفسير يا در اثناى مصنفات ديگر راقم سطور ⁽⁷⁸²⁾ يا مولفات ديگران يافت.

6- راز محور بودن آدم در برخى خطاب ها  

اگر چه در بسيارى از آيات مربوط به آدم و حوا، خطاب الهى به طور مساوى متوجه هر دو، با هم شده است (از جمله در آيه محل بحث در چهار تعبير كلا، شئتما، لا تقربا و فتكونا )، چنان كه تعبير به صورت فعل غايب نيز به طور مساوى ارائه شده ؛ مانند:فازلهما الشيطان عنها فاخرجهما مما كانا فيه ⁽⁷⁸³⁾،و قاسمها انى لكما لمن الناصحين # فدليهما بغرور⁽⁷⁸⁴⁾، ليكن در برخى موارد، خطاب، بالاصاله، متوجه حضرت آدم (عليه السلام ) است و حوا (عليه السلام ) ) تابع واقع شده است از جمله در صصدر آيه محل بحث : يا ادم اسكن انت و زوجك كه همين تعبير در آيه نوزده سوره اعراف نيز تكرار شده و نيز در موارد متعدد از آيات مربوط به آدم و حوا در سوره طه ، تعبير هايى چون : ولقد عهدنا الى ادم…،فقلنا يا ادم ان هذا عدو لك ولزوجك ،ان لك الا تجوع فيها ولا تعرى # و انك… ، فوسوس اليه الشيطان…، عصى ادم ربه فغوى ، ثم اجتبيه ربه فتاب و هدى ⁽⁷⁸⁵⁾ به چشم مى خورد. از اين رو اين سوال مطرح مى شود كه چرا آدم اصل واقع شده ؟ و آيا مى توان به طور كلى تبعيت جنس زن نسبت به جنس مرد را از آن استفاده كرد؟

پاسخ صحيح اين است كه، حوا عليه السلام تحت تدبير آدم عليه السلام بوده و آدم با قطع نظر از زوجيت، امام و پيامبر آينده حوا بود. از اين رو اگر آدم در اين وسوسه آسيب نمى ديد حوا نيز مصون مى ماند و به هر حال، محور و اساس چه از جهت فضيلت و چه از لحاظ وسوسه شدن و خروج از بهشت، آدم عليه السلام بود. به همين لحاظ در بسيارى از خطاب ها و تعبيرها آدم، اصل واقع شده است.

حق اين است كه چنين خطاب هايى هيچ دلالتى بر تبعيت جنس زن و فرع بودن او نسبت به جنس مرد ندارد و اساسا كمال هاى انسان مربوط به انسانيت اوست و انسانيت انسان به نفس اوست، نه به مرد بودن يا زن بودن ؛ زيرا ذكورت و انوثت، در جان مجرد آدمى راه ندارد، بلكه مربوط به بدن و ساختمان جسم اوست.

از اين رو در اسلام هيچ كمالى، مختص مرد نيست و هيچ كمالى از زن دريغ نشده، بلكه هر كس خلوصش بيشتر باشد تقربش به خدا بيشتر است و چه بسا زنى در سمت مادرى، خلوص بيشترى از همسرش در سمت پدرى داشته و فضيلتش به مراتب بيشتر از مرد باشد؛ چون خلوص و فضيلت و كمال از عقيده و اخلاق نشات مى گيرد و عقيده و اخلاق را روحى تنظيم مى كند كه مذكر و مونث ندارد.

حتى در كمال بلندى چون بلندى چون ولى الله شدن نيز، نه ذكورت شرط است و نه انوثت مانع. از اين رو مريم عليها السلام در كنار اولياء الله قرار مى گيرد و آن جا كه خداوند شمارش اولياى الهى و بزرگان ربانى را با تعبيرى چون واذكر فى الكتاب… در سوره مريم آغاز مى كند، در ضمن آن تعبيرها مى فرمايد:و اذكر فى الكتاب مريم اذ انتبذت من اهلها مكانا شرقيا⁽⁷⁸⁶⁾ و نيز در ميان برجسته ترين اولياى الهى حضرت فاطمه (عليها آلاف التحيه و الثناء) را مى بينم كه حتى از بسيارى از انبيا نيز برتر است.

البته در امور اجرايى، كارها بين زن و مرد تقسيم شده و زن بر اثر ساختار مخصوص بدنى از برخى امور توانفرسا، مانند جهاد منع شده است ؛ گر چه ممكن است زن در پشت جبهه حضور يابد و با خلوص بيشترى نيز فعاليت كند يا در متن جبهه نبرد به پرستارى يا طبابت و درمان بپردازد، نيز، مانند رسالت و نبوت كه آن نيز چهره اجرايى دارد (اگر چه باطن رسالت و نبوت كه ولايت تكوينى و اساس كار است اختصاصى به مرد ندارد) و همچنين مرجعيت در تقليد كه باز هم كارى اجرايى است. اگر چه زن مى تواند فقيه و مجتهد شود يا مرجع زنان گردد، ليكن مرجعيت وى براى مردان كه مستلزم تماس و ارتباط فراوان با نامحرمان است بدون محذور نيست و اگر چنين محذورى با پيشرفت علوم و صنايع برطرف گردد، جواز آن خالى از قوت نيست.

بحث روايى 

1- بهشت حضرت آدم و حوا 

عن الحسن بن بشار عن ابى عبدالله عليه السلام : سالت عن جنه آدم. فقال : جنه آدم من جنان الدنيا يطلع الشمس و القمر ولو كانت من جنان الخلد ما خرج منها ابدا. ⁽⁷⁸⁷⁾

عن امير المومنين عليه السلام… ثم اسكن الله سبحانه آدم دارا ارغد فيها عيشه و امن فيها محلته…⁽⁷⁸⁸⁾

عن الصادق عليه السلام : انما كان لبث آدم و حوا فى الجنه حتى خرجا منها سبع ساعات من ايام الدنيا حتى اهبطهما من يومهما ذلك. ⁽⁷⁸⁹⁾.

اشاره الف : دنيا در برابر آخرت است. از اين رو شامل موجود آسمانى هم خواهد شد؛ زيرا دنيا مرادف زمين نيست. از اين رو موجود آسمانى كه در زمين نيست هر چند به زمين هبوط كند مصداق موجود دنيايى است.

ب : طلوع شمس و قمر كه با پديد آمدن شب و روز همراه است در غير قيامت كبرا امكان دارد؛ يعنى موجودى كه اخروى به معناى قيامت كبرا نيست مى تواند كبرا امكان دارد؛ يعنى موجودى كه اخروى به معناى قيامت كبرا نيست مى تواند اداراى شب و روز باشد؛ چنان كه از آيات 107 و 108 سوره هود طبق برخى از وجوه چنين بر مى آيد كه آسمان و زمين براى موجودى كه در بزرخ است و در قيامت كبرا نيست تحقق دارد.

ج : خروج از بهشت معهود آدم، دلالت دارد بر اين كه آن بهشت، جنت خلد كه در قيامت كبراست نبوده، ولى دلالت ندارد بر اين كه در دنياى مادى بوده است. خلاصه آن كه، طلوع شمس و قمر در برزخ نيز حاصل است ؛ چنان كه خروج از بهشت بزرخى، معقول و ممكن بلكه محقق است.

البته بايد براى دنيا در قبال قيامت كبرا معنايى ياد كرد كه شامل برزخ هم بشود و چنين معنايى قابل استنباط از قرآن كريم است و در موطن خاص ‍ خود به آن اشاره مى شود.

د: موجود برزخى به برزخ نزولى و برزخ صعودى و… قابل انقسام است و اگر جنت آدم عليه السلام بهشت بزرخى باشد منحصرا برزخ بعد از مرگ كه بين دنيا و قيامت كبراست اراده نمى شود.

2- اراده خدا  

عن اب الحسن عليه السلام : ان الله ارادتين و مشيتين : اراده حتم و اراده عزم ؛ ينهى و هو يشاءو يامر و هو لا يشاء. او ما رايت انه نهى آدم و زوجته ان ياكلا من الشجره وشاء ذلك ولو لم يشا ان ياكلا لما غلبت مشيتهما مشيه الله و امر ابراهيم ان يذبح اسحق (اسمعيل خ ل ) ولم يشا ان يذبحه ولو شاء لما غلبت مشيه ابراهيم مشيه الله . ⁽⁷⁹⁰⁾

عن ابى عبدالله عليه السلام : امر والله ولم يشا وشاء ولم يامر، امر ابليس ان يسجد لادم وشاءان يسجد و نهى آدم عن اكل الجشره وشاءان ياكل منها ولو لم يشالم ياكل.⁽⁷⁹¹⁾

اشاره الف : تفاوت اراده و مشيئت و عدم تفاوت آنها با يكديگر مبحث خاص خود را مى طلبد و اكنون مورد لزوم نيست و روايت هاى مزبور نيز ناظر به فرق اين دو با هم نيست.

ب : تفاوت اراده ها با هم و نيز تفاوت مشيئت ها با هم مورد ا شاره احاديث ياد شده است. روشن است كه اراده تشريعى با عدم اراده تشريعى جمع نخواهد شد؛ چنان كه مشيئت تشريعى با عدم آن جمع نمى شود و گرنه محذور جمع دو نقيض لازم مى آيد، ولى اراده تشريعى با عدم مشيئت تكوينى و همچنين مشيئت تكوينى با كراهت تشريعى يا با عدم اراده تشريعى كاملا قابل جمع است و هيچ گونه محذورى در بين نيست.

3- نوع در خدمت ممنوع  

عن عبدالسلام بن صالح الهروى قال قلت للرضا عليه السلام : يابن رسول الله ! اخبرنى عن الشجره التى اكل منها آدم و حوا، ما كانت ؟ فقد اختلف الناس فيها فمنهم من يروى انها الحنطه و منهم من يروى انها انها العنب و منهم من يروى شجره الحسد؛ فقال عليه السلام : كل ذلك حق. قلت : فما معنى هذه الوجوه على اختلافها؟ فقال : يا ابا الصلت ! ان شجره الجنه تحمل انواعا و كان شجره الحنطه و فيها عنب وليست كشجره الدنيا…⁽⁷⁹²⁾

عن على عليه السلام : هى شجره الكافور . ⁽⁷⁹³⁾

عن العسكرى عليه السلام : ولا تقربا هذه الشجره شجره العلم شجره علم محمد وآل محمد صلى الله عليه و آله و سلم الذين آثرهم اله عزوجل به دون سائر خلقه. فقال تعالى : لا تقربا هذه الشجره شجره العلم فانها لمحمد وآله خاصه دون غيرهم ولا يتناول منها بامر الله الا هم و منها ما كان تناوله النبى صلى الله عليه و آله و سلم و على و فاطمه والحسن و الحسين عليه السلام بعد اطعامهم اليتيم والمسكين والاسير حتى لم يحسوا بعد بجوع ولا عطش ولا تعب ولا نصب و هى شجره تميزت بين اشجار الجنه. ان اثر اشجار الجنه كان كل كل نوع منها يحمل نوعا من الثمار والماكول و كانت هذه الشجره تحمل البر والعنب والتين والعناب و ساير انواع الثمار والفواكه والاطعمه فلذلك اختلف الحاكون لذكر الشجره فقال بعضهم : هى بره وقال آخرون : هى عنبه و قال آخرون : هى تينه و قال آخرون : هى عنابه…⁽⁷⁹⁴⁾

عن ابن عباس : الشجره التى نهى الله آدم عنها، السنبله (او البر).⁽⁷⁹⁵⁾

اشاره : درباره درخت ممنوع در اين آيه و سر اختلاف روايات مزبور ممكن است بعضى از اين روايات ناظر به تفسير مفهومى و برخى از صنف تاويل، يا بعضى از سنخ تفسير به ظاهر و بعضى از صنف تفسير به باطن است. اين جريان خاص، نشان مى دهد ائمه معصومين عليها السلام با هر كس به اندازه فهم او سخن مى گفتند؛ نظير آنچه در تفاسير روايى ذيل آيه ن والقلم… وارد شده كه در بعضى از روايات، به نوشت افزار ظاهرى تفسير مى شود و در روايتى ديگر به نهر روانى كه خداى سبحان دستور داد جامد شده، به مركب تبديل گردد ⁽⁷⁹⁶⁾ و گاهى به نور ساطع تفسير شده ⁽⁷⁹⁷⁾ و در رواياتى آمده است كه لوح و قلم دو فرشته هستند: فقال : هما ملكان ⁽⁷⁹⁸⁾ سپس امام عليه السلام در ذيل روايت ديگرى مى فرمايد: برخيز كه بيش از اين نمى توانم با تو سخن بگويم و اين جا هم جاى امنى نيست و نشان آن است كه اگر انسان از استعداد برترى برخوردار باشد معارف لطيف ترى برايش مطرح مى شود.

در دورانى كه حكومت عباسيان با اشاعره هماهنگ بود اداراك اين گونه معارف بسيار دشوار و نشر آنها دشوارتر بود؛ زيرا سعى اشاعره بر اين بود كه فقط به ظواهر الفاظ اكتافا كنند و حكومت وقت نيز آنان را بر اثر اين جمود و نيز بر اثر جبر گرايى آنان تقويت مى كرد و مى پروراند و اصرار داشت تا آنچه بوى ولايت و معنويت و درايت و فهم مى دهد اصلا مطرح نگردد.

قرآن كريم به منزله طنابى است كه يك سوى آن در دست خدا و سمت ديگر آن در دست انسان هاست. طرفى كه در دست خداست على و حكيم است :و نه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ⁽⁷⁹⁹⁾ و در آن جا سخن از لفظ و كلمه و قرار داد و سخن از عبرى، عربى و فارسى يا تازى نيست ؛ زيرا قبل از آن كه آسمان و زمين و بشر آفريده شود و ادبياتى به وجود آيد آن حقيقت وجود داشت. ادبيات از علوم اعتبارى و قوامش به اعتبار واضعان و ادبيان است. از اين رو لفظى كه در لغت خاص براى چند معنا وضع شده، ممكن است در فرهنگ و لغت ديگر مهمل باشد. زمانى كه انسان از محدوده اعتبار و قرار داد بيرون آيد با چهره ديگرى از قرآن در تماس است :و انك لتلقى القران من لدن حكيم عليم ⁽⁸⁰⁰⁾

البته براى رسيدن به آن چهره و آن حقيقت، بايد از سر پل ظواهر و از بستر ضوابط لفظى لغت عرب عبور كرد؛ چون آنچه در اختيار بشر است همين عربى مبين است : انا جعلناه قرانا عربيا ⁽⁸⁰¹⁾ و براى رسيدن به باطن و حقيقت قرآن نمى شود از آن ظاهر صرف نظر كرد، بلكه فقط از راه ظاهر و با حفظ آن مى شود به باطن رسيد.

با اين مقدمه به تبيين رواياتى مى پردازيم كه در تفسير درخت ممنوع وارد شده و حكيم محدث، فيض كاشانى رحمة الله عليه آن را نقل كرده است :

روايت اول را از تفسير امام حسن عسكرى عليه السلام نقل مى كند كه مى فرمايد درخت ممنوع، علم محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم است كه اختصاص به آنان داشته با آن، خداوند آنها را بر سايرين برگزيد و تنها آنان هستند كه از درخت مزبور، به اذن خدا تناول مى كنند؛انها شجره علم محمد وآل محمد. آثرهم الله تعالى بها دون سائر خلقه. لايتناول منها بامر الله الا هم .

سپس مى فرمايد: و از همين درخت بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على فاطمه (سلام الله عليها) و حسن حسين عليه السلام، پس از اطعام مسكين و يتيم و اسير تناول مى كردند و از اين طريق احساس گرسنگى و تشنگى و رنج خستگى نمى كردند؛ ⁽⁸⁰²⁾و منها ما كان يتناوله النبى صلى الله عليه و آله و سلم و على و فاطمه والحسن والحسين عليهم السلام بعد اطعامهم المسكين واليتيم والا سير حتى لم يحسوا بعد بجوع ولا عطش ‍ ولا تعب ولا نصب . آنگاه مى فرمايد: و اين درخت با درختان دنيا متفاوت است ؛ زيرا درختان دنيا هر كدام، حامل يك نوع ميوه است، ولى اين درخت، حامل گندم، انگور، انجير، عناب و ساير انواع ميوه ها و خوراكى هاست ؛وهى شجره تميزت من بين سائر الاشجار بان كلا منها انما يحمل نوعا من الثمار و كانت هذه الشجره و جنسها تحمل البر و النعب و التين والعناب و سائر انواع الثمار والفوكه والاطعمه .

سپس مى فرمايد: به همين جهت درباره آن اختلاف شده، بعضى آن را گندم و برخى انگور و برخى نيز عناب دانسته اند؛ فلذلك اختلف الحاكون بذكرها؛ فقال بعضهم : بره و قال آخرون : هى عنبه وقال آخرون : هى عنابه.

در پايان مى فرمايد: اين شجره اى است كه هر كس به اذن خدا از آن تناول كند علم اولين و آخرين، بدون تعليم به او الهام مى شود و كسى كه بدون اذن خدا از آن تناول كند به مقصودش نمى رسد و مرتكب عصيان پروردگارش ‍ مى شود؛و هى الشجره التى من تناول منها باذن الله الهم علم الاولين والاخرين من غير تعلم و من تناول بغير اذن الله خاب من مراده و عصى ربه. ⁽⁸⁰³⁾

روايت دوم و سوم، كه مرحوم فيض به اشاره از آن مى گذرد، يكى از آن دو روايت، درخت ممنوع را بر حسد و ديگرى آن را بر كافور تطبيق مى دهد.

روايت چهارم از عيون الاخبار از امام رضا عليه السلام است ؛ به آن حضرت عرض شد كه مردم درباره درخت ممنوع اختلاف كرده اند؛ بعضى آن را گندم و بعضى انگور و برخى نيز حسد مى دانند؛ در جواب فرمود: همه اينها حق است ؛ كل ذلك حق و وقتى راوى (اباصلت هروى ) پرسيد اين اختلاف تفسير چه وجهى دارد؟ آن حضرت جواب داد: درخت بهشت (بر خلاف درخت دنيا) حامل انواعى از ميوه هاست و درخت ممنوع گندمى بود كه از ميوه انگور نيز برخوردار بود. وقتى خداى سبحان بر آدم اكرام كرد و او را مسجود ملائك قرار داد وارد بهشت كرد، آدم با خود گفت : آيا خداوند بشرى برتر از من آفريده است ؟ خداوند (كه از آنچه در نفس آدم گذشت با خبر بود) خطاب كرد: اى آدم سر خود را بلند و به ساق عرش نظر كن. آدم به ساق عرش نگريست و ديد كه بر آن نوشته : لا اله الا الله محمد رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و على بن ابى طالب امير المومنين و زوجته فاطمه سيده نساء العالمين و الحسن و الحسين سيدا شباب اهل الجنه .

عرض كرد: پروردگار من ! اينان چه كسانى هستند؟ فرمود اينان از فرزندان تو هستند، از تو و همه خلق من بهترند و اگر آنها نبودند من نه تو را مى آفريدم و نه بهشت و جهنم و نه آسمان و زمين را؛هولاء من ذريتك و هم خير منك و من جميع خلقى ولولاهم ما خلقتك ولا خلقت الجنه والنار ولا السماء ولا الارض ⁽⁸⁰⁴⁾.

آنگاه فرمود: مبادا با چشم حسادت ⁽⁸⁰⁵⁾ به آنان نگاه كنى كه تو را از جوار خودم بيرون مى كنم :فاياك ان تنظر اليهم بعين الحسد فاخرجك عن جوارى، ليكن آدم با چشم حسد به آنان نگريست و آرزوى مقام آنان كرد. در نتيجه شيطان بر او تسلط يافت و نتيجه سلطه شيطان نيز خوردن از درخت ممنوع بود. از سوى ديگر حوا نيز بر اثر نگاه حسادت آميزش به حضرت فاطمه سلام الله عليها تحت سلطه شيطان واقع شد و در نتيجه او نيز چون آدم از شجره مزبور تناول كرد و در نهايت خداى سبحان هر دو را از بهشت خود خارج كرده، از جوارش به سوى زمين هبوط داد:فنظر اليهم بعين الحسد و تمنى منزلتهم فتسلط عليه الشيطان حتى اكل من الشجره التى نهى عنها و تسلط على حواء لنظرها الى فاطمه بعين الحسد حتى اكلت من الشجره كما اكل آدم فاخر جهما الله تعالى عن جنته و اهبطهما عن جواره الى الارض. ⁽⁸⁰⁶⁾

از مجموع اين چند روايت ويژگى هايى براى درخت ممنوع به دست مى آيد كه نيازمند توضيح و توجيه است :

1- اين شجره، از مختصان محمد و آل محمد عليه السلام است و ديگران را جز با اذن خدا بدان راهى نيست.

2- هر كس به اذن خدا به آن راه يابد و از آن تناول كند به علم اولين و آخرين دست مى يابد.

3- هر كس بدون اذن خدا از آن تناول كند معصيت پروردگار كرده و كامياب نخواهد شد.

4- شجره اى است كه بر خلاف درختان دنيا ميوه هاى گوناگون دارد.

5- غير از گونه گونى انواع ميوه ها، از جهتى ديگر نيز ميوه هايش مختلف است و آن اين كه هم مادى است و هم معنوى ؛ زيرا هم ميوه هايى مانند انگور و عناب دارد و هم ميوه علم.

بر اثر اين خصوصيات و گونه گونى، مرحوم فيض رحمة الله عليه پس از نقل اين روايات در مقام تفسير و توضيح بر آمده، مى گويد:

چنان كه براى بدن انسان غذاهايى از حبوبات و ميوه ها وجود دارد براى روح انسان نيز غذهايى از علوم و معارف است و چنان كه بارى غذاى بدنى درختانى وجود دارد كه آن را توليد مى كند براى غذاى روحى نيز درختانى است كه آن را به بار مى نشاند. هر كس از غذا و درخت متناسب با خود برخوردار است ؛ اگر حكم بدنش بر حكم روحش غلبه داشته باشد تنها از غذاى بدنى و مادى برخوردار است و اگر، حكم روحش بر حكم بدنش ‍ غلبه داشته باشد از غذا و درخت معنوى بهره مند است و بالاخره انسان ها درجات مختلف است كه با آنها، بر يكديگر برترى مى يابند و صاحبان درجات برتر، امكانات درجات پايين تر را نيز دارند، با زياده.

هر ميوه مادى و جسمانى، در عالم بالا و روحانى، مثالى متناسب با خود دارد. از اين رو شجره گاهى به درخت ميوه ها تفسير شده (به اعتبار وجود جسمانى و مادى ) و گاهى بر اثر آنچه در عالم بالا دارد به درخت علوم، تفسير شده است. شجره علم محمد صلى الله عليه و آله و سلم اشاهر به محبوبيت كاملى است كه پيامبر نزد خداوند دارد؛ محبوبيتى كه مولد و مثمر همه كمالات انسانى است و توحيد محمدى را اقتضا دارد و آن توحيد عبارت از فناى فى الله و بقاى الله است و در حديث نبوى :لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب ولا نبى مرسل ⁽⁸⁰⁷⁾ به آن اشاره شده است. شجره كافور نيز اشاره به برد يقينى است كه آرامش كامل و خلق عظيم را به دنبا مى آورد و شجره حسد نيز به اين اعتبار است كه منشا نزديك شدن به آن شجره بلند، حسادت است و از اين رو اهل تاويل، شجره را به شجره هوا و طبيعت تاويل برده اند. پس هيچ منافاتى بين روايات متعددى كه درباره شجره مزبور وارد شده نيست ؛ چنان كه منافاتى نيز بين روايات و آنچه اهل تاويل گفته اند مشاهده نمى شود. ⁽⁸⁰⁸⁾

از آنچه گذشت و از بيان لطيف مرحوم فيض بر مى آيد كه، چگونه امام صادق عليه السلام به ابو حنيفه مى فرمايد: تو از قرآن حتى يك حرف به ارث نبردى ؛و ما ورثك الله من الكتاب حرفا⁽⁸⁰⁹⁾؛ زيرا اگر معارف قرآن و عترت است ؛ چون ارث، مبتنى بر پيوند است و ابو حنيفه از چنين پيوند و قرابتى محروم است و اگر مقصود امام عليه السلام، اعتباريات مدرسه اى باشد، راه مدرسه براى همه باز است و ابو حنيفه، فقيه و مرجع فتواى اهل سنت هم از آن بى بهره نبود.

ممكن است گفته شود: آدم كه عالم به همه اسماء بود چگونه از اين علوم بى بهره بود؟ پاسخ اين است كه، گرچه آدم به همه اسماء عالم بود، ليكن درجات علم به همه اسماء نيز، متفاوت است، همه پيامبران، عالم به همه اسماء شدند اما بالاترين و شديدترين درجه علم به همه اسماء، در اختيار محمد و آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم قرار گرفت. از اين رو قرآن مى فرمايد:تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ⁽⁸¹⁰⁾ وولقد فضلنا بعض النبيين على بعض ⁽⁸¹¹⁾ و مرحوم مفيد رحمة الله عليه در چند جاى امالى، از حضرت على عليه السلام نقل مى كند كه مى فرمود: من اولين كسى هستم كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آوردم. من زمانى آن حضرت را تصديق كردم كه هنوز ساختار داخلى آدم عليه السلام به كمال نرسيده بود و مسجود ملائك واقع نشده بود:صدقته و آدم بين الروح والجسد⁽⁸¹²⁾.

تذكر الف : با صرف نظر از اسناد اين گونه احاديث و با غمض نظر از اين كه احاديث مزبور بر فرض اعتبار سند در مسائل غير فرعى اثر عملى ندارد مى توان چنين گفت : روايات وارد اين باب اگر راجع به درخت مادى و دنيايى بود حتما متعارض هم محسوب مى شد، ولى اگر راجع به درخت برزخى و بهشت معهود آدم باشد از سنخ مثبتان بوده و تعارضى با هم ندارد؛ زيرا درخت غير مادى همان طور كه در حديث مزبور آمده توان اثمار چندين ميوه را دارد.

ب : مراتب اولياى الهى همانند درجاتت انبيا و نيز مرسلين متفاوت است ؛ ممكن است برخى از شجره هاى طوبا مخصوص بزرگانى از اوليا باشد كه اگر ديگران به آن دست يازند مورد اصابت صاعقه بدت لهما سوء اتهما ⁽⁸¹³⁾ خواهند شد؛ نظير آنچه موساى كليم عليه السلام تمنى داشت كه با اصابت خر موسى صعقا ⁽⁸¹⁴⁾ مدهوش شد. البته چنين مطلبى ثبوتا ممكن است، ولى اثباتا تطبيق آن با آيات نازل در اين موضوع آسان نيست.

بازدیدها: 348