تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد هشتم، سوره بقره، آيه163

واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ لااِلهَ اِلاّهُوَ الرَّحمنُ الرَّحيم (163)

گزيده تفسير

معبود شما معبودي است واحد، زيرا او ربّ واحد، خالق واحد و يكتا ذات واجب است. وحدت خداوند كه همچون وجودْ عين ذات اوست، اطلاقي و نامحدود است؛ نه عددي، نوعي و مانند آن.يكي از ادله اثبات توحيدِ اله، شهادت و دلالت اصل الوهيت بر وحدانيّت اوست. الوهيّت با تعدد سازگار نيست، چنان كه قاهرِ مطلق بودن وحدت خداي سبحان جايي براي غير نمي‌گذارد.دليل ديگر توحيد الوهي و ربوبي، وحدت نظم است كه گواه وحدت ناظم است و براساس برهانِ تمانع كه وحدت ناظم را اثبات مي‌كند، هيچ كس جز خداي سبحان اِله و ربّ و خالقِ جهان نيست، زيرا در صورت تعدد خدايان، عالَم فاسد مي‌شود؛ ليكن اين تالي (فساد عالم) به گواهي هماهنگي و پيوستگي سلسله آفرينش باطل است، پس آن مقدم (تعدد خدايان) باطل خواهد بود.كلمه طيبه «لا إله‏إلاّ الله» دو قضيه جداگانه نيست تا يكي سالبه باشد با محتواي نفي آلهه، و ديگري موجبه باشد با مضمون اثبات «الله»، بلكه يك قضيه است و آن اينكه غير از الله كه مقبول فطرت است، اله ديگري نيست.

99

«اِله» به معناي شايسته عبوديت، و جمله﴿لا إله‏إلاّ الله﴾ بدين معناست كه جز الله هيچ موجودي شايستگي پرستش را ندارد، پس مفهوم اين كلمه، با معناي وجوب ذاتي، خالقيت و مانند آن بي‌ارتباط است و در آنْ سخني از نفي وجوب وجود از غير اله نيست وگرنه توحيد عبادي را ثابت نمي‌كند. مشركان نيز افزون بر اينكه بسياري از آنان توحيد واجب و توحيد خالق را پذيرفته بودند بت را واجب‏الوجود نمي‌دانستند تا با پذيرش مضمون اين كلمه، توحيد ذاتي را پذيرفته باشند. اگر معناي «لا إله‏إلاّ الله» اين باشد كه هيچ واجب‌الوجودي جز الله نيست، اين اشكال مطرح مي‌شود كه مشركان حتي با اقرار به اين مي‌توانند بگويند غير خدا واجب‌الوجود نيست؛ ولي معبود هست.يگانگي و يكتايي خدا مبدأ رحمت است؛ نه مايه قهر. خداي سبحان رحمان بالذات و رحيم بالاصل است. اصل رحمانيت او دليل اصل استحقاق الوهيت او، و حصر رحمانيت در او سند حصر الوهيت در اوست.تفسيرتناسب آياتبرخي مفسران، آيه مورد بحث را آغاز بخش دوم از فصل ششم و فصل نهايي قسمت نخست از آيات سوره بقره دانسته كه موضوع آن، اعلان توحيد و رحمتِ ربانيه خداوند سبحان و بيان ادله اين توحيد و رحمت، و ذكر كساني است كه با اذعان به همه اين دلايل، از توحيد منحرف شدند1.اين مقطع با اجزاي مقطع قبل داراي مناسبتهايي بدين شرح است: مقطع

^ 1 – ـ الاساس في التفسير، ج 1، ص 345.

100

كنوني چون پس از ﴿فَاذكُروني اَذكُركُم واشكُروا لي) 1 آمده، عهده‌دار تفصيل مسئله شكر و تعليلي براي وجوب ذكر و شكر است و آمدن آن پس از ﴿استَعينوا بِالصَّبرِ والصَّلوةِ﴾ بيان كننده اين مطلب است كه تنها خداوند سبحان معبود است، پس چگونه انسان بر امر وي صبر نكند و وقتي او رحمان و رحيم است چرا انسان تسليم او نباشد؛ همچنين از آن رو كه پس از ذكر مسئله كتمان و تحذير از كفر آمده انسان را به خداي‏متعالي متذكر مي‌كند 2 تا تبشير در كنار انذار باشد.
درباره پيوند و تناسب خصوص آيه مورد بحث با آيات قبل وجوهي نيز مطرح شده كه مهم‌ترين آنها به شرح زير است:
1. جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ عطف بر ﴿اِنَّ الَّذينَ كَفَروا) 3 است؛ بدين‏مناسبت كه در آن آيه، كيفر شرك، يعني لعنت و خلود در دوزخ بيان شده و اكنون آنچه بدان شرك و كفر ورزيدند، يعني خداي يگانه ذكر مي‌شود. اين عطف، احتمال تطبيق ﴿الَّذينَ كَفَروا…﴾ بر مشركان را ترجيح مي‌دهد، زيرا اهل كتاب به خداي يگانه ايمان دارند 4.
2. جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ از باب عطف قصه بر قصه، عطف بر ﴿اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ) 5 است. مناسبت اين عطف آن است كه آن آيه براي اثبات نبوت رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) بود و آيه مورد بحث براي اثبات وحدانيت خداي متعالي
^ 1 – ـ سورهٴ بقره، ايهٴ 152.
^ 2 – ـ الأساس في التفسير، ج 1، ص 346.
^ 3 – ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 161.
^ 4 – ـ تفسير التحرير و التنوير، ج 2، ص 73.
^ 5 – ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 159.

101

است 1.
3. مناسبت اين عطف آن است كه آن آيه، كاتمان را از رفتاري كه با رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) داشتند نهي مي‌كرد و آيه مورد بحث كه همچنان مخاطب آن كتمان‌كنندگان‌اند آنها را از معامله و برخوردي كه با پروردگار خويش داشته و وحدانيت او را كتمان مي‌كنند، نهي مي‌كند 2.
4. خداي سبحان پس از آنكه از كتمان حق تحذير فرمود، بيان مي‌كند كه توحيد نخستين چيزي است كه اظهار آن واجب و كتمان آن نارواست. در آيه بعد نيز بر توحيد برهان اقامه مي‌كند 3.
5. آيه قبل، ذكر كافران منكر و كتمان‌كننده آيات خدا و بيان عقاب آنان بود. در آيه مورد بحث، سبب كفر آنها را بيان مي‌كند و آن شرك است. خداوند سبحان مي‌خواهد با اثبات وحدانيت خود به وسيله برهان و برشمردن مظاهر رحمت و ادله قدرت خويش، كفر آنان را علاج كند 4.
6. آيات گذشته بيان مي‌كرد كه كتمان‌كنندگان ملعون هستند. اين لعنت در آخرت نيز دامنگير آنهاست، به گونه‌اي كه براي همه روشن مي‌شود كه آنان مستحق رحمت نيستند و حتي زيردستان از رؤسايي كه پيرويشان مي‌كردند و گفتارشان را به جاي كتاب خدا دين خويش قرار مي‌دادند، بيزاري مي‌جويند، بنابراين مناسب بود كه در پي آن، خداي متعالي بيان كند كه شارع دين و منشأ حق، يگانه است، جز او نبايد پرستش شود، هدايتهاي او نبايد كتمان شده و كلام بشر معياري براي كلام وي قرار گيرد. او افاضه‌كننده رحمت و احسان
^ 1 – ـ روح المعاني، ج 2، ص 44.
^ 2 – ـ همان
^ 3 – ـ الجامع لأحكام القرآن،مج 1، ج 2، ص 179.
^ 4 – ـ التفسير المنير، ج 2، ص 59.

102

است.
آن گمراهان كتمان‌كننده بينات الهي كه آراي سران و پيشوايان خود را با اعتماد بر آنان بر بينات الهي ترجيح داده‌اند بايد بدانند كه نمي‌توانند چيزي از عذاب خدا را از ايشان دور كنند. آنها همچنين از راز خطاكاري خويش در كتمان حق و دشمني با اهل حق آگاه مي‌شوند. خطايي كه رؤسا از سر عناد و مرئوسان به تقليدْ آن را مرتكب مي‌شدند1.
7. پس از ذكر احتجاجهاي گوناگون و تقرير احكام شرعي و بيان پاداش اهل طاعت و كيفر اهل معصيت كه به اين نكته ارشاد داشت كه معبود شما خدايي است كه شريكي ندارد تا او را از آنچه اراده مي‌كند باز دارد و اوست كه از دشمنان خويش انتقام مي‌گيرد دوباره با عطف برگذشته، بياني آورد كه منافقان و كافران را از كفر و نفاق بازدارد و مؤمنان را متذكر كند 2.
٭ ٭ ٭

معناي إله
«اِله» به معناي معبود است، نه واجب‌الوجود يا خالق و مانند آن، چنان كه موارد كاربرد قرآني اين لفظ در معناي ياد شده مؤيد آن است؛ مانند اينكه مي‌فرمايد: اِله مشركان هواي آنهاست: ﴿اَرَءَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَوهُ)3 در پيشنهاد بني‏اسرائيل به حضرت موسي(عليه‌السلام) نيز كه گفتند: همان‏گونه كه مردم اين سرزمين بتهايي براي پرستش دارند، تو نيز براي ما اله محسوسي قرار
^ 1 – ـ تفسير المنار، ج 2، ص 55.
^ 2 – ـ نظم ‌الدرر، ج 1، ص 291.
^ 3 – ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 43.

103

ده: ﴿قالوا يموسَي اجعَل لَنا اِلهًا كَما لَهُم ءالِهَةٌ) 1 إله به آن معناست. سامري از اين پيشنهاد و برداشت جاهلانه، سوء استفاده كرد و اله محسوسي را به آنان عرضه داشت؛ بدين‌گونه كه كالبد بي‌روح گوساله نمايي را ساخت كه آن را خُوار و بانگي بود، سامري و پيروانش گفتند: اين موجود را بايد پرستيد: ﴿فَاَخرَجَ لَهُم عِجلًا جَسَدًا لَهُ خوارٌ فَقالوا هذا اِلهُكُم واِلهُ موسي) 2 موساي كليم(عليه‌السلام) نيز هنگام انتقام از سامري مي‌فرمايد: بنگر اِلهي را كه تو پيوسته مي‌پرستيدي مي‌سوزانيم و پراكنده مي‌كنيم: ﴿وانظُر اِلي اِلهِكَ الَّذي ظَلتَ عَلَيهِ عاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي اليَمِّ نَسفا) 3 سخن فرعون كه گفت: ﴿ما عَلِمتُ لَكُم مِن اِلهٍ غَيري) 4 نيزبه معناي اثبات وجوب وجود يا خالقيت براي خودش نيست.
نمونه‌هاي ياد شده به روشني اين مطلب را تأييد مي‌كند كه «اِله» به معناي معبود است؛ نه واجب‌الوجود يا خالق و مانند آن. بر اين اساس كه اِله به معناي «شايسته عبادت» باشد كلمه ﴿لا إله‏إلّاالله﴾ به معناي «لامعبود إلّاالله» است؛ يعني هيچ موجودي استحقاق عبادت ندارد، مگر «الله».

تنزّه خداي سبحان از وحدت عددي
مدّعاي قرآن كريم در توحيد الوهي اين است كه خداي سبحانْ اِله و معبود واحد است و هيچ‌كس جز او شايستگي عبادت را ندارد. قرآن اين مدعا را گاه
^ 1 – ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 138.
^ 2 – ـ سورهٴ طه، آيهٴ 88.
^ 3 – ـ سورهٴ طه، آيهٴ 97.
^ 4 – ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 38.

104

از راه قياس خُلف و گاهي از راه قياس مستقيم، با ادله گوناگوني همچون برهان‏ناپذيري شرك، مستلزم محذور باطل بودن تعدّد اِله، گواهي اصل الوهيت بر وحدتِ خود، برهان نظم و وحدت نظم و ناظم ثابت مي‌كند.
وحدت معبود را مي‌توان از راه وحدت ربّ، و وحدت ربّ را از راه وحدت خالق و آن را از راه وحدت ذات واجب ثابت كرد.وحدت خداي سبحان از سنخ وحدتهاي مفهومي يا ماهوي نيست، بلكه وحدت هستي است. وحدت هستي نيز وحدت اطلاقي و نامحدود است؛ نه وحدت عددي، نوعي، صنفي و مانند آن. اين وحدت چون نامحدود است براي غير خود جايي نمي‌گذارد. اميرمؤمنان(عليه‌السلام) مي‌فرمايد: همان‌گونه كه ابديّت خداوند، مبرّاي از عدد و تاريخ بوده و قيام او بي‌نياز از ستون و تكيه‌گاه است، وحدت خداي سبحان نيز از وحدت عددي و مانند آن منزّه است: «واحدٌ لابعدد ودائمٌ لابأمد وقائمٌ لابعمد» 1

وحدت عددي، آيت و فيض خدا
خداي سبحان از وحدت عددي منزّه است؛ ليكن وحدت عددي نيز مانند ساير انحاي وحدت از آنِ اوست: «لك يا إلهي وحدانيّة العدد» 2 معناي اين عبارت آن نيست كه خدا واحد بالعدد است، بلكه بيان نوراني امام سجاد(عليه‌السلام) مي‌تواند ناظر به اين باشد كه وحدت عددي، فيض الهي بوده عددِ يك، نمونه و آيت خوبي براي اوست.
^ 1 – ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 185.
^ 2 – ـ صحيفهٴ سجاديه، دعاي 28.

105

توضيح اينكه عدد داراي كميت و قابل قسمت است؛ اما واحد شخصاً از كميّت و قسمت پذيري جداست؛ ولي با تكرر خود عدد مي‌سازد و هر عددي غير از مجموع واحدها چيز ديگري نيست، با اينكه در موطن خود عددي خاص است، چنان‌كه مثلاً عدد صد در حالي كه عدد مخصوص است غير از صد واحد با يك وصفِ صد بودن كه آن هم واحد است چيز ديگري نيست.بنابراين، در درون همه اعداد جز واحد چيزي نيست و با اينكه خودِ واحد عدد نيست؛ ليكن عدد مي‌سازد. اين ويژگي عدد يك مي‌تواند آيتي براي فيض خداي سبحان (نه كنه ذات او) باشد كه درون و بيرون اشيا را فرا گرفته است. فيض خداوند با اينكه شيئي خاص نيست و رنگ و نام و نشاني ندارد؛ ليكن هيچ چيزي نيست جز اينكه فيض حق آن را دربر گرفته است و غير از فيض حق براي اشيا چيزي نمي‌ماند: «هو في الأشياء علي غير ممازجة، خارج منها علي غير مباينة» 1 البته آن فيض منبسط كه ظهور حق است داخل در اشياست؛ نه اينكه ذات خدا داخل در اشيا باشد، زيرا نشان شناخت محور اتحاد موضوع و محمول هر قضيه‌اي محمول آن است، پس اگر گفته شد «هو داخل»، اين «داخل» فعل اوست و اين دخول و نفوذ كه وصف فعلي است نشان آن است كه ذات با اين وصف فعلي در مرحله صفتْ اتحاد دارد؛ يعني خداي سبحان در مقام فيض اين‌چنين است؛ نه در مقام ذات. توضيح اينكه «زيد قائم است» با «زيد ناطق (نفس ناطقه) است» فرق دارد، زيرا نفس ناطقه، ذاتي زيد است و با او در متن ذات متحد است؛ ولي قيامْ فعل زيد است و با او در مقام فعل نه در مقام ذات متحد است. اگر گفته شود خداوند حي است، محور اتحاد

^ 1 – ـ بحارالأنوار، ج 4، ص 27.

106

موضوع و محمول ذات خداست و اگر گفته شود خداوند داخل در اشياست، مدار اتحاد مقام فعل و فيض اوست؛ نه ذات وي.ناسازگاري الوهيت با تعدّدوحدت اِله، صفتي عَرَضي همچون وحدتهاي ديگر موجودات نيست، بلكه فقط مفهوماً غير از ذات است؛ ولي مصداقاً عين آن. جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ نيز بدين معناست كه خداي شما ذاتي است كه وحدتْ عين ذات اوست؛ يعني همان‌گونه كه وجود براي «اِله» ذاتي است، وحدت نيز براي او ذاتي است.اين تعبير كه «خداي شما الهي است كه اين اِلهْ واحد است»: ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ گوياي آن است كه الوهيت با تعدد سازگار نيست؛ اما چنانچه مي‌فرمود: «وإلهكم واحد»، بر نفي شريك دلالت نداشت، زيرا هر آنچه سهمي از هستي دارد از آن رو كه موجود است واحد است؛ يعني اگر گفته شود درخت يا هر چيز ديگري موجود است، وحدت نيز بر آن صادق است و مي‌توان گفت كه درخت واحد است، انسان واحد است، و مانند آن. پيام «إلهكم واحد» نيز اين است كه اِله شما واحد است نه بيش از آن و اما اله ديگران نيز موجود است و هر گروهي داراي اله واحدند، بنابراين، راز عدم دلالت عبارت «وإلهكم واحد» بر نفي شريك اين است كه هر موجودي، و نه تنها اِله، واحد است. البته اگر منظور از ضمير «كم» جميع افراد در هر عصر و مصر و نسلي تا دامنه معاد باشد مي‌توان فعليت وحدت اله را از آن استظهار كرد؛ ليكن امكان تعدّد آن همچنان محفوظ است.نكته: همان‌طور كه قضيه «الانسان موجودٌ» از قبيل عكس الحمل است ـ

107

يعني انسان خبر مقدم و موجود مبتداي مؤخر است، زيرا هستي اصل است؛ نه ماهيت، و هستي به تعيّنهاي گونه‌گون متعين مي‌شود و يكي از آن تعيّنها انسان است و معناي «الانسان موجودٌ» اين است كه هستي به تعيّن انسانيت متعين شده است ـ اضافه اِله به ضمير «كم» در ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾ نيز از قبيل عكس الاضافه است، زيرا همواره فرع را به اصل اضافه مي‌كنند و مضافٌ اليه به منزله مرجع و مبدأ است و مضاف به مثابه راجع و ذي مبدأ؛ يعني آنجا كه گفته شد: ﴿فَادخُلي في عِبدي) 1طبق اصل اضافه تنظيم شد؛ اما در آيه مورد بحث كه «اِله» به بندگان اضافه شده، از باب عكس الاضافه است؛ نه اضافه اصيل.وحدت قاهر خداوندوحدت خداي سبحان قاهر است: ﴿ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَيرٌ اَمِ اللّهُ الوحِدُ القَهّار) 2 مستفاد از بيان استاد علامه طباطبايي(قدّس‌سره) اين است كه دو وصف «واحد قهّار» با هم معناي «اَحد» را مي‌رساند 3؛ يعني «اَحد» به تنهايي گوياي معنايي است كه «واحد قهّار» با هم آن را افاده مي‌كند؛ به بيان ديگر، «واحد قهّار» مانند «واحد لاشريك له»، و منضم شده «واحد قهار»، مرادف با «اَحد» است؛ نظير بعلبك كه مجموع بعل و بك اسم واحد است.از اين باب كه تعليق حكم بر وصف، مشعر به عليت است بدين معنا كه علت واحد بودن و شريك نداشتن خدا وحدت قاهر اوست ـ مستفاد از آيهٴ

^ 1 – ـ سورهٴ فجر، آيهٴ 29.
^ 2 – ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 39.
^ 3 – ـ الميزان، ج 11، ص 176.
108

شريفه اين است كه چون وحدت خداي سبحان وحدت قاهر است و نوري است كه هر چيزي را تحت‌الشعاع و مقهور خود قرار داده و هر موجودي تحت پوشش اوست، شريك ندارد و با وحدت قاهر خدا جا براي غير او نمي‌ماند.شهادت الوهيت مطلقه بر وحدانيتيكي از ادله اثبات توحيد كه اوحدي از انسانها آن را از قرآن حكيم استنباط مي‌كنند، شهادت و دلالت اصل الوهيت بر وحدانيت اوست. براساس اين دليل، شناخت الوهيت، با اذعان به بي‌همتايي الوهيتْ مساوي است. راز شهادت فرشتگان و فرزانگان بشري به وحدانيت خدا نيز همين است كه الوهيتْ همتا را برنمي‌تابد: ﴿شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ والمَلئِكَةُ واُولوا العِلمِ) 1 از اين آيه شريفه استفاده مي‌شود كه هرگاه كسي خواست بر وحدت، شاهد و بيّنه اقامه كند، الوهيت «الله» و خدايي خدا دليل و بيّنه صادق بر وحدانيت اوست و ژرف‌انديشان موحّد در پي براهين ديگري همچون برهان نظم نيستند. خلاصه اينكه براي اوحدي از اهل توحيد، «الله» شاهد بر وحدانيت خود است.برخي به توهم اينكه خداي سبحان در اين آيه هم مدعي وحدت و هم شاهد آن است، اتحاد شاهد و مدعي را مطرح كرده‌اند 2، حال آنكه ادعاي «الله» بر وحدانيت: ﴿لااِلهَ اِلاّهُوَ﴾ به معناي شهادت مدعي توحيد بر وحدت الوهيت نيست، بلكه خود الوهيت به وحدانيتِ خود شهادت مي‌دهد. فرض شريك و مثيل براي موجودي كه هستي و وحدت، عين ذات اوست و خالقيت

^ 1 – ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 18.
^ 2 – ـ ر. ك: التفسير الكبير، مج 4، ج 7، ص 221.
109

و ربوبيت به ذات او متكي است، محال است، زيرا او محدود نيست تا اله ديگري خلأ مفروض را پركند، و حقيقت نامحدود براي غير خود جايي نمي‌گذارد.در شهادت الوهيت به وحدانيت، تكيه بر الوهيت مطلق و نامحدود است، زيرا تنها اين‌گونه الوهيت است كه شريك‌بردار نيست؛ اما آن كس كه ربوبيتش محدود است ربِ مطلق و حقيقي نيست، بر همين اساس همان‌گونه كه الوهيت به وحدانيت شهادت مي‌دهد شرك نيز به بطلان خود شهادت مي‌دهد، زيرا اگر ربوبيتْ نامحدود است خلأي نيست تا شريك خدا آن را پر كند، از اين رو خداي سبحان مي‌فرمايد: شرك برهان‌پذير نيست: ﴿ومَن يَدعُ مَعَ اللّهِ اِلهًا ءاخَرَ لابُرهنَ لَهُ بِهِ فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ) 1 جمله ﴿فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ﴾ جواب، و فقره ﴿لابُرهنَ لَهُ بِهِ﴾ صفت لازمِ شرك است؛ يعني لازم شرك بي‌برهاني است، زيرا عدم محض و باطل صرف قابل برهان نيست، پس همان‌گونه كه اگر كسي الوهيّت را آن اندازه كه براي بشر ممكن است ادراك كند به وحدانيت قطع پيدا مي‌كند، چنانچه شريك الباري را نيز به درستي تصور كند مي‌داند كه بي‌برهاني لازم ذات اوست؛ يعني شريك الباري ذات ندارد 2.تذكّر: فخر رازي بر اثر اشتباه مفهوم و مصداق وحدت خدا را زايد بر ذات او دانسته و آن‏را غير از وجود پنداشته است، چون وجود به وحدت و كثرت تقسيم مي‌شود؛ ولي وحدت هرگز به وحدت و كثرت تقسيم نمي‌شود. وي همچنين صفات خداوند را متأخر از ذات او دانسته؛ نه داخل در ذات، وگرنه

^ 1 – ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 117.
^ 2 – ـ تفصيل بيشتر اين بحث را در ذيل آيهٴ 18 سورهٴ آل عمران بنگريد.

110

تركب لازم مي‌آمد 1. نقد اين گفته‌ها بر عهده فن حكمت و كلام است.

معناي استثنا در كلمه طيّبه
خداي سبحان به همه انسانها سرمايه فطرت توحيدي داده است: ﴿فَاَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفًا فِطرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها) 2 چنين نيست كه ارتباط روح انسان با شرك و توحيد يكسان بوده و اين دو نسبت به روح بشر بيگانه باشند تا بگوييم انبيا(عليهما‌السلام) رسالت دارند انسانها را به وارد ساختنِ اصل توحيد در دلهاي خود فرابخوانند و از نفوذ شرك به دلها جلوگيري كنند.
اثبات اصل توحيد و نفي شرك، از تعليمات ابتدايي انبياست و اگر لسان برخي آيات اين است كه ﴿ولَقَد بَعَثنا في كُلِّ اُمَّةٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُوا اللّهَ واجتَنِبُوا الطّغوتَ) 3 بدان معنا نيست كه هر دو از خارج به انسانها داده شده، بلكه يكي، يعني توحيد، همان اِحياي فطرت و اثاره دفينه عقل است و ديگري حفاظت و حراست از آن، تا بيگانه‌اي راه پيدا نكند.
پيام هماهنگ با فطرت از ناحيه پيامبران(عليهما‌السلام) اين است كه از توحيد فطري نگاهباني كرده، بيگانه را نفي كنيد؛ يعني غير از خدا كه وجودش مفروغ‌عنه و يقيني و مقبول فطرت است و جان شما با اين صبغه توحيدي، رنگ گرفته، مبدأ ديگري وجود ندارد، بر اين اساس، كلمه طيبه «لا إله‏إلّاالله» دو قضيه جداگانه نيست كه هر كدام نيازمند اثبات باشد: يكي سالبه كه نفي آلهه باشد و ديگري موجبه كه اثبات «الله» است، بلكه در اين كلمه طيبه نيز ثبوت «الله» مفروغ عنه
^ 1 – ـ ر.ك: التفسير الكبير، مج 2، ج 4، ص 186 ـ 187.
^ 2 – ـ سورهٴ روم، آيهٴ 30.
^ 3 – ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 36.

111

است، زيرا «إلّا» در اينجا وصف و به معناي غير است و «غير» صفت است.
مؤيد مطلب، آياتي است كه در آن همين معنا با تعبير به «غير» آمده است؛ مانند: ﴿يقَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَكُم مِن اِلهٍ غَيرُهُ) 1 و ﴿اَم لَهُم اِلهٌ غَيرُ اللّهِ سُبحنَ اللّهِ عَمّا يُشرِكون) 2 بنابراين اگرچه در موارد ديگري كه كلمه «إلّا» آمده جمله به دو قضيه مستثنا منه و مستثنا منحلّ مي‌شود مثلاً اگر گفته شد «ما جائني القوم إلّازيد»، مراد اين است كه «زيدٌ جاء و القوم لم يجيئوا» ليكن جمله «لا إله‏إلّاالله» چون «إلّا» در آن به معناي «غير» است، يك قضيه و به معناي «لا إله‏غير الله» است؛ يعني جز الله كه مقبول فطرت است خداي ديگري نيست. البته در اينجا نيز سخن از استثناست؛ ليكن بايد توجه داشت كه گاه قصد متكلم اين است كه ابتدائاً حكم سلبي مستثنا منه و حكم اثباتي مستثنا را القا كند و گاه متكلم مي‌خواهد بگويد مستثنايي كه در ذهن شماست غير از او ديگران آن حكم را ندارند.
به بيان ديگر، مستمع چنانچه با حكم مستثنا بيگانه باشد، كلام متكلم دو مطلب را افاده مي‌كند: يكي حكم سلبي مستثنا منه و ديگري حكم اثباتي مستثنا؛ اما اگر نسبت به آن آشنا باشد فقط يك مطلب را افاده مي‌كند و آن اينكه غير از آن چيز يا كسي را كه شما مي‌دانيد ديگران آن حكم را ندارند. كلمه طيبه «لا إله‏إلّاالله» اين‌گونه است؛ يعني غير از خداوند سبحان كه مورد پذيرش فطرت شماست ديگران الوهيت ندارند.
تذكّر: فخر رازي گفته است: تصور نفي بعد از تصور اثبات است، چون عدم بعد از وجود فهميده مي‌شود و اين اشكال از لحاظ عقل وارد است؛ ولي
^ 1 – ـ سورهٴ اعراف، آيات 59، 65، 73، 85.
^ 2 – ـ سورهٴ طور، آيهٴ 43.

112

تقديم نفي بر اثبات در كلمه «لا إله إلاّ الله» براي اثبات توحيد و نفي شرك است 1.
بايد توجه داشت هر چند ادراك نفي بعد از ادراك اثبات است؛ ليكن در كلمه «لا إله إلاّ الله» همان‌طور كه قبلاً بازگو شد اثبات بر نفي مقدم است، زيرا حرف «الاّ» به معناي غير است و مستفاد از اين كلمه اين است كه غير از «الله» كه فطرت پذيري است، اله ديگري نه.
نكته: قرطبي از شبلي نقل كرده است كه وي به جاي كلمه «لا اله الاّ الله» فقط كلمه «الله» را بازگو مي‌كرد. سِرّ اين كار از او سؤال شد. وي در پاسخ گفت: مي‌ترسم «لا إله» را بگويم و قبل از گفتن «الله» بميرم و به آن نرسم. آنگاه قرطبي گفت: هذا من علومهم الدقيقة الّتي ليست لها حقيقة؛ اين از آن دانشهاي دقيق بي‌حقيقت است، زيرا خداوند اين كلمه مركب از نفي و اثبات را در كتاب خود ذكر كرد و ثواب جزيل را به گوينده آن به وسيله پيامبرش(صلّي الله عليه وآله وسلّم) وعده داد 2.
ممكن است در اينجا چنين گفته شود كه اوّلاً اقرار به الوهيت خداوند محرز است، زيرا حرف «اِلاّ» به معناي غير است و پيام اين جمله همان‌طور كه قبلاً بازگو شد براي نفي غير خداست؛ نه براي اثبات او، زيرا اصل اثبات وي فطري است. ثانياً درباره شخص معين يا نقل مشخص از شخص معيّن نمي‌توان بدون فحص بالغ تا مرز طمأنينه سخن گفت؛ ليكن ثبوت چنين معنايي براي كسي كه لحظه بعدي را جزء عمر خود محسوب نمي‌دارد ممكن است. ثالثاً درجات توحيدْ متفاوت و مراتب موحِّدانْ مختلف است. ترغيب به
^ 1 – ـ التفسير الكبير، مج 2، ج 4، ص 192 ـ 193.
^ 2 – ـ الجامع لأحكام القرآن، مج 1، ج 2، ص 179.

113

گفتن كلمه «لا إله إلاّ الله» مستلزم حصر ذكر توحيدي در آن نيست. رابعاً از آيه ﴿قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرهُم في خَوضِهِم يَلعَبون) 1 چنين استفاده شد كه از گفتن كلمه «الله» به تنهايي ثواب حاصل مي‌شود.

تنها مستحق عبوديت
«إله»، چنان كه گذشت، به معناي «شايسته عبوديت» است، بر اين اساس و با توجه به توضيحاتي كه درباره «لا إله‏إلاّ الله» بيان شد، معناي اين كلمه طيبه آن است كه غير از «الله» هيچ موجودي استحقاق عبادت ندارد.
در اين كلمه، سخن از نفي وجوب وجود از غير خدا نيست و ارتباطي به وجوب ذاتي، خالقيت و مانندآن ندارد وگرنه توحيد عبادي را كه رهنمود مهم انبيا(عليهما‌السلام) بود ثابت نمي‌كرد، زيرا بسياري از مشركان توحيد واجب و توحيد خالق را پذيرفته بودند.

توحيد و كلمه «لا إله إلّاالله»
درباره استفاده توحيد از كلمه مباركه «لا إله‏إلّاالله»، كه به آن «كلمه توحيد» نيز گفته مي‌شود، در برخي از كتابهاي اصول فقه در باب استثنا و بحث از اينكه آيا استثنا مفهوم دارد يا نه، سخن به ميان آمده است 2.
اجمال استدلال قائلان به دلالت استثنا بر حصر كه به كلمه مباركه «لا إله‏إلّاالله» استدلال كرده‌اند اين است كه رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) اسلامِ گوينده «لاإله‏إلّاالله» را مي‌پذيرفت؛ اين پذيرش شاهد آن است كه اين كلمه، نشان
^ 1 – ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 91.
^ 2 – ـ كفاية‌الأصول، ص 210.

114

توحيد و دالّ بر حصر است و با توجه به اينكه در اين كلمه جز «إلّا» حرف ديگري مفيد حصر نيست معلوم مي‌شود كه استثنا مفهوم دارد و مفهوم آن حصر است؛ پس همان‏گونه كه قضيه «لا عالم إلاّزيدٌ» به دو قضيه موجبه و سالبه منحل مي‌شود و مقصود اين است كه زيد عالم است و هيچ شخص ديگري عالم نيست، «لا إله‏إلّاالله» نيز مفيد حصر و بدين معناست كه جز «الله»، الهي نيست. البته استفاده حصر و توحيد از اين كلمه، و اينكه اگر «الاّ» به معناي «غير» باشد چه اثر دارد و اينكه خبر محذوف كلمه، واجبٌ است، يا موجودٌ و يا ممكنٌ و تفاوتهاي مفروض چيست از حوصله بحث كنوني خارج است.خبر محذوف «لا»ابوحيّان اندلسي از صاحب منتخب نقل مي‌كند كه جمله ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾، مفيد توحيد تام نيست، زيرا مفاد آن وحدت اِله مخاطبان است؛ شايد اله ديگران مغاير اله ما (مخاطبان) باشد. براي ازاله اين وهم، توحيد مطلق و تام را با بيان «لا إله إلاّ الله» افاده كرد و جايز نيست در كلام حذفي باشد چنان كه نحويها بر آن‌اند و تقدير آن «لا إله لنا» يا «لا إله في الوجود» باشد، زيرا هيچ‌كدام با توحيد حق مطابق نيستند، چون اگر محذوف «لنا» باشد مفيد توحيد اِله ماست؛ نه توحيد مطلق، و اگر محذوف «في الوجود» باشد مفاد آن نفي وجود اله ديگر است؛ ولي اگر چيزي حذف نشده باشد مفاد آن نفي ماهيت است و نفي ماهيت اقواي از نفي وجود است.ابو عبدالله محمد بن ابي الفضل مرسي در «ري الظمآن» آن‏را چنين نقد كرده است: هذا كلام من لا يعرف لسان العرب، زيرا «لا اله» در موضع مبتداست به نظر سيبويه، و نزد ديگران «اله» اسم «لا» است و به هر تقدير خبر

115

براي مبتدا يا اسم «لا» لازم است، پس از اضمار بي‌نياز نخواهيم بود. اما نفي ماهيت به نفي وجود آن است، زيرا نفي ماهيت بدون وجودْ تصور نمي‌شود… البته بر مكتب معتزله كه ماهيت را بدون وجود ثابت مي‌كنند قابل تصور است؛ ليكن دليل از آن ابا دارد كه وجود بدون ماهيت ثابت باشد.
ابوحيان بعد از نقل جريان ياد شده حذف خبر را حتمي و متبادر از منفي را وجود دانسته، زيرا ماهيت با نفي وجود منتفي مي‌شود 1.
اهتمام اديبان از يك‌سو و اعتناي مفسران از سوي ديگر زمخشري را بر آن داشت كه نوشتار كوتاه و لطيفي در اعراب كلمه شهادت بنگارد. وي بعد از نقل اتفاق صاحب‌نظران بر حذف خبر «لا» گفته است: صواب آن است كه اين جمله كلام تامّي است و چيزي از آن حذف نشده و اصل آن «اللهُ الهٌ» مبتداء و خبر بود؛ مانند «زيد منطلقٌ»، آنگاه حرف حصر آمده و خبر مقدم و با حرف «لا» مركب شده است، همان‌طور كه مبتدا با حرف «لا» در «لا رجل في الدار» تركيب يافته، بنابراين «الله» مبتداي مؤخّر و «اله» خبر مقدم است. به همين روش است تعبيرهايي مانند «لا سيف إلاّ ذو الفقار و لا فتي إلاّ عليٌّ».
اديبان صاحب نظر نقدهايي بر قول زمخشري و لزوم خبر در كلمه توحيد و مانند آن ارائه كرده‌اند كه گوشه‌اي از آن مجموعه را مي‌توان در كتاب «اعراب القرآن» يافت 2.
در كتابهاي اصول فقه مطرح شده كه اسم «لا» در «لا إله‏إلّاالله» مذكور است ليكن خبر آن «موجودٌ» يا «ممكنٌ» محذوف است.
^ 1 – ـ تفسير البحرالمحيط، ج 1، ص 637 ـ 638، با تحرير و تلخيص.
^ 2 – ـ ج 1، ص 222 ـ 226.

116

همان‌گونه كه اصولي محقق، آقاي مشكيني در حاشيه كفايه يادآور شده‏اند، حتّي اگر «إلّا» به معناي «غير» باشد، «لا» به خبر نياز دارد، زيرا «غير» صفت است و «إلّا» نيز براساس آن معنا صفت مي‌شود، پس اسم «لا» در اين جمله در هر دو حال، يعني خواه «إلّا» به معناي «غير» باشد يا نباشد، خبر مي‌طلبد و بايد خبر آن ذكر شود. اگر خبر «لا»، «موجودٌ» باشد، «لا إله موجودٌإلاّالله» بدين معناست كه «الله» موجود است و آلهه ديگر موجود نيست. بر اين اساس، «لا إله إلاّ الله» از آلهه ديگر نفي وجود مي‌كند، نه نفي امكانِ وجود. و چنانچه خبر محذوف، «ممكن» باشد، معناي «لا إله ممكن إلّاالله» اين است كه إلهِ ممكني غير از الله نيست؛ يعني فقط «لله» ممكن است و غير از الله ديگران ممكن نيستند و اينكه «الله، ممكن است» نه تنها ضرورت وجود او را، كه اصل وجود وي را هم اثبات نمي‌كند.
پاسخ آخوند خراساني به اين شبهه آن است كه مقصود از «اِله» در اين كلمه، «واجب‌الوجود» است، و اگر «اِله» به معناي «واجب‌الوجود» و خبر «لا»، «موجود» باشد، مطلوبْ حاصل است و محذوري هم در بين نيست، زيرا محتواي اين جمله كه واجب‌الوجودي جز «الله» موجود نيست، اين است كه الله، واجب‌الوجود است و ديگران واجب‌الوجود نيستند؛ خواه ممتنع باشند يا ممكن. اگر چيزي ممتنع بود كه اصلاً يافت نمي‌شود و اگر ممكن بود حتماً امكان او به معناي خاص است؛ نه عام، زيرا چيزي كه نه واجب است و نه ممتنع حتماً ممكن به امكان خاص است و ممكن خاص يا معدوم است بر اثر عدم علت او، يا موجود است بر اثر وجود علت او. در صورت وجود حتماً جزو مخلوقهاي واجب خواهد بود؛ نه در قبال آن 1.
^ 1 – ـ كفاية‌الأصول، ص 210.

117

با اين بيان، هم اصل وجود آلهه و هم اصل امكان آنها نفي شده است؛ يعني آلهه و شريك خدا نه وجود دارد و نه امكان، زيرا ممكن نيست چيزي مصداق واجب‌الوجود باشد و در امكان باقي مانده به فعليت نرسد. شريك خدا به معناي واجب‌الوجود اگر امكان مي‌داشت، حتماً امكان عام بود؛ نه امكان خاص، و به يقين موجود مي‌شد.فرض ياد شده، افزون بر دو مطلب پيش‌گفته كه درباره شريك خدا و آلهه است، يك مطلب را نيز درباره «الله» سبحانه و تعالي كه خود مصداق واجب‌الوجود است ثابت مي‌كند و آنْ اصل وجود است كه ثابت است.مرحوم آخوند خراساني(قدّس‌سره) متعرّض اين نكته نشده‌اند كه براساس اين فرض، چنانچه خبر، «ممكنٌ» هم باشد محذوري ندارد، زيرا اگر «اِله» به معناي واجب‌الوجود شد آن امكاني كه به عنوان خبر «لا» در تقدير است امكان عام است؛ نه امكان خاص، و امكان عام با ضرورت همراه است، بنابراين «لاإله‏إلّاالله» يعني «لاواجب‌الوجود ممكن إلا الله»؛ هيچ فردي براي اين مصداق نيست، مگر الله، زيرا امكان عام گرچه دو فرد دارد؛ ليكن چون با قرينه واجب‌الوجود همراه است حتماً متعين در خصوص مصداق واجب است؛ نه اعم از آن.نقد نظر محقق خراساني درباره خبر «لا»بر پاسخ آخوند خراساني از شبهه مذكور سه اشكال وارد است:1. به دلالت لغت و همچنين مستفاد از تعبيرات قرآني، «اِله» به معناي «معبود» است؛ نه واجب‏الوجود.2. عنصر محوري گفت‌وگوي پيامبر گرامي اسلام(صلّي الله عليه وآله وسلّم) با مشركان اثبات

118

واجب‌الوجود نبود و آن حضرت نمي‌خواست از مشركان اصل وجودِ واجب را اقرار بگيرد، زيرا آنان اصل واجب‌الوجود و حتي صفت خالقيت او را پذيرفته بودند: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموت والاَرضَ لَيَقولُنَّ خَلَقَهُنَّ العَزيزُ العَليم) 1 آنها بت را واجب‌الوجود نمي‌دانستند، همان‌گونه كه آن را خالق هم نمي‌دانستند. اختلاف تنها در اين بود كه آنها مي‌گفتند: ما بتها را مي‌پرستيم تا ما را به واجب‌الوجود و «الله» نزديك كنند: ﴿ما نَعبُدُهُم اِلاّلِيُقَرِّبونا اِلَي اللّهِ زُلفي) 2 و دين الهي مي‌گويد: واجب‌الوجود (الله) كه مقبول شماست به شما از رگ حيات و شريان خونتان نزديك‌تر است: ﴿ونَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِن حَبلِ الوَريد) 3 آنچهمي‌خواهيد از او بخواهيد، چرا غير او را براي تقريب مي‌پرستيد؟3. چنانچه ﴿اِله﴾ به معناي واجب‌الوجود باشد و آنان نيز با اين كلمهْ توحيد ذاتي را پذيرفته باشند، اين اشكال اساسي مطرح است كه آنان در عين اقرار به اين وحدت، غير خدا را مي‌پرستند. اينكه هيچ واجب‌الوجودي غير از الله نيست، دليل نمي‌شود تا آنها بتها را نپرستند، زيرا براساس اين معنا مي‌گويند: غير خدا واجب‌الوجود نيست؛ ليكن براي تقريب يا به عنوان شفيع، معبود هست. با توجه به اين اشكال، كساني كه اين معنا را از «لاإله‏إلّاالله» استفاده مي‌كنند بايد بدين پرسش پاسخ گويند كه، آن كلمه‌اي كه عبادت را مخصوص خداي سبحان كرده و عبادت غير «الله» را باطل اعلام مي‌كند، كدام است؟اما اگر «اِله» آن‌گونه كه لغت دلالت دارد و موارد كاربرد قرآني اين لفظْ

^ 1 – ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 9.
^ 2 – ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 3.
^ 3 – ـ سورهٴ ق، آيهٴ 16.

119

همان را تأييد مي‌كند به معناي مستحقّ عبوديت بوده «لاإله‏إلّاالله» بدينمعنا باشد كه مستحق عبوديتي جز «الله» موجود نيست، هيچ يك از آن اشكالها پيش نخواهد آمد. معناي استحقاق معبود شدن اگر به صورت حادث و در لايزال باشد متفرع بر آفرينش و پرورش است و اگر به صورت قديم در ازل باشد مبتني بر قدرتِ چنين كار استحقاق آور است. با اين توضيح آنچه در مجمع البيان از علي بن عيسي نقل و نقد شده 1نيز حلّ مي‌شود.در پايان، اين تذكّر سودمند است كه مسئله مورد بحث، اصولي نيست و بحث از آن در اصول فقه، استطرادي است، از همين روست كه برخي اصوليان، مانند شهيد آيةالله سيدمحمد باقر صدرِ كه كوشيدند اصول را از مسائل خارج از آن پيرايش كرده، بحثهاي استطرادي را حذف كنند، اين مسئله را مطرح نكرده‌اند.سند حصر الوهيت در خدا﴿الرَّحمنِ الرَّحيم﴾ كه در ذيل آيه آمده است دو چهره دارد: يكي تعليل اصل عبادت و ديگري تعليل حصر الوهيت. تعليل اول گذشت و اما تعليل دوم به اين است كه تنها خداي سبحان رحمان بالذات و رحيم بالاصل است و هرگونه رحمتي در جهان فرض شود اثري از آثار رحمت اصيل و بيكران الهي است، پس اصل رحمانيت خداوند دليل اصل استحقاق الوهيت اوست و حصر رحمانيت در خدا سند حصر الوهيت در اوست. غير خدا اله نيست، چون رحمان بالذات نبوده و رحيم بالاصاله نيست.

^ 1 – ـ ج1 ـ 2، ص 445 ـ 446.

120

يكتايي خدا، مبدأ رحمت
توجّه به اين نكته سودمند است كه يگانگي و يكتايي خدا مايه قهر و پايه سُلطه نيست، بلكه مبدأ رحمت و مصدر عنايت است و آفرينش او بر مدار رحمانيت و محور رحيميّت مي‌گردد؛ نه قسر و جبر.
برخي بر آن‌اند كه رحمان و رحيم دو اسم رقيق‌اند كه يكي از ديگري ارقّ است 1. از رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) روايت شده كه خداوند فرمود: من رحمانم و رحم را آفريدم و براي او از اسم خودم اسمي را مشتق كردم. اين خبر دليل تقدم اسم خدا بر فعل اوست؛ يعني خداوند مقدم بر خلقِ رحم، رحمان بوده است؛ اما مخلوق اگر بخواهد به صفت رحمت مسمّا شود اول بايد رحم بكند تا رحيم شود 2.

اشارات و لطايف
1. تفاوت سطح ادله اثبات توحيد
ادله اثبات توحيد در قرآن كريم در يك سطح و يكسان نبوده، داراي درجاتي است. مؤيد اين نكته، حديثي نوراني از حضرت امام سجاد(عليه‌السلام) است كه در پاسخ پرسشي درباره توحيد فرمود: چون خداوند سبحان مي‌دانست در آخرالزمان انسانهايي متعمّق و ژرف‌نگر مي‌آيند، سوره «اخلاص» و آيات آغازين سوره «حديد» تا ﴿وهُوَ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدور) 3 را نازل كرد: «إنّ الله
^ 1 – ـ كشف‌الاسرار، ج 1، ص 433.
^ 2 – ـ همان. ص 434.
^ 3 – ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 6.
121

عزّوجلّ علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله تعالي: ﴿قُل هُوَ اللّهُ اَحَد﴾ و الآيات من سورة الحديد إلي قوله ﴿عَليمٌ بِذاتِ الصُّدور)1 بنابراين سطح سوره «اخلاص» و آيات آغازين سوره «حديد» و مانند آن، همچون سطح كريمه ﴿اِنَّ في خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ واختِلفِ الَّيلِ والنَّهارِ… والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَينَ السَّماءِ والاَرضِ لاءيتٍ لِقَومٍ يَعقِلون) 2 ومانند آن نيست. قسم نخست، براي اوحدي از انسانهاي متفكّر، و قسم دوم، يعني آياتي كه نظم جهان و هماهنگي آسمان و زمين و مانند آن را مطرح مي‌كند، براي اوساط از مردم است.تذكّر: 1. آنچه از حديث امام سجّاد(عليه‌السلام) بر مي‌آيد اين است كه غوص در ژرفاي سوره اخلاص و اوائل سوره حديد محمود است و پرواز به اوج معارف آنها ممدوح و اين ژرف‌نگري عارفان يا بلند پروازي حكيمان كه يكي به عمق و ديگري به سَمْك مي‌شتابد تعمّق مرغوب و مطلوب است و آنچه وراء و خارج از قلمرو آن آيات باشد مرهوب و مذموم است؛ خواه عارف بخواهد باطن‌گرا شود كه به جاي غوص گرفتار غرق مي‌شود و خواه حكيم بخواهد ظاهرطلب شود كه به جاي اوج‌گيري سقوط مي‌كند، زيرا نه باطن‌تر از «هو الباطن» مقامي است، نه ظاهرتر از «هو الظاهر» منزلتي و نه آغازتر از «هو الاوّل» ابتدايي است و نه انجام‌تر از «هو الآخر» انتهايي و نه جامع‌تر از ﴿وهُوَ مَعَكُم اَينَ ما كُنتُم) 3 گستره‌اي، چون عناصر محوري چهارگانه از يك سو و مدار اصلي معيّت احاطي و قيّومي از سوي ديگر همه راههاي تعمّق زايد و خارج را بسته‌اند، از

^ 1 – ـ الكافي، ج 1، ص 91.
^ 2 – ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 164.
^ 3 – ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 4.

122

اين‌رو بيرون از مدارهاي مضبوط جز هلاك چيزي نخواهد بود. آنچه تاكنون عارفان غوّاص و درون‌بين و حكيمان طيّارِ بيرون‌نگر يافته يا فهميده‌اند «چو شبنمي است كه بر بحر مي‌كشد رقمي». مبادا كسي تعمّق محمود درون محدوده احديّت، صمديّت و مانند آن‏را با تعمّق مذموم بيرون آن محدوده اشتباه كند. رواياتي نيز كه در مذمت تفكر وارد شده و صدوقِ بخشي از آن‏را در پايان كتاب شريف توحيد خود نقل فرموده‌اند ناظر به تعمّق در خارج از محدوده آيات ياد شده است 1.2. نهي از تعمق در خارج از طاقت بشر، ارشادي است و پيام آن تأييد حكم عقل به ضلالت خروج از قدرت انساني است. لازم است عنايت شود كه:أ. صرف نهي از تعمق در چيزي دليل مذموم بودن عنوان تعمق نيست، چنان كه نهي روايات توحيد صدوقِ از تفكّر در ذات الهي 2 ، دليل قدح عنوان تفكّر نيست.ب. اگر در حديثي عنوان تعمّق در سياق امور مذموم قرار گرفت 3شاهد آن است كه تعمق در چيزي كه نبايد در آن غور مي‌شد مذموم است.ج. آنچه در خطبه 91 نهج البلاغه آمده 4 ناظر به تكلّف در خارج از نطاق قرآن حكيم است؛ نه در داخل آن، و معارف برين سوره اخلاص و آيات اوائل سوره حديد از راهنماييهاي خود قرآن است كه تدبر، تأمل، تفكر و تعمق در آنها محمود است.

^ 1 – ـ ر.ك: التوحيد، ص 457.
^ 2 – ـ همان
^ 3 – ـ نهج‌البلاغه، حكمت 31، بندهاي 9 ـ 10.
^ 4 – ـ بند 10 ـ 16.

123

د. آنچه از جمله «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم‏يحجبها عن واجب معرفته» 1 بر مي‌آيد بيان مرز قدح و مدح است؛ يعني اكتناه ذات و تحديد آن با تهديد همراه است؛ ولي تأمل بدون تحديد با تحبيب، ترغيب، تشويق بلكه ايجاب آميخته است، چنان كه يكي از اركان ايمان عدل است و يكي از شعبه‌هاي عدل غوص فهم و رسوخ علم است 2.هـ . اگر ترك تعمّق فرشته‌ها مورد ستايش قرار گرفته و به عنوان رسوخ در علم مطرح شده مدار آن كاملاً مشخص شده است، زيرا بيان حضرت علي بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) در اين باره چنين است: «و سمّي تركهم التعمّق فيما لم يكلّفهم» 3 نه «فيما كلّفهم أو رغَّبهم»، و هر چه در قرآن حكيم آمده، بر اثر دعوت به تدبر در آن، با امر به تعمق در آن همراه است.و. اختصاص واژه تعمق به تدبّرِ مذموم، از لسان العرب ابن منظور و مجمع البحرين طريحي برنمي‌آيد و عنوان تَنطّع و تنوّق كه در تفسير تعميق و تعمّق مأخوذ شده نشان قدح نيست.عمده در اين باره آن است كه سالك در اصل راه بايد منزّه از افراط و مبرّاي از تفريط باشد: «خير الأمور أوسطها» 4 ليكن بعد از معرفت صراط مستقيم و استقرار در آن و استقامت بر آن بايد پيرو اصلِ حاكمِ خيرُ الأمور أوفرها، أكثرها، أشدّها و أعلاها باشد.

^ 1 – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 49.
^ 2 – ـ همان، حكمت 31.
^ 3 – ـ همان، خطبهٴ 91، بند 11.
^ 4 – ـ بحارالأنوار، ج 48، ص 154.
124

2. برهان تمانعيكي از ادله‌اي كه در قرآن كريم با بيانهاي گوناگون درباره توحيد الوهي و توحيد ربوبي ذكر شده، وحدت نظم است. براساس اين دليل، وحدت نظم و هماهنگي سراسر جهان گواه وحدت آن مبدأ ناظم است، همان‌گونه كه اصل وجود عالمْ گواه وجود مبدأ و آفريدگار، و نظم آن گواه حكمت مبدأ ناظم است.قرآن كريم براي اثبات وحدت ناظم، برهاني را اقامه كرده كه از آن به «برهان تمانع» ياد مي‌شود 1. با توجه به اين نكته و نيز با تأمل در تحليل دقيق استاد علامه طباطبايي(قدّس‌سره) از برهان تمان‏ع در تفسير شريف‏الميزان 2 ، درستي اين سخن كه «چنين مفسر و تفسيري، در طول چند قرنْ تنها يكي يافت مي‌شود» روشن خواهد شد، زيرا نبوغ افراد، در تحليل اين‌گونه آيات و موارد حساس ديگر روشن مي‌شود؛ نه در مواردي كه هر بيان دقيقي درباره آن، معنايي متوسط است.برهان تمانع در قرآن كريم در قالب قياس استثنايي تبيين شده است. قضيه شرطيه و مجموع مقدم و تالي اين قياس در آيه شريفه ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) 3 و قضيه حمليه و بطلان تالي آن در آيات سوره «ملك» آمده

^ 1 – ـ اين برهان، از قرآن كريم به كتابهاي فلسفي و كلامي راه يافته است؛ اما حكيمان و مفسراني كه به خوبي با زبان قرآن آشنا نبودند از عهدهٴ تحليل آن برنيامده‌اند. برخي نيز اين برهان را با برهان توارد علّتين خلط كرده، برهان تمانع را برهان توارد علّتين و برهان توارد علّتين را برهان تمانع پنداشته‌اند.
^ 2 – ـ ج 14، ص 267.
^ 3 – ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.

125

است: ﴿ما تَري في خَلقِ الرَّحمنِ مِن تَفوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَري مِن فُطور٭ ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب اِلَيكَ البَصَرُ خاسِئًا وهُوَ حَسير) 1حاصل برهان قرآني تمانع چنين است كه تعدّد خدايان، مايه فساد نظام آسمانها و زمين است؛ ليكن در سلسله به هم پيوسته جهان آفرينش هيچ‌گونه تفاوت و گسيختگي نيست. در نظام آفرينش، هر موجودي در مكان يا مكانت خاص خود قرار دارد و هيچ حلقه‌اي از اين سلسلهْ سرگردان نيست تا بر اثر فوت آن، پيوستگي سلسله نيز نابود شود و از اين رو بيننده هر چه در پي يافتنِ فطور و شكافي در نظام متقن آفرينش پيش رَود خسته و درمانده بازمي‌گردد.حضرت سيدالشهداء(سلام الله عليه) در دعاي شريف عرفه با استفاده از آيه مباركه ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) 2 همين برهان را با تعبيري مشابه، اين‌گونه بيان مي‌فرمايد: «لو كان فيهما آلهةٌإلّااللهُ لفسدتا وتفطّرتا» 3 واژه «تفطّرتا» كه افزوده شده، مبيِّنِ «لفسدتا» است. طبق اين بيان نوراني، معناي «لفسدتا» در آيه اين نيست كه آسمانها و زمين هست ولي بي‌نظم و فاسد مي‌شود، بلكه اصل هستي آنها (بودشان) آسيب ديده، از ريشه نابود خواهند شد؛ يعني «كان تامه» آنها(بودشان) از ميان مي‌رود؛ نه «كان ناقصه» (بودشان با نظم) و آنها سر از «لَيْس» تامه (نابودي) درمي‌آورند؛ نه از «لَيْس» ناقصه(نبودشان با نظم).نتيجه قياس ياد شده اين است كه هيچ كس جز خداي سبحان اِله و ربّ و خالق نيست، زيرا اگر دو خدا در عالم مي‌بود عالم فاسد مي‌شد؛ ليكن اين تالي باطل است، پس مقدم نيز مانند آنْ باطل است. بطلان تالي روشن است،

^ 1 – ـ سورهٴ مُلك، آيات 3 ـ 4.
^ 2 – ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.
^ 3 – ـ بحارالأنوار، ج 95، ص 218.
126

زيرا سراسر عالمْ نظم و هماهنگي است و در آن فسادي نيست، حتي فقدانها و آسيبها و به تعبيري شرور كه اموري عدمي‌اند، اگر اموري وجودي فرض شوند، طبق شرايطي خاص و طبق نظم است؛ نه مخالف آن؛ اما تلازم مقدم و تالي، يعني اينكه چرا پيامد تعدد خدا، فساد عالم است به خوبي روشن نيست.خلاصه شبهه برخي متكلمان در اين‌باره آن است كه علت فاسد شدن منطقه مسئوليت بر اثر تعدّد مدير و مسئول، اين است كه آن مديران، يا واقع و نفس‌الأمر را به درستي ادراك نكرده، مطابق با آنْ آگاهي ندارند، يا اگر واقع و نفس الأمر را به خوبي ادراك مي‌كنند اِعمال سليقه و نظر شخصي هر كدام سبب بي‌نظمي قلمرو تدبير خواهد شد، پس اگر دو مبدئي فرض شوند كه هر دو به حقيقت و نفس‌الأمر آگاه باشند و به سبب تنزّه از جهل، سهو، غفلت، نسيان و غرض‌ورزي، هيچ يك از آن دو اِعمال غريزه و سليقه و نظر شخصي نكرده بلكه هر دو بدون هيچ اختلاف و تزاحم و درگيري، عالم را مطابق نفس‌الأمر و براساس نظم و هماهنگي اداره كنند، چرا و چگونه عالم فاسد مي‌شود؟توهم پيش‌گفته سبب شده تا اين گروه از متكلمان، برهان تمانع را ناتمام پنداشته، آن را به برهان توارد علّتين بازگردانند، با اينكه هر يك از اين دو برهان، مستقل و تامّ است و هيچ‌كدام به ديگري باز نمي‌گردد. شبهه ياد شده با تأمل و دقت برطرف خواهد شد.توضيح اينكه اگر دو مبدأ و ذات جدا از هم براي آفرينش جهان فرض شد، چون صفات هر يك عين ذات آنهاست و ذات آنها متباين است، علم و حيات و قدرت و ديگر اوصاف آنها همچون ذاتشان مباين هم خواهد بود. قهراً

127

در كاري كه دو ذات متباين انجام دهند دوگانگي و ناهماهنگي خواهد بود و چون كار هيچ يك در كار ديگري اثر نمي‌گذارد شيرازه هستي از هم خواهد گسست و در عالم فساد پديد مي‌آيد، زيرا هر خدايي كار خويش را بر عهده داشته، نفوذناپذير است و در صدد استيلا و استعلا بر ديگري است: ﴿اِذًا لَذَهَبَ كُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلي بَعضٍ) 1حال آنكه به گواهي وحدت نظم، هر موجودي از موجودات عالم، با واسطه يا بدون واسطه در موجود ديگر اثر دارد. هيچ موجودي نيست كه نسبت به موجود ديگر اجنبي محض باشد و در آن اثر خوب يا بد نگذارد.تأثير متقابل اشيا در عالمِ مشهودْ نشانِ هماهنگي آنهاست، زيرا تأثير و تأثر، ناشي از نظم علّي و معلولي است و چون نظم علّي و معلولي بر اساس سنخيّت وجودي است، اثرگذاري هر چيز در ديگري نشان پيوند وجودي آن دو است.براساس برهان تمانع، كه در آن از وحدت نظم بر وحدت ناظم استدلال مي‌شود، چنانچه براي آفرينش دو مبدأ باشد، حتماً دو نظم خواهد بود و اين همان بي‌نظمي است، زيرا كار هر يك از آن دو جداي از كار ديگري است و چون در جهانِ مشهود دو نظم نيست پس براي آن دو مبدأ نيست. غرض آنكه چون عالمْ نظم دارد و اين نظم نيز واحد و هماهنگ است، مبدأ آن نيز واحد است.درباره فرض دو مبدأ، تذكر اين نكته نيز سودمند است كه فرض «دو» در صورتي است كه آنها از يكديگر ممتاز باشند؛ يعني در هر كدام از آن دو، ويژگي و امتيازي باشد كه در ديگري نيست؛ اما اگر آنها داراي

^ 1 – ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 91.

128

همه‏خصوصيات بوده و از همه جهات يكسان باشند ديگر «دو» نخواهند بود. قولِ به قدر جامع نيز در اين‌باره پذيرفته و سودمند نيست، زيرا قدر جامع ذهني نمي‌تواند آفريدگار خارجي باشد، پس بايد قدر جامعْ حقيقي باشد و مبدأ فاعلي همان قدر جامع حقيقي است كه آن مبدأهاي مفروضْ فعل و مخلوق او هستند. اين مبدأ عالي و مؤثر كل كه قدر جامع دانسته شده «الله» سبحانه و تعالي است؛ نه اينكه آن مبدأهاي مفروض خدا باشند.مخلوق بودن نفس‏الأمردر شبهه‌اي كه اجمال آن گذشت، چنين پنداشته شد كه مطابقت كار خدايان مفروضْ با واقع و نفس‏الأمر، اشكال استلزام بي‌نظمي و ناهماهنگي در عالم در صورت فرض چند مبدأ را برطرف خواهد كرد.بايد توجه داشت كه اين مطلب در صورتي تامّ است كه عناويني مانند نفس‏الأمر، واقع، حقيقت و مصلحت، امور پيش‏ساخته‌اي باشد تا آن دو مبدأ كه در ذات و صفت مباين هم بودند كارهاي خود را براساس آن انجام دهند، با اينكه ماعداي آن دو مبدأ، عدم محض است و نفس‏الأمر و هيچ چيز ديگر غير از آن دو مبدأ مفروض در جهان هستي وجود ندارد. نفس‏الأمر، مخلوق واجب‏الوجود است؛ نه اينكه خود واجب الوجود باشد. البته نفس الأمر مانند عنوانِ جامعِ «موجود» مقسم دو قسم است: يكي واجب و ديگري ممكن. آن نفس‏الأمر كه واجب است خود واجب است و مصداقاً عين اوست هر چند مفهوماً غير از اوست و آن نفس الأمر كه ممكن است عين ممكن يا مرتبه‌اي از مراتب بخش مجردات است. اگر نفس الأمر به معناي «شي‏ء در حدّ ذات خود» تفسير شود نفس الأمر در گزاره «الله موجودٌ» خود خداست؛

129

يعني اين گزاره مطابق با عين وجود خداست، چنان‏كه در هر موجود ديگري عين همان ذات است.نفس الأمر ممكن را مبدأ يا مبدأها بايد بيافرينند و چون آن دو مبدأ از جهت ذات و صفات ذات از يكديگر جدا هستند و هر حقيقتي اثر خاص خود را دارد، هر مبدأ منشأ پيدايش يك نفس‏الأمر خواهد بود و هر يك واقعيتي خاص خواهد داشت تا آيت او باشد، زيرا كار هر خدايي نشان و علامت همان خداست، بنابراين بر اثر سنخيّت بين علت و معلول، نفس الأمر اشيا مانند خود اشيا و نيز مصالح آنها مانند خود آنها متباين خواهد بود، زيرا داراي علتهاي متباين‌اند و آثار عِلل متباين حتماً متباين است. محال است دو حقيقتِ متباين كه دوگونه آفرينش و كار مي‌كنند و اثر جداگانه دارند كارهاي آنان، كه از جمله آنها واقعيت و مصلحت‌آفريني است، همسان باشد، زيرا اصل واقعيتْ كار آنهاست و اولين واقع را آنها بايد بيافرينند و چون دو حقيقتْ فرض شد بايد دو واقعيت باشد؛ دو نفس‏الأمر نيز هرگز با يكديگر هماهنگ نخواهند بود. اين‌گونه‌گوني و ناهماهنگي سبب گسيختگي شيرازه هستي و پديدآمدن فساد در عالم است، از اين رو خداي سبحان مي‌فرمايد: ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا) 1 زيرا اولاً نفس‏الأمر و مصلحت واقعي را اين آلهه بايد بيافرينند. ثانياً هر يك از آنها با مخلوق خود در ارتباط است و آن را به سوي خويش مي‌كشد: ﴿اِذًا لَذَهَبَ كُلُّ اِلهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلي بَعضٍ) 2 بنابراين اگر آلهه از هم جدا بوده و هيچ هماهنگي ذاتي با هم نداشتند و هر الهي از مخلوق اله ديگر منقطع و بريده بود، مخلوقها نيز ـ كه

^ 1 – ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.
^ 2 – ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 91.

130

نفس‏الأمرْ يكي از آنهاست ـ از هم گسيخته خواهند بود.حاصل اينكه، خداوند طبق واقعيت كار نمي‌كند، زيرا انجام كار طبق واقعيت، برنامه موجود ممكن است؛ نه موجود واجب. تطبيق و تنظيم كار بر واقع و برابر نفس‏الأمر، يا الزام به چنين مطابقتي، درباره انسان و مانند او بايسته و درست است؛ ولي درباره خداي خالق واقع و مصلحت‏آفرين نارواست. خداي واجب‌الوجود مبدئي است كه واقعيت از كار او نشئت مي‌گيرد. آن‌كس كه كار خود را مطابق نفس‏الأمر تنظيم و بر مصلحتِ واقعي تطبيق مي‌كند، پيامبر، امام، انسان كامل و فرشته است، چنان كه هر انساني موظف است كارهاي خود را مطابق با واقع و حق انجام دهد. راز هماهنگي كار فرشتگان و مدبرات امر نيز همين است كه آنان با آگاهي از واقع و بدون اِعمال سليقه و غرض، برنامه‌هاي خود را براساس فرمان خدا كه متن واقع است تدبير مي‌كنند:﴿لايَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ يَعمَلون) 1خدا محكوم چيزي نيستهيچ قانوني بر خدا حاكم نيست، زيرا براساس اين اصل كه عدم محضْ حكومت ندارد، قانون تا موجود نباشد حاكم نيست و اگر آن قانونْ امري وجودي بود، بر اساس توحيد كه هر موجودي، اعم از عيني و علمي، مخلوق خداي سبحان است، آن قانون نيز آفريده خداست.قوانين كلي حاكم بر عالم، مخلوق خداي سبحان است. اين قوانين بر هر موجود ممكن حكومت مي‌كند و انسان يا هر موجود ممكن ديگر به ناچار بايد كارهاي خود را با آن قوانين وفق دهد. در همه موارد ناچاري و اضطرار دو

^ 1 – ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 27.

131

راه وجود دارد: يكي حلال و ديگري حرام. مثلاً انسان براي زنده ماندن به غذا خوردن، تنفّس و مانند آن مضطر است. هر كدام از اين امور دو مصداق دارند: يكي حلال و ديگري حرام؛ امّا هرگز انسان طبعاً مجبور به حرام و گناه نيست و چنانچه در موردي اتفاقي، همان‏گونه كه مضطر به اصل فعل است به حرام نيز مضطر شد، همچون خوردن مردار در زمان قحطي، حرمت شرعي آن هم برداشته مي‌شود: «رفع عن أمتي… و ما اضطروا إليه» 1 موجودات ديگر نيز چنين‌اند، چنان كه توضيح آن درباره فرشتگان گذشت.هيچ بايد و نبايدي بر خدا حكومت نمي‌كند، حتي اگر اين حقيقت، يعني تعدد نفس‏الأمر و مصلحت واقعي در صورت تعدد آفريدگار، ناديده گرفته شد و گفته شد كه نفس الأمر و نيز مصلحتِ واقعي بيش از يكي نيست، خداي سبحان محكوم آن نيست، زيرا همان واقعيت را او آفريده است. او كه هستي محض، حي، عليم، قدير، حكيم، رحمان و رئوف است به يقين با عدل كار كرده و از او فقط خير نشأت مي‌گيرد و محال است ستم روا دارد؛ ليكن نه آن‏گونه كه افراطيون اهل كلام، يعني معتزله پنداشته‌اند كه او موظف است طبق عدل رفتار كند و نبايد ظلم كند.اشاعره عقل را معطل و از ادراك مستقل حُسن و قبح عقلي ناتوان دانسته و مي‌گويند: حَسَن آن است كه خدا بكند و قبيح آن است كه خدا نكند؛ يعني حُسن و قبح به نقل بازمي‌گردد. در مقابل آنها معتزله حُسن و قبح عقلي را پذيرفته‌اند؛ ليكن خداي سبحان را محكوم قوانين آن دانسته و مي‌گويند: عقل بر خدا حاكم است و او بايد كار حَسَن انجام دهد و نبايد كار قبيح كند.

^ 1 – ـ وسائل الشيعه، ج 15، ص 369.

132

حكماي الهي و متكلمان اماميه مي‌گويند: عقل در كليات، حُسن و قبح را به خوبي ادراك مي‌كند و در اين ادراكها نيز مستقل است؛ اما چنين نيست كه بر خداوند سبحان حكمي براند. هيچ چيز بر خدا واجب و حاكم نيست. به تعبير شيخ رئيس بوعلي سينا، كه صدرالمتألهين(قدّس‌سره) عبارت وي را از كلمات قصار حكماي امامي‏ه مي‌شمارد، امور ياد شده «يجب عن الله» و «يمتنع عن الله» است؛ نه «يجب علي الله» و «يمتنع علي الله». وجوب عن الله و امتناع عن الله، حق، و وجوب «علي الله» و امتناع علي الله باطل است.تذكّر: 1. قانون تكويني مانند قانون اعتباري مجعول خداست، زيرا هيچ موجودي غير از خداي سبحان ضرورت ازلي بالاصالة نداشته و براساس توحيد همگي به واجب ازلي مستنداند. جعل گاهي تكويني است و گاهي اعتباري و هر كدام گاهي بالذات است و گاهي بالعرض. جعل بالذات آن است كه خداوند چيزي را بيافريند و به او هستي عطا كند. جعل بالعرض آن است كه لوازم ذاتي آن چيز بر او مترتب شود و آن شي‏ء در اموري تأثير علّي داشته باشد كه از اينجا عنوان علّيت و معلوليت انتزاع مي‌شود.قانون علّيّت و معلوليّت در مدار معقول ثاني فلسفي مي‌گردد به طوري كه اگر چيزي كه مخلوق خداست ذاتاً در چيز ديگر اثر نهاد از مؤثّر عنوان علّت و از اثر عنوان معلول و از اين تأثير و تأثّر عنوان علّيت و معلوليت انتزاع مي‌شود، چنان‏كه از خود خداي سبحان كه منشأ صدور جهان امكان است عنوان سبب و از جهان امكان عنوان مسبّب و معلول انتزاع مي‌شود.معناي انتزاعي تابع منشأ انتزاع است و اگر منشأ انتزاع مجعول خداوند بود امر انتزاعي بالعرض مجعول او خواهد بود و اينكه گفته مي‌شود: ذاتي شي‏ءٍ

133

لم‏يكن مُعَلّلاً .. 1. معناي آن اين است كه در صورت تحقق اصل ذات، ثبوت ذاتي براي او ضروري است و در مورد ضرورتْ مجالي براي جعل نيست، چون سببِ احتياج به علت همانا امكان است و در مورد ضرورتْ امكان وجود ندارد و جايي كه امكان وجود نداشته باشد مجالي براي جعل نيست؛ ليكن همين ذاتي تابع اصل ذات است و چون اصل ذات در تحقّق خود محتاج به جعل جاعل است، تمام اموري نيز كه ذاتي او محسوب مي‌شود بالعرض نيازمند به جعل‌اند. معناي غناي ذاتي از جعل نيز اين است كه ذاتي به جعل جديد يا به جاعلي غير از جاعل اصل ذات محتاج نيست. از اينجا معلوم مي‌شود تمام قوانين، اعم از ذهني و عيني و تكويني و اعتباري، محتاج خداي سبحان‌اند.2. قانونهايي همچون اصل امتناع جمع يا رفع دو نقيض نيز چنان كه اشاره شد، داراي ضرورت ازلي است؛ نه ضرورت ذاتي، هر چند ضرورت ذاتي كه معنون به مادام الذات است در مورد ضرورت ازلي هم صادق است، زيرا عنوان مزبور در آن هم صادق است و دوام آن با ازليّت همراه است، چون معناي دوام به شي‏ء محدود اختصاص ندارد، بلكه غير محدود را هم شامل مي‌شود. ضرورت ازلي محض و بالاصاله مخصوص بسيط الحقيقه، يعني خداي سبحان است و هيچ موجود ديگري در قبال واجب‌الوجودِ نامتناهي يافت نمي‌شود كه آن‏هم داراي ضرورت ازلي باشد، پس حتماً معيار صدق اين قضيّه اوّلي را بايد در حريم وجود واجب جست‌وجو كرد و آن‏را نفس الأمر صدق اين ضرورت ازلي اوّلي قرار داد.توضيح مطلب اينكه رفع دو نقيض به جمع دو نقيض باز مي‌گردد و معناي

^ 1 – ـ شرح‌المنظومه، قسم‌المنطق، ج 1، غوص في ايساغوجي، ص 177.

134

استحاله جمع دو نقيض اين است كه وجود ذاتاً طارد عدم است. اين طردِ عدم، لازم حتمي وجود است. اگر وجود واجب ملحوظ باشد طرد عدم معنايي است كه از آن انتزاع شده و از آن جدا نمي‌شود و اگر وجود ممكن لحاظ گردد حكم نيز چنين است كه آن وجود ذاتاً طارد عدم است. از اين طرد ضروري كه لازم ذاتي وجود است عنوان امتناع جمع دو نقيض انتزاع مي‌شود، پس اگر اصل وجود نبود هرگز جريان طرد ذاتي و امتناع جمع دو نقيض مطرح نبود و آنچه در ناحيه عدم گفته مي‌شود كه عدم نيز طارد وجود است حتماً بالعرض است؛ نه بالذات، زيرا عدم بالاصاله حكم ثبوتي نمي‌پذيرد. عنوان تناقض نظير عنوان تساوي دو شي‏ء وجودي، نسبتِ يكسان به وجود و عدم ندارد، بلكه اين حكم بالاصالة متعلق به وجود و بالتبع بلكه بالعرض متعلق به عدم است.آنچه تاكنون گفته شد براساس سير عادي قانون امتناع جمع دو نقيض بود وگرنه مقتضاي تحليل نهايي آن چيز ديگر است و آن اينكه جمع دو نقيضْ امتناع ازلي دارد؛ نه ضرورت ازلي، بنابراين حكم مزبور از سنخ وجود نيست تا در قبال واجب‌الوجود كه داراي ضرورت ازلي است يك ضرورت ازلي ديگر فرض شده باشد، پس نبايد بر تعبير دارج آن اعتماد و به آن بسنده كرد، بلكه براساس دقّت عقلي كه مرجع اين قضيه به سلب است؛ نه اثبات، و به عدم است؛ نه وجود، و به امتناع است؛ نه به ضرورت هرگز ضرورت ازلي غير از واجب الوجود و اوصاف ذاتي او مصداق ديگري ندارد، چنان‏كه تحت قدرت هيچ قادري هم واقع نمي‌شود، زيرا ممتنع، لاشي‏ء است؛ نه شي‏ء، و واجب الوجود بر هر شي‏ء قادر است: ﴿اِنَّ اللّهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير) 1 و خروج

^ 1 – ـ سورهٴ بقره، ايهٴ 20.

135

ممتنع از چنين عمومي كه مطابق فتواي عقل بوده و دليل نقلي آن‏را تأييد مي‌كند از قبيل تخصّص است؛ نه تخصيص. تفصيل نهايي اين بحث خارج از حوزه تفسير است.
نتيجه آنكه امتناع ازلي جمع دو نقيض از سنخ امتناع ازلي شريك الباري است؛ نه از صنف ضرورت ازلي واجب الوجود و هر علاجي كه براي معيار صدق امتناعهاي ازلي شد شامل امتناع ازلي جمع دو نقيض هم مي‌شود.

3. راز تأكيد قرآن بر توحيد ربوبي
خداي سبحان هر بحثي را از توحيد آغاز و بدان ختم مي‌كند، چنان كه اساس تعليم همه پيامبران(عليهما‌السلام) و به ويژه خاتم‏الأنبيا(صلّي الله عليه وآله وسلّم) مسئله توحيد است. منكران نبوت و معاد، در حقيقت مبدأ هستي را نشناخته‌اند، چنان‏كه خداي سبحان درباره آنان مي‌فرمايد: آنها خدا را به درستي نشناختند: ﴿وما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ) 1 بنابراينچنانچه توحيد ربوبي و توحيد الوهي براي كسي به خوبي روشن شده، خداي سبحان با اسماي حسنايش شناخته شود، همه معارفْ براي او تأمين مي‌گردد.
در غالب استدلالهاي قرآن كريم توحيد ذات يعني اصل وجود و محقق بودن ذات واجب‌الوجود و اينكه آن واجبْ شريك ندارد همچنين توحيد خالق يعني اينكه فقط آن واجبْ خالق همه موجودات است و در خالقيت هم رقيب و شريك ندارد مفروغ‌عنه است و مسلم فرض شده است. البته در توحيد خالق، اندكي بحث شده، زيرا في الجمله مورد انكار يا ترديد برخي قرار گرفته است.
^ 1 – ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 91؛ سورهٴ حّج، آيهٴ 74؛ سورهٴ زمر، آيهٴ 67.

136

عمده بحثهاي قرآن درباره توحيد ربوبي و توحيد عبادي است و براي اثبات اينكه پرورنده هر موجودي همان خداي آفريدگار و معبود هر انساني همان خداي واحد است؛ زيرا مشركان نوعاً اصل وجود مبدأ و ذات واجب و خالقيت او را قبول داشتند؛ اما ربوبيت خدا براي آسمانها و زمين و انسان را نپذيرفته، در اين‌باره قائل به تفويض بودند و مي‌گفتند: هر موجودي رَبِّ ويژه‌اي دارد كه او را مي‌پروراند، هر چند خداوند را به عنوان ربّ الارباب قبول داشتند. اينان چون در ربوبيّت اجزاي جهان مشرك بودند به شرك عبادي هم مبتلا شدند، از اين‏رو ارباب دروغين را مي‌پرستيدند. بر همين اساس ابتلاي تبليغي عموم انبيا(عليهما‌السلام) به وي‏ژه خات‏م پيامبران(صلّي الله عليه وآله وسلّم) به مشركان نيز در توحيد ربوبي و عبادي بود.
مشركان وجود يك حقيقت محض و آفرينش همه‏جهان به دست او را مي‌پذيرفتند؛ ليكن ارتباط انسان با آن مب‏دأ هستي را نپذيرفته، در حقيقت قائل به تفويض شده و بر اين باور بودند كه خداي سبحان نظام آفرينش را به فرشتگان يا ديگر موجودات برجسته واگذار كرده است و اگر آن موجودات كريم عبادت شوند، وسيله برقراري ارتباط بندگان با خدا شده و شفيعان آنان نزد خداوند خواهند بود و قهراً عبادت‌كنندگانْ از اين شفاعت طرفي مي‌بندند.
نظر به پندار ياد شده، قرآن كريم پيش از پرداختن به توحيد عبادي، به توحيد ربوبي پرداخته، در بيشتر آياتي كه در آن توحيد مطرح شده سخن از الوهيت است. توضيح اينكه «اِله» به معناي معبود است، و موجودي مي‌تواند معبود باشد كه تدبير و تربيت به دست او باشد، و موجودي مي‌تواند مدبّر و مربّي و پرورنده باشد كه آفرينش در اختيار او باشد، و موجودي آفريننده است
137

كه هستي محض باشد. قرآن كريم اين براهين را در طول هم ذكر مي‌كند؛ ليكن بسياري از آنها ناظر به توحيد الوهيّت است.
رسالت پيامبران(عليهما‌السلام) اين بود كه ثابت كنند آن هستي محض، به نام واجب‌تعالي، بالضروره موجود است و همان هستي محضْ مبدأ آفرينش انسان و جهان و مربّي و مدبّر انسانهاست و همان مبدأ است كه بايد عبادت شود. او كارها را به هيچ‌كس واگذار نكرده و تفويض امري مستحيل است. خداي سبحان رب‏العالمين است: ﴿اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العلَمين) 1 و چيزي در جهان نيست كه تحت تدبير ربّ‏العالمين نباشد. او بالاصاله ربوبيت هر موجودي را بر عهده دارد و ملائكه و انسانهاي برگزيده مجاري فيض و مظاهر لطف حقّ‏تعالي هستند؛ نه اينكه او ربّ‏الارباب بوده، فرشتگان و اولياي الهي(عليهما‌السلام) ربوبيت را در سطح نازل برعهده داشته، خودْ تحت تدبير خداي سبحان، و موجودات ديگر تحت ربوبيت آنان باشند.
مدّعاي مزبور را كه در آيه مورد بحث با عبارت ﴿وإلهكم إله واحد لاإله‏إلّاهو﴾و در آيات ديگر با تعبيري مشابه، مانند: ﴿واِلهُنا واِلهُكُم وحِدٌ)2 ﴿لااِلهَ اِلاَّاللّهُ) 3 ﴿اَلاَّنَعبُدَ اِلاَّاللّهَ ولانُشرِكَ بِهِ) 4 آمده، آيه بعد با ادله‌اي كه از آن به عنوان «آيات» ياد مي‌شود ثابت مي‌كند: ﴿اِنَّ في خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ… لاءيتٍ لِقَومٍ يَعقِلون) 5
^ 1 – ـ سورهٴ فاتحه، آيهٴ 2.
^ 2 – ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 46.
^ 3 – ـ سورهٴ محمد، آيهٴ 19.
^ 4 – ـ سورهٴ ال عمران، آيهٴ 64.
^ 5 – ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 164.
138

4. پذيرش عمومي توحيد خالق
قرآن‏كريم توحيد الوهيت (معبودي جز خدا نيست) را به توحيد ربوبي (ربّي جز خدا نيست) مستند كرده، درباره توحيد ربوبي به توحيد خالق (خالقي جز خدا نيست) استناد مي‌كند؛ اما ديگر درباره توحيد خالق بحث نمي‌كند؛ يعني درباره دو توحيد ياد شده حكمت و برهان ارائه فرمود؛ ولي درباره توحيد خالق به جدال احسن كه مقدمات آن معقول و مقبول است اكتفا كرد. راز اين نكته چنان‌كه گذشت، اين است كه مخاطبان انبيا نوعاً توحيد خالق را مي‌پذيرفتند و اين مطلبْ حق بود، از اين رو خداي سبحان مي‌فرمايد: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ وسَخَّرَ الشَّمسَ والقَمَرَ لَيَقولُنَّ اللّهُ) 1 مشكل ثنويّين و دوگانه‌پرستان از زرتشتيان هم مانند وثنيّين و بت‌پرستان، در توحيد ربوبي بود.
زرتشتيان اگرچه به ظاهر در توحيد خالق سخن دارند و در كتابهاي عقلي، درباره خلقت و خالقيت چنين به آنان نسبت داده شده كه آنان آفريننده خيرات را يزدان و خالق شرور را اهريمن مي‌دانند 2 ؛ ليكن ظاهراً روح سخن آنان به كيفيّت تبيين ربوبيت جهان بازمي‌گردد؛ نه به اصل خلقت آن؛ يعني آنها اگر اختلافي دارند، اختلافشان در توحيد ربّ است؛ نه توحيد خالق، زيرا آنان چنين مي‌پندارند كه تدبيرهاي سودمند بر عهده يزدان 3 و تدبيرهاي زيانبار به
^ 1 – ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 61.
^ 2 – ـ الحكمة‌المتعاليه، ج 7، ص 85.
^ 3 – ـ يزدان، كه در فارسي مفرد است، جمع ايزد است و ايزد همچون يزدْ مفرد است. در باور زرتشتيان، «يزدان» آلههٴ مبدأ خيرند. اين واژه كم‌كم در تعبيرات فارسي، مفرد استعمال شده است (لغت‌نامهٴ دهخدا، ج 3، ص 3709؛ ج 15، ص 23769).
139

دست اهريمن است و اين دو تحت تدبير اهورامزدا هستند. اهورامزدا در مقابل هيچ يك از آن دو نيست، چنان كه مرادف يزدان نيز نيست. يزدان و اهريمن در مقابل يكديگر و هر دو تحت تدبير اهورامزدا هستند.5. توحيد فطريقرآن‏كريم در برابر مشركان فقط از ملحدان نام‏برده، گفتار آنان را جداگانه نقل و نقد مي‌كند. ملحدان به هيچ مبدئي معتقد نبوده و مي‌گفتند:﴿ما هِي اِلاّحَياتُنَا الدُّنيا نَموتُ ونَحيا وما يُهلِكُنا اِلاَّالدَّهرُ) 1بر خلاف فراواني آيات مربوط به توحيد ربوبي و الوهي، همچنين نقل و نقد گسترده گفتارهاي مشركان، قرآن كريمْ اصل ذاتِ خدا يا توحيد ذات را كمتر مطرح كرده، تنها آياتي همچون آيه ياد شده ناظر به ردّ توهم ملحدان است، زيرا مبتلايان به الحاد در اصل ذاتِ خدا بسيار اندك هستند، افزون بر اينكه قرآن حكيم باور به اصل ذات خدا را فطري دانسته، آن را بي‌نياز از طرح و تحليل مي‌شمارد. بازگو شدن مسئله فطرت در برخي آياتْ نيز براي تنبّه است؛ نه استدلال، از اين رو مي‌فرمايد: ﴿اَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والاَرضِ) 2 يعني انسان اگر درست بينديشد، شك در هستي خداوند نخواهد بود؛ يعني نمي‌توان درباره اصل هستي او ترديد كرد.آيات فراواني گواه فطري بودن توحيد خداست. از آن جمله، آياتي است كه پاسخ مشركان به پرسش درباره آفرينش و مانند آن را نشان اين دانسته كه آنان در درون خويش، توحيد خدا را پذيرفته‌اند، زيرا اذعان دارند كه «الله» مبدأ

^ 1 – ـ سورهٴ جاثيه، آيهٴ 24.
^ 2 – ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 10.
140

جهان است و ملكوت هر چيزي به دست اوست، و اوست پناه‌دهنده‌اي كه به پناه نياز ندارد: ﴿قُل لِمَنِ الاَرضُ ومَن فيها اِن كُنتُم تَعلَمون ٭ سَيَقولونَ لِلّهِ قُل اَفَلا تَذَكَّرون ٭ قُل مَن رَبُّ السَّموتِ السَّبعِ ورَبُّ العَرشِ العَظيم ٭ سَيَقولونَ لِلّهِ قُل اَفَلا تَتَّقون ٭ قُل مَن بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شي‏ءٍ وهُوَ يُجيرُ ولايُجارُ عَلَيهِ اِن كُنتُم تَعلَمون ٭ سَيَقولونَ لِلّهِ قُل فَاَنّي تُسحَرون) 1 رسالت انبيا(عليهما‌السلام) كوشش براي حفظ آن سرمايه فطري انسانهاست، هرچند ممكن است برخي انسانها فطرت خداخواهي را دفن كنند: ﴿وقَد خابَ مَن دَسّها) 2 و آنگاه كه آن را زنده به گور و مدسوس كردند، بر گور آن نشسته، اوهامي را بررسي كنند. اين فكرها براي روح بشر چون تازه‏وارد است، نخست با ريب و شك شروع مي‌شود. سپس آن شكْ زمينه‌ساز جهل مركب شده، به جهل مركب و جزم به خلاف مبدل مي‌گردد و گاهي با حفظ جزم علمي، عزم عملي بر خلاف آن گرفته مي‌شود، از اين رو در قرآن كريم گاهي سخن از شك است: ﴿فَهُم في رَيبِهِم يَتَرَدَّدون) 3 ﴿بَل هُم في شَك(عليها‌السلام) يَلعَبون)4 و گاه سخن از عزم بر خلاف: ﴿وجَحَدوا بِها واستَيقَنَتها اَنفُسُهُم) 5اينان با آنكه از نظر علمي يقين دارند، بر اثر استكبار و طغيانگري، با علمِ به حقيقت آن‏را انكار مي‌كنند؛ چه رسد به شك. فطرت آنها دين را مي‌پذيرد و شرك كه عاريتي است مزاحم پذيرش و خضوع در برابر توحيد دروني است.

^ 1 – ـ سورهٴ مؤمنون، ايات 84 ـ 89.
^ 2 – ـ سورهٴ شمس، آيهٴ 10.
^ 3 – ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 45.
^ 4 – ـ سورهٴ دخان، آيهٴ 9.
^ 5 – ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 14.

141

غرض آنكه بيشتر مردمْ خداخواه و خدا باورند و شرك آنان فقط در الوهيت و ربوبيت است؛ نه در اصل ذات خدا، از اين رو بيان قرآن‏كريم در حلّ مشكل اكثري انسانها به گونه‌اي است كه مشكل اقلّي را نيز حلّ مي‌كند، زيرا اگر آيات نظم، توحيد ربوبي را ثابت كند، هم پايين‌تر از توحيد ربوبي كه توحيد عبادي است، و هم بالاتر از توحيد ربوبي كه توحيد خالقي است، ثابت مي‌شود و اگر توحيد خالقي اثبات شد، توحيد ذات واجب نيز اثبات خواهد شد، چون كسي خالق است كه ذاتاً واجب‌الوجود باشد. نظم سلسله در قوس نزول به اين صورت است كه نخست اثبات ذات واجب و بعد از آن وصف خالقيت، آنگاه ربوبيت و سرانجام الوهيت، يعني معبوديت مطرح مي‌شود.امور ياد شده ملازم يكديگر است؛ يعني چون معبود بايد ربّ و ربّ بايد خالق و خالق بايد ذات ازلي و داراي اوصاف كمالي باشد، از اين امور متلازم و مرتبط به هم براي اثبات يكديگر مقدماتي تشكيل مي‌شود.بر همين اساس، ادله‌اي كه قرآن كريم درباره ذاتِ خدا و اوصاف الهي بيان مي‌كند چند قسم است؛ برخي از آنها، مانند سوره مباركه «اخلاص» و آيات آغازين سوره «حديد» به هستي نامحدود ناظر است. بعضي به اوصاف خداي سبحان، مانند عليم و قدير و برخي ديگر به خلقت خداي سبحان و توحيد در خالقيت ناظر است. بعضي ديگر به ربوبيت و توحيد در ربوبيت مي‌نگرد و بخشي از آن ادله نيز ناظر به الوهيت و معبود بودن و توحيد در الوهيت است.قسمتي از ادله مورد اشاره، «حكمت» و بخشي ديگر «جدال احسن» است. مقدماتي كه در اين دو قياس به آن استدلال مي‌شود حق است با اين

142

تفاوت كه در جدال احسن آن مقدمات به عنوان تسلّم، يعني از آن رو كه مورد پذيرش خصم است و رقيب آن را مي‌پذيرد، ذكر مي‌شود؛ اما در حكمت و برهانْ تسلّم و پذيرش رقيب و خصم ملحوظ نيست؛ يعني مقدمهْ حق است و قبول يا نكول خصم نسبت به آن بي‌اثر است.خداي سبحان گاه بر خالقيتِ خود برهان اقامه مي‌كند، كه چنين روشي حكمت است، و گاهي مقدمه‌اي مانند ﴿ولئن ساَلتهم من خلق السَّموات والأرض ليقولنّ الله) 1 را مطرح مي‌كند كه در آن تسلّم مخاطب ملحوظ است؛ يعني خصم خالقيت «الله» را پذيرفته است. اين استدلال از آن رو كه براساس پذيرش خصم تنظيم شده، جدال احسن است، زيرا هم در متن استدلال جز حق چيزي راه ندارد و هم مستدِلّ جز ارشاد حق در پي چيزي نيست.6. حدّ وسط أدله توحيد ربوبيتحدّ وسط ادله قرآني بر توحيد ربوبيت، عنوان خالقيت است، چنان‌كه مي‌فرمايد: اگر از مشركان بپرسيد خالق آسمان و زمين كيست؟ مي‌گويند: «الله». آنگاه سؤال مي‌شود كه اگر خالق آسمان و زمين خداست، چرا به ربوبيّت غير او معتقد هستيد 2؟مستفاد از اين‏گونه آيات، برهاني «إنّي» است كه در آن از اَحَدالمتلازمين به ملازم ديگر پي برده مي‌شود؛ به اين بيان كه «كلّ من كان ربّاً فهو خالق، وكلّ خالق فهو ربّ»، پس خداي سبحان چون خالق است، ربّ است. سپس براي اقامه برهان بر توحيد خالقيت بايد به مبدأ ذاتي و توحيد آن ذات استناد

^ 1 – ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 25.
^ 2 – ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 61؛ سورهٴ زخرف، آيهٴ 87.

143

جسته و گفته شود: كسي مي‌تواند خالق باشد كه خود عين هستي باشد و هستي محض منزّه از شريك است.اين مطلب، مدلول آياتي است كه درباره احديّت، واحديّت، غناي محض خداي سبحان و حقانيت صرف او بحث مي‌كند و ناظر به سير نهايي معرفت حق است. در اين قوس صعود، اولْ توحيد عبادي است آنگاه ساير اقسام توحيد. بيان اجمالي آن اين است كه فقط «الله» معبود است، زيرا اين معبود، ربّ است و ربوبيّت او بر اثر خالق بودن اوست و خالقيت او از آن روست كه عين هستي است و ديگران هستي خود را بايد از او دريافت كنند و چون او هستي نامحدود و حقيقت محض است شريك برنمي‌دارد.7. راز ضرورت ربوبيّت معبود انساناز بياني كه گذشت، راز ضرورت ربّ و پرورنده بودن اِله و معبود انسان نيز روشن مي‌شود. سرّ ضروري بودن عبادت و پرستش چنين معبودي براي انسان اين است كه انسان در اصل هستي و نيز در همه شئون وجودي خود محتاج بلكه عين حاجت و نياز است و آن كه حيات و ممات، خير و شرّ، سود و زيان و حلّ همه مشكلات انسان به دست او و سعادت و شقاوت انسان در سايه اطاعت و معصيت اوست و از همين‌رو كسي ديگر غير از او شايسته پرستش نيست تنها «مالكِ مدبّر» است، پس اولاً انسان به طور حتم اِله و معبود دارد. ثانياً آن معبود نيز حتماً بايد ربّ باشد؛ يعني به گونه‌اي باشد كه انسان را بپروراند. ثالثاً اين مالك مدبّر كه مي‌تواند انسان را بپروراند همان آفريننده انسان است. رابعاً كسي مي‌تواند خالق باشد كه در اصل ذات خود

144

نامحدود و غني محض باشد.راز اين مطلب كه فقط آفريننده انسان قادر بر پروراندن اوست اين است كه پرورش يا عين آفرينش است يا ملازم آن. روح ربوبيت، آفرينش است و ربّ به دلالت مطابقه همان خالق است، زيرا ربّ روابط بين هر مستعدّ و كمال او را مي‌آفريند و ايجاد روابط بين وصفها و موصوفها و مانند آن، در حقيقت خلقت است، پس رب خالق است، هر چند خالقيت او به صورت ربوبيت تبيين مي‌شود؛ يعني ربوبيت، با تحليل به خالقيت باز مي‌گردد، زيرا اگر مبدئي وصفي را به موجودي داد و او را پروراند، اين بدان معناست كه آن كمال را آفريده و به او عطا كرده است.ربوبيت اگر در تحليل به خالقيت بازنگردد، به يقينْ ملازم خالقيت است، زيرا كسي مي‌تواند موجودي را بپروراند كه از ذات، كمالات ذاتي، راه تكاملي و سود و زيان آن مستحضر باشد و كسي از اين‌گونه امور باخبر است كه آن شي‏ء را آفريده باشد. مَبدئي كه موجودي را نيافريده، از ذات و كمالات ذاتي آن شي‏ء و كيفيت تكامل آن آگاهي ندارد، پس ربّ نيست، چون خالق نيست.8. همساني همه مشركان در اصل شركشريك داشتن خداوند ممتنع است و در اين امتناع ذاتي كه از مطالب حكمت نظري است فرقي بين انحاي شرك و قلّت و كثرت شركا و مانند آن نيست، بنابراين در بطلان قول به شرك، بين ثنويّت، تثليث، يا اعتقاد به آلهه بيشتر تفاوتي نيست، از اين رو خداي سبحان گاهي مي‌فرمايد: ﴿لاتتخذوا إلهين

145

اثنين) 1 گاه مي‌فرمايد: ﴿ولاتَقولوا ثَلثَةٌ انتَهوا خَيرًا لَكُم) 2 و گاهي مي‌فرمايد: ﴿ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَيرٌ اَمِ اللّهُ الوحِدُ القَهّار) 3 ﴿اَئِفكًا ءالِهَةً دونَ اللّهِ تُريدون) 4 البته بطلان شرك در بعضي از اقسام بسيار روشن‌تر از برخي اقسام ديگر است؛ مثلاً بطلان شريك بودن سنگ و چوبِ منحوت: ﴿اَتَعبُدونَ ما تَنحِتون) 5 روشن‌تر از بطلان شريك بودن فرشتگان مجرّد است.مشركان، اعم از اهل كتاب و ديگران، در اصل شرك و قصور در توحيد الوهي و توحيد ربوبي همسان بودند و تفاوت آنان در قلّت و كثرت آلهه دروغيني بود كه بدان معتقد بودند؛ مشركان حجاز به تعدد آلهه و ارباب متفرق، يهوديان به تثنيه و مسيحيان به تثليث مبتلا بودند، از اين رو قرآن كريم در بسياري از مواردي كه سخن از توحيد است، اهل كتابِ مبتلاي به تثنيه، تثليث و مانند آن را در كنار مشركان ذكر مي‌كند 6 گرچه قبح برخي از اِشراكها بيش از قبح اِشراك ديگر است و اين مطلب از مسائل حكمت عملي است. تفاوت تعبيرهاي قرآني در تقبيح شرك‌ورزي، مانند: ﴿اُفًّ لَكُم ولِما تَعبُدونَ مِن‏دونِ اللّهِ) 7نيز از همين قبيل است.قرآن كريم ابتدا ارباب متفرّق، آلهه فراوان و هرگونه كثرت را نفي كرده، آنگاه صريحاً به نفي تثليث مسيحيت، تثنيه يهوديت و ضمناً نيز به نفي ثنويت

^ 1 – ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 51.
^ 2 – ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 171.
^ 3 – ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 39.
^ 4 – ـ سورهٴ صافّات، ايهٴ 86.
^ 5 – ـ سورهٴ صافّات، آيهٴ 95.
^ 6 – ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 30؛ سورهٴ بقره، آيهٴ 113.
^ 7 – ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 67.

146

پرداخته، سپس در داخل حوزه اسلامي شرك دروني را نفي مي‌كند تا انسانْ موحّدِ خالص شود.9. شرك بت‌پرستاندر بطلان قول به شرك، فرقي نيست كه وثني، چوبي را عبادت كند يا ترسا مسيح را در حدّ عبادت گرامي بدارد يا يهودي عُزير را بپرستد يا در حد عبادت او را تكريم كند، زيرا هر موجودي، خواه پيامبر، فرشته يا هر چيز ديگر، عبد داخر و خاضع خداست، چنان كه خداي سبحان درباره فرشتگان فرمود: ﴿بَل عِبادٌ مُكرَمون ٭ لايَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ يَعمَلون) 1چوبها و سنگهاي تراشيده شده‌اي را كه وثنيها به آنها احترام مي‌گذاردند، مجسمه و تنديس آلهه، فرشتگان، انسانهاي برجسته، ستارگان و مانند آن بود كه براي يادبود و بزرگداشت آنها مي‌ساختند. در آغاز، ربّ و معبود آنها خود فرشته و مانند آن بود؛ نه مجسمه‌ها؛ ولي به تدريج و در گذر زمان وقتي كار به دست جاهلانشان افتاد، مجسمه‌ها پرستيده شد.منشأ شركِ بت‌پرستان هوس بود، از اين رو ساختن بت حدّ و حصري نداشت و چون جنبه اشرافيت پيداكرد افزون بر بتكده عمومي كه در آن بتهاي مورد تقديس همگان را جمع مي‌كردند، هر كس متمكّن‌تر و تواناتر بود بتي اختصاصي نيز در خانه خود داشت كه از آن استمداد مي‌جست. گواه مطلب اينكه درباره وثنيهاي حجاز سخن از دو يا سه خدا نيست؛ همچنين اينكه وثنيين مصر در زماني كه يوسف(عليه‌السلام) به زندان افتاد به تعدد آلهه مبتلا بودند و

^ 1 – ـ سورهٴ انبياء، آيات 26 ـ 27.

147

حضرت يوسف در نفي آن آلهه و ارباب متفرق فرمود: ﴿ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَيرٌ اَمِ اللّهُ الوحِدُ القَهّار) 1 گواه ديگر، سخن درباريان فرعون است كه به او گفتند: آيا موساي كليم و قوم او را وامي‌نهي تا تو و خدايان تو را ترك كنند؟: ﴿اَتَذَرُ موسي وقَومَهُ لِيُفسِدوا فِي الَارضِ ويَذَرَكَ وءالِهَتَكَ) 2آل‏فرعون خود داعيه ربوبي داشتند؛ ليكن همچون ساير مردم مصر به وثنيت، به ويژه گاوپرستي مبتلا بوده و در برابر همان آلهه دروغين خضوع مي‌كردند؛ حتي خود فرعون كه ادعاي ربوبيت انسانها را داشت و مي‌گفت: ﴿لَئِن اتَّخَذتَ اِلهًا غَيري لاَجعَلَنَّكَ مِنَ المَسجونين) 3 ﴿ما عَلِمتُ لَكُم مِن اِلهٍ غَيري) 4 ﴿اَنا رَبُّكُمُ الاَعلي) 5 بت‌پرست بود.اين سخن فرعون كه گفت: ﴿اَنا رَبُّكُمُ الاَعلي﴾ نيز دعوي خالقيت و ربوبيت و الوهيت تقديسي و عبادي نبود، زيرا همان‌گونه كه اشاره شد خود او هم از نظر قداست ديني در برابر بت خضوع مي‌كرد، از اين رو درباريان در سعايت موسي(عليه‌السلام) به او مي‌گفتند: ﴿يَذَرَكَ وءالِهَتَكَ﴾.فرعون بيش از طاغوتياني كه شاهان را «خدايگان» مي‌خواندند داعيه‌اي نداشت. معناي ﴿اَنا رَبُّكُمُ الاَعلي﴾ نيز بيش از اين نبود كه قانون سعادت‌بخش شما را من بايد تدوين كنم و اگر خواهان سعادت و خير هستيد

^ 1 – ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 39.
^ 2 – ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 127.
^ 3 – ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 29.
^ 4 – ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 38.
^ 5 – ـ سورهٴ نازعات، آيهٴ 24.
148

بايد مطيع انديشه و انگيزه و دستورهاي من باشيد و به قانون من عمل كنيد. سخن مدعيان دروغين بشر و محور اختلاف در همين است وگرنه در توحيد واجب و خالقيت و مانند آن بحثي نداشتند.10. اختلاف موحدان با مشركانچون وثنيهاي حجاز به تعدد آلهه مبتلا بودند، نخستين سخن رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) درباره توحيد بود؛ آن حضرت از اِله واحد و آنان از آلهه كثير سخن مي‌گفتند و اختلافشان در توحيد و تكثير و وحدت و كثرت اِله بود. البته وحدت و كثرت در اين بحث از يك سنخ نبودند چون خداي واحد از سنخ بتهاي كثير نبود و اينها نيز از سنخ خداي يگانه نبودند. سخن مشترك مشركان حجاز اين بود كه اين مدعي نبوت، آلهه متعدد را يكي كرده و مي‌گويد: هيچ خدايي جز اِله واحد نيست و اين سخن او شگفت‌انگيز است: ﴿اَجَعَلَ الاءالِهَةَ اِلهًا وحِدًا اِنَّ هذا لَشي‏ءٌ عُجاب) 1شايان ذكر است كه بت‌پرستان نيز در مسائل توحيد، وحي و رسالت و معاد، دو گروه‌اند: بت‌پرستان عادي و عامي، و بت‌پرستان محقق‌نما. سخن جاهلان وثني، همواره حفظ آثار گذشتگان خويش است، زيرا آنان درباره توحيد و معاد از باورهاي نياكان خود پيروي مي‌كردند: ﴿اِنّا وجَدنا ءاباءَنا عَلي اُمَّةٍ واِنّا عَلي ءاثرِهِم مُهتَدون) 2 ﴿ما سَمِعنا بِهذا في ءابائِنَا الاَوَّلين) 3 اما محقق‌نماهاي از وثنيين به زعم خود قياسي استثنايي كه قياس مغالطه‌آميز قوي

^ 1 – ـ سورهٴ ص، ايهٴ 5.
^ 2 – ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 22.
^ 3 – ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 24.

149

و عميقي است تشكيل داده و مي‌گفتند: ﴿لَو شاءَ اللّهُ ما اَشرَكنا ولاءاباؤُنا ولاحَرَّمنا مِن شي‏ءٍ) 1 يعني خداوند جهان از شرك ورزي ما آگاه و بر منع آن تواناست و چون جلوي ما را نگرفت و ما را آزاد گذاشت معلوم مي‌شود شرك‌ورزي ما مورد مشيئت و خواست اوست.حلّ اين مغالطه در گرو فرق نهادن بين اراده تكويني و اراده تشريعي خداست؛ يعني خداوند اگر تكويناً اراده كند كه جلوي بت‌پرستي را بگيرد يقيناً مي‌تواند؛ ولي تكويناً بشر را آزاد گذاشت تا در انتخاب توحيد و اشراك مختار باشند؛ ولي تشريعاً آن‏را زيانبار و حرام اعلام كرد و با دليل عقلي و نقلي بطلان آن‏را روشن ساخت و با تعيين كيفر سخت از آن نهي فرمود.اكنون نيز در كشورهاي مبتلا به شرك چنين است كه گروهي رهبري فكري آنان را بر عهده دارند و ساده‌لوحاني دنباله‌رو آن سران فكري‌اند. در اين زمان هم محقق‌نماهاي وثنيين هند، ژاپن و ديگر كشورها براساس تعصب جاهلي سخن نمي‌گويند، بلكه شبهه‌اي قوي دارند و آن اينكه «كسي را بايد عبادت كنيم كه او را بشناسيم و ما خداي نامحدود را نمي‌شناسيم تا او را عبادت كنيم»!پاسخ اين شبهه مرهون فرق گذاشتن بين معرفت كنه خدا و معرفت اجمالي اوست. آنچه محال است معرفت به كنه است و آنچه در عبادت لازم است معرفت اجمالي معبود است؛ يعني آنچه محال است لازم نيست و آنچه لازم است محال نيست.قرآن كريم، هم ادله مغالطه‌آميز محقّق‌نماهاي وثنيين و هم سخن جاهلان آنان را نقل مي‌كند و همان‌گونه كه از آن قياس عميق و لطيف پرده برمي‌دارد از

^ 1 – ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 148.

150

مغالطه‌اي نيز كه در اين زمان دامنگير بودائيان و بسياري از مبتلايان به شرك شده است، پرده برمي‌دارد. البته چون سخن جاهلانشان بيش از سخن محقّق‌نمايان بود، آن را در موارد بيشتري نقل مي‌كند.وثنيين كه درباره معبود داعيه كثرت داشته و سخن از وحدت آن را شگفت‌انگيز مي‌دانستند و مي‌گفتند: ﴿اَجَعَلَ الاءالِهَةَ اِلهًا وحِدًا اِنَّ هذا لَشي‏ءٌ عُجاب) 1 بر نفي وحدتِ معبودْ برهاني اقامه نكردند، چنان كه بر نفي و استحاله معاد نيز برهاني نياورده‌اند. سخن آنان در حدّ تعجّب يا استبعاد بود و معاد را امري بعيد مي‌شمردند: ﴿ذلِكَ رَجعٌ بَعيد) 2 ومي‌گفتند: ما به اين سخن شما كه مي‌گوييد: ﴿اِنّا لِلّهِ واِنّا اِلَيهِ رجِعون) 3يقين پيدا نمي‌كنيم: ﴿وما نَحنُ بِمُستَيقِنين) 4كسي كه مواد فكري او مطالب عادي و عرفي است در مسائل عقلي نيز گرفتار تعجب و استبعاد است؛ اما نزد كسي كه با برهان عقلي مأنوس است، آنجا كه كار با برهان عقلي است جا براي تعجب و استبعاد نيست و نمي‌توان گفت اين مطلب چون از اذهان دور است، قابل باور نيست. در اين‌گونه مسائل كه حاكم آن عقل است، با لفظ و ظهور و شمول كلي و اندراج جزئي كاري نيست تا استبعاد و انصراف و مانند آن نقش داشته باشد.خداي سبحان به مشركان مي‌فرمايد: آيا با «الله» كه وجود او مسلّم و مفروغ عنه است اِله ديگري وجود دارد؟ اگر براي «الله» شريكي هست و شما در

^ 1 – ـ سورهٴ ص، آيهٴ 5.
^ 2 – ـ سورهٴ ق، آيهٴ 3.
^ 3 – ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 156.
^ 4 – ـ سورهٴ جاثيه، آيهٴ 32.

151

دعوي شرك صادق هستيد، بر آن برهان اقامه كرده و داعيه خود را مبرهن و مستدل كنيد: ﴿اَءِلهٌ مَعَ اللّهِ قُل هاتوا بُرهنَ‏كُم اِن كُنتُم صدِقين) 1جمله ﴿اَءِلهٌ مَعَ اللّهِ﴾ ظاهراً قضيه موجبه است؛ ولي چون استفهامْ انكاري است، روح آن سلب و مفادش اين است كه جز الله كه وجودش پذيرفته شده عقل و فطرت و مورد اتفاق همگان است، اِله ديگري نيست، بنابراين عبارتِ ﴿اَءِلهٌ مَعَ اللّهِ﴾ در جمله موجبه، مشابه ﴿لااِلهَ اِلا اللّهُ) 2 در جمله سالبه است، زيرا در ﴿لااِلهَ اِلا اللّهُ﴾، «إلاّ» به معناي «غير» است و اين جمله سلبي همان معنايي را كه آن جمله مثبت افاده كرده تفهيم مي‌كند؛ يعني غير از خدايي كه وجودش مسلّم است، آلهه ديگر نَه.11. برهان‏ناپذيري شركدعوت به توحيد و نفي شرك و درخواست اقامه برهان و دليل بر شرك از مدعيان آن، در آيات ديگر نيز آمده است؛ مانند: ﴿لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّاللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحنَ اللّهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا يَصِفون ٭ لايُسَ‏لُ عَمّا يَفعَلُ وهُم يُسَ‏لون ٭ اَمِ اتَّخَذوا مِن دونِهِ ءالِهَةً قُل هاتوا بُرهنَ‏كُم هذا ذِكرُ مَن مَعِي وذِكرُ مَن قَبلي) 3 براساس آيه شريفه اخير، همه پيامبران و پيروان آنان، كه داعيه توحيد داشتند، مشركان را به اقامه برهان دعوت مي‌كردند.خداي سبحان در ابتداي گفت‌وگو مشركان را به اقامه برهان بر حق بودن شرك دعوت مي‌كند؛ ليكن پس از آن به ناتواني آنان در اقامه برهان تصريح

^ 1 – ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 64.
^ 2 – ـ سورهٴ صافّات، آيهٴ 35؛ سورهٴ محمّد (ص)، آيهٴ 19.
^ 3 – ـ سورهٴ انبياء، آيات 22 ـ 24.
152

كرده، چنين مي‌فرمايد: ﴿ومَن يَدعُ مَعَ اللّهِ اِلهًا ءاخَرَ لابُرهنَ لَهُ بِهِ فَاِنَّما حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ) 1 توضيح آنكه برهان را براي اثبات امكان يا وجوب يا امتناع مي‌توان اقامه كرد؛ يعني مي‌توان بر امتناع شرك و نيز آنچه كه ممتنع بالعرض است برهان اقامه كرد ولي براي حق بودن شرك نمي‌توان برهان اقامه كرد، زيرا برهان برخلاف آن قائم است و پيام آن برهان اين است كه شركْ باطل و دروغ است. طبعاً با اين مبنا نمي‌توان براي اثبات حق بودن شركْ برهان اقامه كرد وگرنه اجتماع نقيضين مي‌شود.جمله ﴿لابُرهنَ لَهُ بِهِ﴾ (قدّس‌سره)دليل ندارد)، در محل نصب است تا صفتِ ﴿إلهاً ءاخر﴾ باشد و براساس آن، راز برهان‏ناپذيري شريكِ ﴿الله﴾ اين است كه شريك‏الباري ممتنع‏الوجود است و ممتنعْ ذات ندارد و محال است. لازم محال بودن نيز بي‌برهاني است، چنان‌كه 5 = 2 * 2 چون محال است دليلِ اثباتي ندارد. دروغ و غلط بودنِ 5=2*2 را مي‌توان اثبات كرد و وقتي دروغ بودن خبري با دليل قطعي اثبات شد هرگز برهان بر حق و صدق بودن آن خبر وجود ندارد.مشابه آنچه در آيه مزبور درباره توحيد بيان شد، درباره‏وحي و رسالت نيز مطرح است؛ يعني خداي سبحان درباره‏وحي و رسالت ابتدا تحدّي كرده، چنين مي‌فرمايد: ﴿واِن كُنتُم في رَيبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلي عَبدِنا فَأتوا بِسورَةٍ مِن مِثلِهِ) 2 ﴿فَليَأتوا بِحَديثٍ مِثلِهِ اِن كانوا صدِقين) 3آنگاه مي‌فرمايد: اين قرآن، آيت خداي «لاشريك له» است و كلام خداي بي‌مانند و «لاشريك له»،

^ 1 – ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 117.
^ 2 – ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 23.
^ 3 – ـ سورهٴ طور، آيهٴ 34.

153

بي‌مانند و «لاشريك له» است: ﴿فَاِن لَم تَفعَلوا ولَن تَفعَلوا فَاتَّقوا النّارَ الَّتي وقودُهَا النّاسُ والحِجارَةُ اُعِدَّت لِلكفِرين) 1 ﴿قُل لَئِنِ اجتَمَعَتِ الاِنسُ والجِنُّ عَلي اَن يَأتوا بِمِثلِ هذا القُرءانِ لايَأتونَ بِمِثلِهِ ولَو كانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهيرا) 2 از اين‌رو هرگز توان آوردن مانند آن‏را نداريد، زيرا در بين گفته‌هاي بشر نظير ندارد و چيزي كه معدوم است آوردن آن محال است.

12- شرك اهل كتاب
خداي سبحان درباره شرك اهل كتاب مي‌فرمايد: آنان كه خدا را ثالث ثلاثه قرار دادند كافرند: ﴿لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلثَةٍ وما مِن اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ وحِدٌ واِن لَم يَنتَهوا عَمّا يَقولونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَليم) 3 زيرا سه موجودِ همسان و هم‌رديف، از هر طرف كه لحاظ و شمارش شوند، يكي اولي، ديگري دومي و آخرين فردْ سومي است، از همين رو در اين سه كه هيچ تمايزي ميان آنها نيست، براساس باور كساني كه قائل به پدر، پسر و روح‏القدس هستند، يكي خداست: ﴿قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلثَةٍ﴾، با آنكه خداي سبحان موجودي نيست كه در عرض موجودات قرار گيرد. چنانچه سه انسان در كنار هم باشند، اولي با دومي و سومي، دومي با اولي و سومي، و سومي با اولي و دومي نيست، بلكه هر يك از آنها جاي خويش را دارد؛ اما خداي سبحان بر همه مشرف است و با همه، درون همه و نيز بيرون همه هست؛ يعني همان‌گونه كه با اولي، دومي و سومي هست، بين اولي و دومي، بين دومي و
^ 1 – ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 24.
^ 2 – ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 88.
^ 3 – ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 73.
154

سومي، و بين اولي و سومي را هم احاطه كرده است.چنين موجودي در عرض ديگران نيست تا همچون بشرِ مخلوق و ممكن كه در عرض هم بوده و هر كدام واحدي هستند كه ثاني دارند، قابل سرشماري باشد. او اصلاً به شمارش درنمي‌آيد، بنابراين سه نفر كه در محضر خدا با يكديگر نجوا و توطئه مي‌كنند، با خداي سبحان چهار نفر نيستند. در اين مثال، خداوند «رابع ثلاثة» است؛ نه «رابع أربعة»: ﴿ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم ولاخَمسَةٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم)1خداي تعالي را «رابع ثلاثة» دانستن توحيد ناب، و «ثالث ثلاثة» پنداشتن كفر است. كُفر اهل كتاب نيز از آن روست كه خدا و غير خدا را در عرض يكديگر قرار داده، گفتند: خدا سومين از سه‏تاست 2.قرآن كريم همان‌گونه كه اصل كثرت اله را نفي و شرك بت‌پرستان را ابطال مي‌كند، تثنيه اله و تثليث و مانند آن را نيز كه شرك اهل كتاب است نفي و ابطال كرده، مي‌فرمايد: ﴿ياَهلَ الكِتبِ لاتَغلوا في دينِكُم ولاتَقولوا عَلَي اللّهِ اِلاَّالحَقَّ اِنَّمَا المَسيحُ عيسَي ابنُ مَريَمَ رَسولُ اللّهِ وكَلِمَتُهُ اَلقها اِلي مَريَمَ ورُوحٌ مِنهُ فَ‏ءامِنوا بِاللّهِ ورُسُلِهِ ولاتَقولوا ثَلثَةٌ) 3مسيحيان به صراحت نمي‌گفتند كه عيسي بن مريم خداست، بلكه چون مي‌گفتند: خدا و عيسي و روح‏القدس در عرض هم‌اند، پس عيساي مسيح(عليه‌السلام) هم مانند «الله» خواهد بود. البته اعتقاد آنها اين نبود كه آن حضرت خالق آسمانها و زمين و واجب‏الوجود است، بلكه مي‌گفتند: بايد او را عبادت

^ 1 – ـ سورهٴ مجادله، آيهٴ 7.
^ 2 – ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 73.
^ 3 – ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 171.

155

كرد، زيرا از قداست خاصّي برخوردار است؛ نظير آنچه يهود درباره «عُزير» مي‌گفتند: ﴿وقالَتِ اليَهودُ عُزَيرٌ ابنُ اللّهِ وقالَتِ النَّصرَي المَسيحُ ابنُ اللّهِ… ٭ اِتَّخَذوا اَحبارَهُم ورُهبنَ‏هُم اَربابًا مِن دونِ اللّهِ والمَسيحَ ابنَ مَريَمَ) 1

13- شرك خفي
شركهايي كه تا بدينجا درباره آن سخن گفته شد شركهاي جلي و آشكار بود، چون شركْ گاهي جلي است و گاه خفي، از اين رو در قرآن‏كريم گاه سخن از بتهاي بيرون است، چنان كه مي‌فرمايد: ﴿اَلَهُم اَرجُلٌ يَمشونَ بِها اَم لَهُم اَيدٍ يَبطِشونَ بِها) 2 و گاهي سخن از بتهاي درون: ﴿اَرَءَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَوهُ) 3
خداي سبحان پس از آنكه راه نجات انسان را از آن شركهاي جلي و آشكار بيان فرمود، درباره نجات وي از شرك خفي و درون چنين مي‌گويد: اِلهِ انسان هواپرست، هوس اوست. هر گنهكاري، بت‌پرست است و راز اينكه قلب موحد نمي‌سوزد نيز آن است كه مرتكب گناه نمي‌شود.
هوس‌پرست، در برابر هوس و ميل و اراده خود خاضع است و از همين‌رو او نيز مشمول اين قهر و توبيخ ابراهيم خليل الرحمان(عليه‌السلام) هست كه به بت‌پرستان فرمود: ﴿اُف(عليها‌السلام) لَكُم ولِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ) 4 اين توبيخ و تعيير تنها شامل خضوع‏كنندگان در برابر بتهاي چوبي و سنگي و مانند آن نيست،
^ 1 – ـ سورهٴ توبه، آيات 30 ـ 31.
^ 2 – ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 195.
^ 3 – ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 43.
^ 4 – ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 67.

156

بلكه عابد و معبود پيش‌گفته را نيز كلاً يا بعضاً شامل مي‌شود؛ يعني اگر انسان لحظه‌اي تابع هوس بود در همان يك لحظه مشمول قهر ابراهيم خليل(عليه‌السلام) است و بر همين اساس نيز همه مبتلايان به شرك دروني و بيروني و همه بت‌پرستاني كه بت درون يا بيرون را مي‌پرستند، مخاطب آيه شريفه مورد بحث‌اند كه فرمود: ﴿واِلهُكُم اِلهٌ وحِدٌ﴾.
خداي سبحان پس از بيان راه نجات انسان از شركهاي جلي و سوزاندن شركهاي خفي و تطهير آدمي، پرستش و فرمانبرداري و دين پاك و ويژه را پيوسته براي خود مي‌داند و چنين مي‌فرمايد: ﴿ولَهُ الدّينُ واصِبًا) 1 ﴿اَلا لِلّهِ الدّينُ الخالِصُ) 2

بحث روايي
1- شأن نزول
عن ابن عباس قال: إنّ كفّار قريش قالوا: يا محمّد! صِف لنا و انسب لنا ربّك. فأنزل الله هذه الآية و سورة الإخلاص 3.
اشاره: طبق اين نقل، كفار قريش به پيامبرص گفتند: پروردگارت را وصف، و نَسَب او را بيان كن. در پاسخ سوره اخلاص و اين آيات نازل شد.
روشن است معارف عقلي كه نه متزمّن است و نه متمكّن و هيچ ارتباطي به قوم و قبيله تازي و پارسي و عبري و عربي ندارد نيازي به شأن نزول ندارد، بر خلاف برخي از مطالب فقهي، تاريخي و مانند آن.
^ 1 – ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 52.
^ 2 – ـ سورهٴ زمر، ايهٴ 3.
^ 3 – ـ مجمع‌البيان، ج 1 ـ 2، ص 445.

157

2- وحدانيت از زبان فطرتعن أبي هاشم الجعفري، قال: سألت أبا جعفر محمّد بن عليّ الثاني(عليهم‌السلام): ما معني الواحد؟ فقال: «المجتمع عليه بجميع الألسن بالوحدانية» 1اشاره: امام(عليه‌السلام) در پاسخ ابوهاشم جعفري كه از تفسير واحد پرسيد فرمودند: «واحد» آن است كه همه انسانها با زبان فطرت به او و وحدانيت او معتقد و گويا هستند. اين بيان نوراني ناظر به اين حقيقت است كه حتي وثنيّين و ثنويّين و ديگر مشركانْ اگرچه از نظر وهمْ و گمانْ مشرك‌اند؛ ليكن فطرتاً موحدند. البته افاده اين معنا در صورتي است كه منظور تمام زبانها در طي زمان و طول زمين باشد، چنان‏كه اجمال آن از حديث بعدي بر مي‌آيد؛ ولي اگر مقصودْ تمام زبانهاي موحّدان ناب باشد چنين پيام گسترده‌اي را نخواهد داشت.3. باور توحيدي مشركان درباره خالقعن أبي هاشم الجعفري، قال: سألت أباجعفر الثاني(عليه‌السلام): ما معني الواحد؟ قال: «الذي اجتماع الألسن عليه بالتوحيد، كما قال الله عزّوجلّ: ﴿ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ لَيَقولُنَّ اللّهُ) 2اشاره: مشركان، در ربوبيت و عبوديتْ گرفتار شرك بودند؛ ولي در مسئله خلقتْ مشرك نبوده، براساس فطرت معتقدند كه خالق كل جهانِ امكانْ خداي

^ 1 – ـ التوحيد، ص 82.
^ 2 – ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 25.
^ 3 – ـ التوحيد، ص 83 ـ 84.

158

سبحان است.

4- صفات سلبي و ثبوتي خداوند در باب وحدت
عن المِقدام بن شريح بن هاني عن أبيه، قال: إنّ أعرابياً قام يوم الجمل إلي أميرالمؤمنين(عليه‌السلام) فقال: يا أميرالمؤمنين! أتقول: إنّ الله واحدٌ؟ قال: فحمل الناس عليه، قالوا: يا أعرابي! أما تري ما فيه أميرالمؤمنين من تقسّم القلب، فقال أميرالمؤمنين(عليه‌السلام): «دَعُوه، فإنّ الّذي يريده الأعرابي هو الّذي نريده من القوم». ثمّ قال: «يا أعرابي! إنّ القول في أنّ الله واحدٌ علي أربعة أقسام: فوجهان منها لايجوزان علي الله عزّ وجلّ، ووجهان يَثبتان فيه. فأمّا الّذان لايجوزان عليه فقول القائل: «واحدٌ» يقصد به باب الأعداد، فهذا ما لايجوز لأنّ ما لاثاني له لايدخل في باب الأعداد؛ أما تري أنّه كفر من قال: ثالثُ ثلاثة. وقول القائل: هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس فهذا ما لايجوز عليه لأنّه تشبيهٌ، وجلّ ربّنا عن ذلك وتعالي. وأمّا الوجهان الّذان يثبتان فيه فقول القائل: هو واحدٌ ليس له في الأشياء شِبهٌ؛ كذلك ربّنا، وقول القائل: إنّه عزّوجلّ أَحَدِيُّ المعني، يعني به أنّه لاينقسم في‏وجودٍ ولاعقلٍ و لاوهمٍ؛ كذلك ربّنا عزّوجلّ» 1
اشاره: سخنان امامان معصوم(عليهما‌السلام) بر اثر گونه‌گوني شرايط و تفاوت استعداد مستمعان، داراي درجات گوناگون است؛ اگرچه همه آن سخنان حق است.
حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) در اين روايت پس از تذكر اين نكته كه هدف اصلي جنگ ما حفظ توحيد است تا غير خدا احدي حكومت نكند، ابتدا مبادي
^ 1 – ـ التوحيد، ص 83 ـ 84.

159

تصوري مسئله وحدت را بيان فرمود، آنگاه براساس مبادي تصديقي، بعضي را به عنوان صفت سلبي، سلب و برخي را به عنوان وصف ثبوتي ثابت كرد.براساس اين حديث شريف، معناي وحدت بر چهار قسم حمل مي‌شود؛ دو قسم از آن از صفات سلبي است، كه خداي سبحان به آن معناها واحد نيست و دو قسم ديگر آن از صفات ثبوتي است، كه خداي سبحان طبق آن معناها واحد است. دو قسمي كه از صفات سلبي خداست وحدت عددي و نوعي است.الف. وحدت عددي. وحدت عددي از صفات سلبي خداست. حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) بر اين مطلب دو برهان اقامه فرموده است: عقلي و نقلي. برهان عقلي بر اينكه خداي سبحان به وحدت عددي واحد نيست آنكه، چيزي كه ثاني ندارد در باب عددْ داخل نيست.توضيح اينكه، مصحح تقسيم جسم، كميت آن ـ خواه كمّ متصل يا كمّ منفصل ـ و قابل و پذيرنده قسمتْ ماده آن ـ خواه ماده اُولي يا ماده ثاني ـ است. چيزي كه ماده ندارد و مجرّد است فصل و وصل، جمع و فرق و مانند آن ندارد، زيرا هيچ‌گونه تغيّر در آن راه ندارد و از آن‏جهت كه حركت‌پذير نيست هرگز جمع و تفريق درباره آن فرض صحيح ندارد، پس اگر درباره مجرّدات عنوان عدد، مانند عقول عشره و مانند آن، ياد شود حتماً به معناي ديگر است.قسمتي كه متوجه متكمّم يا كميت مي‌شود حتماً بايد مادّي باشد، بدين سبب همان‌گونه كه اموري مانند فهم، تقوا و عدل را ازآن جهت كه كميت ندارند نمي‌توان قسمت كرد، خط و سطح و حجم ذهني را نيز اگرچه كميت دارد ـ البته كمّ به حمل اوّلي، نه به حمل شايع ـ نمي‌توان قسمت كرد، زيرا نه

160

ذهنْ مادي است و نه موجود ذهني داراي ماده است 1.
«واحد» را نيز به اين سبب كه كمّيت نيست نمي‌توان تقسيم كرد؛ اگرچه عددْ جزو كمّيات و قسمت‏پذير است. «واحدي» كه بتواند معروض كمّيت باشد، يعني بتوان در كنار آن چيزي را كه از سنخ آن است قرار داد تا دوتايي با هم «اثنان» شده، قابل تقسيم باشد «واحد عددي» است. اين واحد را از آن رو كه ثاني دارد واحد عددي مي‌گويند. خداي سبحان چون ثاني به اين معنا ندارد منزّه از آن است كه به وحدت عددي موصوف شود، از اين رو وحدت
^ 1 – ـ تقسيم خطّ ذهني يك‌ متري به دو نيم متر، تخيّلِ تقسيم است؛ نه تقسيم واقعي. نشان آن اين است كه آن خط يك متري، پيش از تقسيم، هنگام تقسيم و پس از تقسيم همچنان وجود دارد، با آنكه اگر صورت ذهني واقعاً قسمت‌پذير باشد بايد پس از آن با پيش از قسمت تفاوت داشته باشد، چنان كه در تقسيم خط خارجي يك متري به دو نيم متري ملاحظه مي‌شود كه قبل از تقسيمْ دو پاره خط نيم متري وجود نداشت و پس از تقسيم، كه مَقسم را به دو قسم تبديل مي‌كند، خط يك متري را در صفحهٴ نفس انشا كرده، مي‌پندارد كه آن خط يك متري را به دو نيم متر تقسيم كرده است. صورت ذهني از آن رو كه علم، انديشه و موجود مجرد است خط به حمل شايعْ نيست. خط ذهني، به حمل اوّلي خط و به حمل شايعْ علم است، و علم، فهم و آنچه در نفس و انديشه است بر فرض كه به صورت كمّ تصوير شده و مصحح تقسيم داشته باشد، به هيچ‌وجه قسمت‌پذير نيست، زيرا پذيرنده و قابل قسمت، يعني ماده را ندارد. تذّكر: 1. در آنچه گفته شد فرقي بين مفهوم عقلي خطّ و مصداق خيالي آن نيست، زيرا مفهوم خط اصلاً امتداد ندارد، از اين‌رو مصحّح قسمت در ان يافت نمي‌شود؛ ولي مصداق خيالي آن داراي امتداد است؛ ليكن قابل قسمت، يعني مادّه ندارد و با صِرفِ مُصحّح تقسيم بدون مادّه پذيراي آن، قسمت واقع نمي‌شود. 2 ـ تمثّل خط و سطح و حجم و بالاخره كمّ متصل يا منفصل در مرحلهٴ خيال باعث متكمّم شدن نفس در مرتبهٴ خيال نخواهد شد، زيرا قيام اين امور به نفسْ صدوري است؛ نه حلولي، و قيام صدوري كمّ باعث اتصاف مصدر آن به تكمّم نمي‌شود.

161

عددي از صفات سلبي خداوند سبحان است.
برهان نقلي حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) بر نفي وحدت عددي از خداي سبحان نيز اين است كه خداوند كسي را كه مي‌پندارد «الله» ثالث ثلاثه است تكفير كرده مي‌فرمايد: ﴿لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلثَةٍ)1 بنابراين طبق برهان عقلي و نقلي وحدت، خداي سبحان از وحدت عددي منزّه است: «واحدٌ لابعدد» 2
ب. وحدت نوعي. معناي ديگر وحدت، وحدت نوعي است. وحدت نوعي بدين معناست كه يك نوع داراي طبيعت كلي است و از لحاظ نوع بودن بيش از يكي نيست، هر چند ممكن است داراي افراد فراواني باشد كه همگي تحت آن نوع واحد مندرج‌اند.
اين وحدت نيز همچون وحدت عددي از صفات سلبي خداوند است و او وحدت نوعي نيز ندارد؛ خواه آن نوعْ كميت داشته باشد، مانند نوع شجر و حجر، يا كميت نداشته و تنها داراي ماهيت باشد، همچون فرشته، عقل و مانند آن، زيرا خداوند هستي محض است و اصلاً ماهيت ندارد و چيزي كه ماهيت نداشته باشد هرگز امر ماهوي نخواهد بود و چيزي كه از سنخ امر ماهوي نباشد نه جنس است تا وحدت جنسي داشته باشد و نه نوع است تا وحدت نوعي داشته باشد؛ همچنين مبرّاي از آن است كه وحدت بالجنس يا وحدت بالنوع داشته باشد، زيرا مقصود از واحد بالجنس آن است كه دو چيز يا بيش از آن تحت جنس واحد مندرج باشند و منظور از وحدت بالنوع آن است
^ 1 – ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 73.
^ 2 – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 185.

162

كه دو چيز يا بيش از آن تحت نوع واحد مندرج باشند و چيزي كه منزّه از ماهيت است هيچ‌يك از اين امور درباره او صادق نيست.
دو معناي ديگر از معاني چهارگانه وحدت كه از اوصاف ثبوتي بوده، بر خداي سبحان صادق و رواست و حضرت اميرمؤمنان(سلام الله عليه) آن را ثابت كردند، يكي به «واحد» و يگانه و ديگري به «اَحد» و يكتا بازمي‌گردد:
الف. يگانگي. خداوند بي‌شريك و شبيه و مثيل است و هيچ موجود ديگري غير از خداي سبحان واجب‏الوجود نيست.
ب. يكتايي. خداوند بسيط الحقيقه است و بسيط محض از هرگونه جزئي منزّه است؛ يعني چند «تا» و جزء او را تشكيل نداده است و تركّب از چند جزء به ذات بسيط او راه ندارد؛ نه جزء خارجي و نه جزء ذهني يا تحليل عميق عقلي. تقسيم در وجود، اعمّ از تقسيم به ماده و صورت؛ خواه ماده و صورت فلسفي يا ماده و صورت فيزيكي يا ماده و صورت ذهني و همچنين تقسيم به لحاظ كميت، مانند نصف و ثلث و ربع، تقسيم به حالّ و محل، تقسيم به عَرَض و معروض و تقسيم به وصف و موصوف خارجي، همگي از صفات سلبي خداست. آنها همه در خارج جداي از هم‌اند و خداي سبحان در خارجْ هيچ جزئي، نه از وصف و موصوف، نه از عَرَض و معروض، نه از حالّ و محل، نه از ماده و صورت و مانند آن ندارد، همان‌گونه كه در عقل و وهم جزء ندارد.
گاهي بسيط خارجي، در وهم به برخي از اجزا، مانند جنس و فصل ذهني منحل مي‌شود. ممكن است چيزي حتي به جنس و فصلْ منحل نشود؛ مانند خود جنس و فصل؛ ليكن به وجود و ماهيت تحليل شود، چنان كه گفته
163

مي‌شود: «جنسْ هست» و «فصلْ هست». براساس اين تحليل، وجود جنس غير از معناي آن و وجود فصلْ غير از مفهوم آن است، پس جنس عالي اگرچه جنس و فصل ندارد ليكن مانند هر ممكن، كه مركب از وجود و ماهيت است، با وجود و غير وجود، يعني ماهيت، آميخته است.
اين‌گونه از تحليل و تركيب، در واجب تعالي راه ندارد و تركيبات وهمي نيز همچون همه اقسام تقسيمات خارجي از واجب تعالي سلب مي‌شود.
تقسيم ديگر، تقسيم عقلي است و آن درباره خود وجود است كه هيچ‌گونه تقسيمي از تقسيمهاي خارجي ياد شده، يعني تقسيم به جنس و فصل و تقسيم به وجود و ماهيت، در آن نيست.
در تحليل عقلي، هر وجودي غير از وجود خداوند سبحان مركب از وجدان و فقدان است، زيرا بعضي از درجات وجود را دارا و برخي از درجات آن را به سبب محدود بودنْ فاقد است، از اين‌رو دو معناي ثبوتي و سلبي بر خود آن وجود حمل و اطلاق مي‌شود و چون سلبْ عين ثبوت نيست، حيثيتهاي مصحّح آنها فرق مي‌كند؛ يعني يك وجودِ محدود از آن جهت كه داراي درجه معيّني از وجود است از همان جهت فاقد درجات برتر نيست، زيرا وجود عين عدم نبوده، فقدان يك كمالْ عين وجدان كمال ديگر نيست.
تركيب از وجود و عدم، يعني مركب بودن هر محدودي از وجدان و فقدان، تركيب عقلي است و به تعبير برخي از اهل حكمت، بدترينِ تركيبهاست 1 ، زيرا تركيبهاي ديگر، برخلاف اين تركيب، زير پوشش جامعي وجودي مندرج است.
^ 1 – ـ الحمة‌المتعاليه، ج 1، ص 136 و ج 2، ص 369.

164

نقد نظر شيخ صدوقِ درباره وحدتشيخ صدوقِ در شرحي مبسوط بر اين حديث شريفْ در تبيين وحدتي كه حمل آن بر خداي سبحان رواست، وحدت عددي را به دو قسم تقسيم كرده، در توضيح آن مي‌گويد:شي‏ء گاهي با هم‌جنس خود ضميمه شده، مثلاً به يكي از دو مرد يا دو سفيدي كه كنار هم قرار داده شده‌اند گفته مي‌شود: «هذا رجلٌ» يا «هذا بياضٌ» و به دو تا گفته مي‌شود: «هذان رجلان» يا «هذان بياضان»، و گاه با غير مجانس و مشاكل جمع شده هنگام شمارش، واحد و اثنان بر آن مترتب مي‌شود و همانند فرض نخست گفته مي‌شود: «هذا واحد وهذان اثنان»؛ مثلاً مي‌گويند: «هذا بياض وهذان بياضٌ وسواد و هذا مُحْدَث وهذان محدثان وهذان ليسا بمحدثين ولابمخلوقين بل أحدهما قديم والآخر محدث و أحدهما ربّ والآخر مربوب». خداي سبحان به اين معنا، كه در سرشماري دو غير هم‌جنس مطرح است، در عدد داخل است؛ ليكن وحدت به آن معنا كه در سرشماري دو هم‌جنس بيان شد بر خداي سبحان حمل نمي‌شود، چنان كه نمي‌توان گفت: «هذان إلهان»، زيرا او مجانِس و مشاكل و مانند آن ندارد 1.لازم است عنايت شود كه اين مطلب صحيح است كه در جايي وحدت عددي بر شي‏ء حمل مي‌شود كه بتوان شي‏ء مماثل ديگري را در كنار آن قرار داد

^ 1 – ـ التوحيد، ص 84 ـ 86.

165

و گفت «هذان اثنان»؛ ليكن تحليل شيخ صدوقِ از وحدتي كه حمل آن بر خداوند رواست، بينِ‏راه تحقيق است؛ نه پايان راه. تحقيق نهايي آن است كه خداوند هيچ عِدلي برنمي‌دارد؛ نه هم‌جنس و نه غير هَم‌جنس. برهان عقلي مي‌گويد: اگر خداي سبحان حقيقتي نامحدود است، در برابر او غيري نيست تا با خدا يكجا قرار گرفته و گفته شود خدا يكي، آن هم يكي و جمعاً دوتا.شيخ صدوقِ در تأييد سخن خويش در درستي حمل وحدتِ به معناي اخير بر خداي سبحان، به اين آيه شريفه استدلال كرده است: ﴿اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ يَعلَمُ ما فِي السَّموتِ وما فِي الاَرضِ ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ رابِعُهُم ولاخَمسَةٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم ولااَدني مِن ذلِكَ ولااَكثَرَ اِلاّهُوَ مَعَهُم اَينَ ما كانوا) 1اطلاق عدد بر خداي سبحان در اين آيه، به قرينه‌اي قطعي محفوف است كه تأمّل درست در آن، مراد از عددِ قابل اطلاق بر خداوند را روشن مي‌كند.اين نكته در بخش اشارات و لطايف آيه مورد بحث توضيح داده شد كه فرق است بين «ثالث ثلاثة» كه كفر است، با «رابع ثلاثة» كه توحيد است. «ثالث ثلاثة» آن است كه ثالث در عِدل اول و ثاني است؛ يعني جايي كه اول و ثاني است ثالث نيست و جايي هم كه ثالث است اول و ثاني نيست. هر يكْ از ثلاثه حدّي خاص دارد. اما «رابع ثلاثة»، با هر يك از اولي و دومي و سومي، بين اولي و دومي، بين دومي و سومي و بين اولي و سومي هست و به درون همه احاطه دارد و بر اثر همين عدم جدايي نمي‌توان از او گذشت و او را كنار گذاشت و به بعدي رسيد، بر همين اساس، آيه شريفه ياد شده همه اشيا و اشخاص را زير پوشش گرفت و فرمود: چه كمتر چه بيشتر، هر كه باشد خدا

^ 1 – ـ سورهٴ مجادله، آيهٴ 7.
166

با اوست: ﴿ولااَدني مِن ذلِكَ ولااَكثَرَ اِلاّهُوَ مَعَهُم﴾. البته عنوان «بيشتر» حدّي ندارد؛ ولي كمتر از ثلاثه، اثنان است كه هنگام نجواي اين دو با هم، خداوند با آنها بوده و ثالثِ اثنان است.خداوند به عدد درنمي‌آيدمعيّت و همراهي خداي سبحان با آن نجوا كنندگان: ﴿هُوَ مَعَهُم اَينَ ما كانوا﴾ همان است كه در آيه كريمه ﴿وهُوَ مَعَكُم اَينَ ما كُنتُم) 1 آمده و مراد از آن، معيّت قيوميه است. احاطه قيّومي خداوند را مي‌توان از تحليل عميق آيه استفاده كرد، زيرا هر چيز و هر شخصي، در آسمان يا زمين، مادي يا مجرّد، مستور يا مشهود، در دنيا يا آخرت، و در هر شرط، وضع، كيفيت و مانند آن فرض شود طبق آيه مزبور خدا با آنهاست و چنين موجودي حتماً محيط و قيّوم همگي خواهد بود.خداوند سبحان با همه است و در عرض و عِدل چيزي نه مجانس و نه غير آن قرار نمي‌گيرد تا به عدد و شماره درآمده، مجموع آنها اثنان شود، زيرا در سرشماري بايد از اولي گذشت تا به دومي رسيده، آن را «ثاني» بدانيم و در جمع‌بندي بگوييم: «اثنان»؛ اما وقتي نتوان از اولي گذشت، زيرا همه جا زير پوشش اوست: ﴿اَللّهُ نورُ السَّموتِ والاَرضِ) 2 كسي به دومي نمي‌رسد تا سرشماري كند. احاطه قيومي خداي سبحان هرگز امكان فراغت از او را نمي‌دهد تا كسي با فراغت از او، غيري ـ هم‌جنس يا غير هَم‌جنس ـ پيدا كند.

^ 1 – ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 4.
^ 2 – ـ سورهٴ نور، آيهٴ 35.

167

او هيچ غيري باقي نمي‌گذارد، بنابراين، اطلاق عدد ـ نه آن‏گونه كه در سنجش و جمع دو مجانس، مانند دو بياض مطرح است و نه آن طور كه در سنجش و سرشماري و جمع دو غير مجانس، مانند بياض و سواد مطرح است ـ بر خداي سبحان روا نيست و او تحت چنين عددي درنمي‌آيد، زيرا وحدت عددي در هر صورت فقط با تناهي سازگار است و خداي سبحان نامتناهي است و نامتناهي جا براي غير نمي‌گذارد و غير ندارد تا گفته شود سرشماري با غيري كه هم‏جنس او نيست ممكن است و با غيري كه هم‌جنس اوست ناممكن.
بر همين اساس، حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) مي‌فرمايد: خداي سبحان يكتاست و عدد برنمي‌دارد: «الحمد لله… الأحدِ بلا تأويل عدد»1 اگر كسي خدا را وصف كند او را محدود كرده است 2 و اگر كسي خدا را محدود كرد، او را شمرده است: «من وصفه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه» 3
كسي مي‌تواند خدا را سرشماري كند و بگويد «خدا يكي است و آن موجودي كه هم‌جنس خدا نيست دومي است» كه درباره خداي سبحان به حدّ
^ 1 – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 152.
^ 2 – ـ اميرمؤمنان (ع) در خطبه‌اي ديگر مي‌فرمايد: «كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفّةٍ أنّها غير الموصوف و شهادة كل موصوف أنه غير الصّفة» (نهج‌البلاغه، خطبهٴ 1) با اينكه همهٴ بيانات نوراني آن حضرت در آن خطبه وصف خداي سبحان است. بايد توجه داشت وصفي كه با كمال اخلاصْ ناسازگار و موهم غيريت صفت و موصوف از يكديگر است، در صفاتِ زايد بر ذات است؛ يعني آن صفت و موصوفي كه شهادت به غيريت مي‌دهد صفتِ زايد و موصوف مزيد عليه است؛ نه صفتي كه عين ذات و موصوفي كه عين صفت باشد.
^ 3 – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 152.
168

قائل شود، زيرا وقتي عدد مي‌آيد كه حدّ آمده باشد؛ اما اگر خدا را نامحدود و همه‏جا را زير نور او دانست: ﴿اَللّهُ نورُ السَّموتِ والاَرضِ)1 فراقِ او و فراغت از وي محال است، از اين رو هرگز كسي به دومي نمي‌رسد تا ببيند مجانس خداست يا غير مجانس.
غرض آنكه يك حقيقت نامحدود و شي‏ء ازلي و بي‌كران، از آن رو كه پايان ندارد تا انسان از او گذشته به دومي برسد، عدد برنمي‌دارد: «ومن عدّه فقد أبطل أَزله» 2 پس وحدت خداي سبحان به هيچ وجه عددبردار نيست و اگر در آثار برخي بزرگان، گاه در اين‌گونه موارد مثلاً تعبير «واحدٌ بعدد» آمده، نظير تعبيري است كه در دعاي امام سجّاد(عليه‌السلام) آمده، كه «لك يا الهي وحدانية العدد» 3 نه اينكه آنان قائل به وحدت عددي خداوند هستند. برخي گفتارهاي شيخ رئيس ابن‏سيناِ نيز كه در آن وحدت خدا عددي دانسته شده 4 ، براي تقريب معقول به محسوس است، وگرنه ايشان در فصلي از بحث صفات سلبي خداي سبحان با صراحت برهان اقامه كرده است كه خداوند ماهيت ندارد 5. اگر چيزي اصلاً ماهيت نداشت تحت هيچ مقوله‌اي از مقولات ده‌گانه نيست، از اين‏رو خداي سبحان جنس عالي ندارد و براي او اصلاً كمّ نيست تا برسد به كمّ منفصل به نام عدد.
^ 1 – ـ سورهٴ نور، آيهٴ 35.
^ 2 – ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 152.
^ 3 – ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي 28.
^ 4 – ـ ر.ك: الشفاء (الهيات)، ص 302 ـ 305.
^ 5 – ـ همان، ص 490.

169

5. برترين كلمهقال رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم): «ما قلت و لا قال القائلون قبلي مثل لاإله‏إلّاالله» 1اشاره: راز اين عظمت، همان‌گونه كه در مبحث اشارات و لطايف گذشت، آن است كه همه معارف به توحيد بازمي‌گردد، چنان‏كه همه حقايق عيني از آن مبدأ واحدْ صادر يا ظاهر مي‌شود.ابوالفتوح رازي مي‌گويد: «لا إله إلاّ الله» كلمه اخلاص و سبب خلاص و متمسّك به آن متمسّك به عروه وثقي است و كلمه تقوا و كليد بهشت و حصن حصين الهي است: «لا إله إلاّ الله حصني» 2٭ ٭ ٭

^ 1 – ـ التوحيد، ص 18.
^ 2 – ـ روض‌الجنان، ج 2، ص 266 ـ 267.

170

بازدیدها: 554