پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۸۹- و لمّا جاءهم کتابٌ من عنداللّه مصدّقٌ لّما معهم و کانوا من قبل یستفتحون على الّذین کفروا فلمّا جاءهم مّا عرفوا کفروا به فلعنه الله علی الکافرین
آیه ۹۰- بئسما اشترو به انفسهم ان یکفروا بما انزل اللّه بغیًا ان ینّزل اللّه من فضله علی من یشاء من عباده فباءوا بغضبٍ على غضبٍ و للکافین عذابٌ مّهین
گزیده تفسیر
یهودان در نیایش ها و در گفتگوهاى سیاسى اجتماعى، همواره بر مشرکان حجاز طلب فتح و پیروزى و رهایى کرده در برابر تجاوز بت پرستان به آنان مى گفتند: در آینده پیامبرى مبعوث خواهد شد که وحى و رسالت موسوى علیه السلام را تصدیق مى کند و ما در سایه ایمان به او بر شما شوریده و پیروز خواهیم شد و شما را از این دیار بیرون خواهیم کرد. آنان براساس تبشیر آشکار تورات، از طلوع صاحب نامى که با کتاب و دین خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همین خبر مسرّت بخش را زمینه ظفرمندى خود بر مشرکان تلقى کرده، خود را نسبت به کافران بت پرست حجاز که از آموزه وحى الهى محروم و از کتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند، لیکن هم اینان که در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول اکرم صلى الله علیه و آله بوده و بدان استفتاح و استنصار مى کردند، پس از بعثت،با این که پیامبر و قرآن را مى شناختند، عالمانه و عامدانه به آن کفر ورزیدند و با کافران و مشرکان هم پیمان شدند، و احیاناً آنان را بر مسلمانان مقدم مى داشتند. زشتى کفر آنان هنگامى آشکارتر مى گردد که توجه شود اولاً، تورات در دترس و همراه یهودیان بود و آنان مى توانستند اب رجوع به تورات بر بشارت هاى آن به بعثت رسول اکرم صلى الله علیه و آله وقوف یافته و مصدق بودن قرآن نسبت به تورات را باور کنند. ثانیاً، قرآن که از نزد خدا و حق و صدق و معیار صدق است، گواه حقانیت تورات و صحت پیش گویى هاى آن است.
ناسپاسى و کفرورزى یهود پس از استفتاح و افتخار، گواه مکابره و عناد آنهاست و چون کفر آنان از روى عذر و جهل نبود مورد لعنت خداوند قرار گرفتند.
گمان یهود این بود که با کفر به قرآن هویّت خود را باز یافته و جان خود را از عذاب مى رهانند؛ حال اى که در تجارتگاه دنیا اگر انسان هویّت خود را که بر فطرت الهى آفریده شده و ثمن آن بهشت است با غیر خدا معامله کند، خسارت مى بیند. بنى اسرائیل بر اثر دنیادوستى و بغى و حسادت تجارتى ناپسند کردند؛ آنان هویت خویش را دادند و کفر را گرفتند؛ پس خود را به بدچیزى و با قیمت پستى فروخته در میان تجارت و مسابقه دنیا ره آوردى جز غضب مضاعف و عذاب خوار کننده خداوند به همراه نیاوردند و با انحطاط و تنزل از مقام معنوى خود و به همراه خشم مضاعف الهى نزد خداوند و به غضب او بازگشتند.
منشاء آن ناسپاسى و این تجارت زیانبار، حسادت و بغى یهود بود. این بغى همچون بیشتر مصادیق آن، ظلم و تجاوز از حدّ و مرز اعتدال و سرانجام هبوط به سوى پایین است.
از برجسته ترین مصادیق فضل الهى، مقام نبوت است که خداوند حکیم آن را بر هر کس که بخواهد و شایسته بداند، از آل اسحاق یا آل اسماعیل، نازل مى کند. حسادت نى اسرائیل نبست به رسول اکرم صلى الله علیه و آله، که تعبیر از وحى و نبوت به فضل به آن اشاره دارد، از آن رو بود که مى پنداشتند پیامبرى که منتظر بعثت وى بودند، از نسل اسرائیل و اسحاق علیهم السلام است. پس آنگاه که فضیلت نبوت به پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله عطا شد و این موهبت الهى شامل آل اسماعیل شد، نه آل اسحاق، حسد ورزیدند. نژادپرستى و قداست موهومى که براى نسل خود قائل بودند و نیز حسادت سبب شد که به رسول اکرم صلى الله علیه و آله ایمان نیاورند و براى کسى که در برابر وحى استکبار کرده به آیات الهى کفر ورزد، عذابى خوار کننده و شدید است.
بنى اسرائیل، یا بر اثر اعتقادات و اعمال ناشایست و مکرر، یا براى خصوص کفر ورزیدن به رسول اکرم صلى الله علیه و آله و بغى و تجاوز در حق او مشمول غضب مؤکد و شدید خداوند و گرفتار عذاب مهین شدند. اهانت آمیز و ذلت آور بودن این عذاب از آن روست که برخورد آنان با آیات الهى و دیگر امّت ها و نژادها تحقیرآمیز بود و قیامت که ظرف ظهور حق است، باطن تکبر، خود برتر بینى، کبر و عزت دروغین که پستى، خوارى، فرومایگى و ذلت راستین است، ظاهر مى شود.
تفسیر
و لمّا
در تعیین جواب لمّاى شرطیّه اوّل که در صدر آیه قرار گرفته آرایى مطرح شده است :
۱٫ جواب محذوف است و آن، چیزى شبیه کذّبوا به است (۱۱۰۳) (ولمّا جاءهم کتاب… کذّبوا به ).
۲٫ جمله (جاءهم…) در جایگاه جواب (لمّا)ى اوّل قرار دارد و تکرار لمّا به جهت طولانى شدن کلام است. این قول به مبرّد نسبت داده شده است (۱۱۰۴).
۳٫ اساساً نیازى به جواب لمّاى اول نیست ؛ زیرا جواب لمّاى دوم ما ر ااز جواب لمّاى اول بى نیاز مى کند(۱۱۰۵).
۴٫ از فرّاء نل شده که لمّاى دوم با جواب آن، مجموعاً جواب لمّاى اوّل است (۱۱۰۶)؛ نظى رآنچه در آیه لا تحسبنّ الّذین یفرون بما اءتوا و یحبّون اءن یحمدوا بم الم یفعلوا فلا تحسبنّهم بمفازه من العذاب ولهم عذاب اءلیم (۱۱۰۷) آمده که مجموع (فلا تحسبنّهم بمفاره من العذاب خبر یا مفعول دوم براى (لا تحسبنّ) است.
تذکّر: مى توان از باب تنازع هر دو لمّا را طالب یک جواب دانست ؛ نظیر سایر موارد تنازع.
کتاب
معناى کتاب همان جمع امور متناسب با هم است و عدّه اى از سپاه متناسب را کتیبه گویند(۱۱۰۸). نکره آمدن (کتاب ) براى تعظیم و تفخیم، و وصف آن به (من عنداللّه ) براى تشریف است (۱۱۰۹).
یستفتحون
استفتاح از ماده فتح و به معناى طلب پیروزى یا رهایى است ؛ مانند: إ ن تستفتوا فقد جاءکم الفتح (۱۱۱۰) ونظیر: (فافتح بینى و بینهم فتحاً(۱۱۱۱)، ربّنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و اءنت خیرالفاتحین (۱۱۱۲) که در این آیات از خداى سبحان نصرت و پیروزى مساءلت شده است. استفتاح در آیه مورد بحث به این لحاظ است که بنى اسرائیل در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول مکرّم صلى الله علیه و آله بودند و همواره بر مشرکان حجاز طلب فتح و پیرزوى مى کردند و مى گفتند: در آینده پیامبرى برانگیخته خواهد شد که وحى و رسالت موسوى را تصدیق مى کند و ما در سایه ایمان به او، بر شما شوریده، سرانجام پیروز خواهیم شد. و شما را همانند عاد و رم درهم مى کوبیم.
در بعضى از نقل ها آمده که یهودان به خدا عرض مى کردند: اللّهمّ انصرنا بالنبیّ المبعوث فی آخرالزمان الذی نجد نعته فی التوراه (۱۱۱۳)، و مى گفتند: اللّهمّ إ نّا نستنصرک بحقّ النبى المى إ لاّ نصرتنا علیهم (۱۱۱۴)؛ بنابراین، استفتاح بنى اسرائیل نسبت به مشرکان حجاز گاهى به صورت نیایش با پروردگار بود و زمانى به صورت گفتمان سیاسى، اجتماعى و مانند آن.
برخى از مفسران نیز استفتاح در آیه مورد بحث را به معناى ثلاثى مجرد آن، یعنى گشودن گرفته و گفته اند: مراد این است که آنان کتاب آسمانى خود را براى دیگران مى گشودند و محتواى آن را چنین گزارش مى دادند که به زودى پیامبرى مبعوث مى شود؛ در نتیجه یستفتحون به معناى یفتحون است و سین در آن همانند سین در استعجب صرفاً براى مبالغه است.(۱۱۱۵)
راغب احتمال مى دهد مراد از (یستفتحون ) این باشد که آنان پیوسته جویاى خبر رسول اکرم صلى الله علیه و آله بودند و گاهى از مردم و گاهى نیز در کتاب هاى آسمانى پدیده ظهور آن حضرت را پرس و جو مى کردند(۱۱۱۶).
اشتروا
لغت شناسان و مفسّران در این که اشتراء در آیه دوم به معناى خریدن است یا فروختن اختلاف دارند؛ راغب گرچه در خصوص واژه مورد بحث اشاره اى ندارد، لیکن به طور کلّى مى گوید:
در صورتى که معامله به صورت فروش متاعى در برابر متاعى دیگر باشد ممکن است هر یک از دو طرف معامله هم مشترى و خریدار به حساب آیند و هم بایع و فروشنده ؛ از این رو هر یک از دو لفظ بیع و شراء به جاى یکدیگر به کار مى رود(۱۱۱۷).
فیّومى نیز تصریح مى کند که ممکن است شرى از اضداد باشد(۱۱۱۸) و ابن فارس مى گوید: گاهى شریت در جایگاه بعت به کار گرفته مى شود، مانند: (و شروه بثمن بخش )(۱۱۱۹).
لیکن برخى لغت شناسان و مفسّران با این نظر مخالفند؛ صاحب التحقیق اصل در ماده شرى را به دست آوردن چیزى در جریان امرى چون معامله، مى داند و خصوصیّت به دست آوردن و گرفتن چیزى را در همه موارد استعمال این مادّه، ملحوظ مى داند و در مواردى چون : (و لبئس ما شروا به اءنفسهم )(۱۱۲۰) شراء انفس را به معناى اخذ و گرفتن انفس مى داند؛ یعنى آنان در برابر آنچه از دست دادند، جان هاى خود را گرفتند و آن را در مضیقه و محدودیت و محجوبیّت قرار دادند(۱۱۲۱).
بلاغى ؛ مى گوید:
گمان یهود این بود که با کفر به آیات خداوند (که از حسادت و بغى آنان نشاءت مى گرفت ) مى توانند جان خود را بخرند و آن را از عذاب الهى برهانند، در حالى که آنچه (کفرى که ) با آن جان هاى خود را خریدند، بد چیزى است و شایسته جان آدمى این است که با ایمان و اخلاق فاضله و عمل صالح خریدارى شود، تا به این طریق به کمال و طهارت برسد و با سعادت ابدى رستگار گردد(۱۱۲۲).
خلاصه آن که، مصحّح استعمال اشتراء در آیه مورد بحث چند چیز است :
۱٫ در تبدیل کالا به کالا یا بها، هر کدام از دادن و گرفتن بین و اشتراء است و اسناد هر کدام به هر یک از دو طرف صحیح است.
۲٫ اشتراء ه معناى خریدن است، ولى گاهى با قرینه به معناى فروختن به کار مى رود؛ نظیر آیه مورد بحث که هماهنگ با آیه لبئس ما شروا به اءنفسهم (۱۱۲۳) است.
۳٫ اشتراء به معناى خریدن است، نه فروختن و در آیه مورد بحث هم طق عقیده بنى اسرائیل و ساى راهل کفر به معناى خریدن است ؛ زیرا اینان بر این باور بودند که باید هویّت خود را بازیابند و جان خود را آزاد سازند و چنین مى پنداشتند که با انکار نبوت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و جحود قرآن کریم هویت خویش را باز مى یابند؛ از این رو این کار نابخردانه به اشتراء تعبیر شده است.
بغیاً
بغى به معناى گذشتن از حدّ و تجاوز کردن است (۱۱۲۴) و اصل معناى آن، نزد برخى طلب شدید و اراده اکید است که اگر با على به کار رود، بر تعدّى و تجاوز دلالت دارد و همچنین است اگر در مورد منع و تحریم به کار رود: (وینهى عن الفحشاء و المنکر والبغى )(۱۱۲۵)، یا از قرینه لفظیه یا مقامیّه به دست آید: (ذلک جزیناهم ببغیهم )(۱۱۲۶)؛ یعنى معناى تعدّى و تجاوز، از حرف على و سایر قراین به دست مى آید، امّا اگر با على استعمال نشود و قراین دیگرى در کار نباشد، بر همان معناى اصلى، یعنى طلب شدید دلالت دارد؛ نظیر اءفغیر دین اللّه یبغون (۱۱۲۷)، هرچند مطلوب حق نباشد.
عدّه اى معناى اصل بغى را فساد دانسته و آن را از تعبیر بغغى الجرح اءى فسد استظهار کرده اند(۱۱۲۸). لیکن از استعمال آن بدون قرینه در موارد صلاح و فلاح برمى آید که معناى اصلى آن فساد نیست ؛ نظیر: إ نّ اللّه یحبّ بغاه العلم (۱۱۲۹)؛ خداوند طالبان دانش را دوست دارد؛ بنابراین، ممکن است معناى اصیل کلمه همان طلب شدید باشد، ولى براى اصل طلب یا شدّت آن میزان صحیحى باشد که اگر از مرز آن گذشت طلاح و فساد را به همراه داشته باشد؛ چنان که ممکن است در موردى ضعیف باشد نه شدید، ولى مطلوب چیز باطلى باشد یا حق طالب، یا در خور او نباشد که عنوان فساد از این گونه مقارنات استفاده مى شود.
شاید اطلاق بغیّ بر زن بزه کار: لامهر لبغیّ(۱۱۳۰) بر اثر بطلان اصل طلب او باشد. البته اگر این کلمه بر اثر تعدد وضع داراى معانى متعدد باشد، چنان که از برخى کتاب هاى لغت مى توان استظهار کرد، نیازى به تعیین معناى اصلى آن نیست ؛ زیرا همه آن معانى به استناد اوضاع جداگانه از اصالت برخوردار است.
فباءوا: باء چنان که در ذیل آیه ۶۱ همین سوره گذشت، به معناى رجع است و در اکثر موارد به معناى رجوع به شرّ است، نه مطلق رجوع (۱۱۳۱) و (باءوا بغضب )، یعنى آنها به غضب الهى بازگشتند. البته نه مطلق رجوع، بلکه بازگشت به انحطاط و تنزّل (۱۱۳۲). در نتیجه (باءوا بغضب )، یعنى از مقام معنوى که داشتند، انحطاط و تنزّل یافتند و به غضب الهى بازگشتند و بعید نیست که مستفاد ازآیه این باشد که آنها سابقاً نیز مشمول غضب واقع شده بودند، چنان که (على غضب ) دلالت دارد که آنان به غضب مضاعف، مبتلا گشتند.
از آنچه گذشت روشن مى شود که حرف باء در (بغضب ) به معناى إ لى است ؛ یعنى چون در فعل (باء) معناى رجوع اشراب شده با حرف باء به معناى إ لى استعمال مى شود؛ چنان که گاهى با خود إ لى استعمال شده، و چنین گفته مى شود: باء به و باء إ لیه ؛ براین اساس حرف باء به معناى سببیّت نیست و مقصود از (باء بغضبٍ من اللّه )(۱۱۳۳) این نیست که از مقام عالى خود به سبب غضب الهى انحطاط معنوى کرد.
این احتمال نیز وود دارد که حرف باء در این جا به معناى مع باشد و معناى همراهى و تحمّل را ایفا کند؛ چنان که ظاهراً در آیه (إ نّى اءرید اءن تبواء بإ ثمى و إ ثمک )(۱۱۳۴) در داستان هابیل و قابیل، به همین معناست ؛ یعنى هابیل به برادرش قابیل مى گوید: اگر دست خود را به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى، من هرگز به قتل تو دست نمى گشایم ؛ چون مى خواهم تو با گناه من و گناه خودت نزد خدا باز گردى و از اهل آتش باشى. مطابق این احتمال معناى آیه مورد بحثاین است که آنها به همراه خشم مضاعف الهى نزد خدا بازگشتند. گویا از میدان تجارت و مسابقه دنیا ره آورد و سودى جز غضب مضاعف الهى به همراه نیاوردند.
على : (على ) در جمله (غضبٍ على غضب ) على به معناى مع است ؛ چنان که گفته مى شود هو على صغر سنّه یقول الشعر؛ او با کمى سنّش شعر مى سراید(۱۱۳۵).
تناسب آیات
به دنبال ناسپاسى ها و پیمان شکنى هاى یهود که در آیات قبل بیان شد در این دو آیه از ناسپاسى و کفران دیگرى پرده برداشته مى شود. در آیه اوّل همان طور که گذشت چنین آمده که آنان منتظر نزول قرآن بودند و همواره بر مشرکان حجاز، طلب فتح و پیروزى کرده، مى گفتند: در آینده پیامبرى مبعوث خواهد شد که وحى و رسالت پیامبر ما، موساى کلیم را تصدیق مى کند و ما هم به او ایمان مى آوریم و در سایه ایمان به او، بر شما شوریده، پیروز مى شویم، ولى هنگامى که قرآن نازل شد و اینان (یهود) به حقانیّت آن پى بردند، عالمانه و عامدانه به انکار آن روى آورده، به کفر مبادرت ورزیدند و چون کفر آنان را روى عذر و جهل نبود، مورد لعنت خدا قرار گرفتند.
در آیه دوم در تبیین عامل این کفر ورزى و ناسپاسى چنین آمده است : سبب این ناسپاسى حسادت و بغى آنهاست که به این تجارت زشت و ناپسند اقدام کردند و جان خود را با قیمت پستى فروخته و ره آوردى جز غضب مضاعف الهى و در نهایت عذاب خوار کننده خداوند به همراه نیاوردند.
شان نزول
در شاءن نزول این دو آیه از امام صادق علیه السلام نقل شده است : طایفه اى از یهود در کتاب خود تورات، مشاهده کردند که هجرتگاه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله ما بین دو کوه عیر وحد (دو کوه در دو طرف مدینه ) است ؛ بر همین اساس از دیار خود براى یافتن این جایگاه حرکت کردند تا به کوهى به نام حداد رسیدند و با خود گفتند این حداد همان حد است. همان جا پراکنده شدند و عدّه اى در سرزمین تیما و گروهى دیگر در سرزمین فدک و گروه سوم در سرزمین خیبر مسکن گزیدند. آنان که در تیما منزل گرفتند مشتاق دیدار برادران خود شدند. در این هنگام رهذگرى به آنان گفت : من شما را از میان دو کوه عیر و حد عبور خواهم داد. آنان به همراه وى حرکت کردند و با رسیدن به سرمین مدینه پیاده شدند و آنگاه براى برادران خود که در فدک و خیبر بودند مکاتبه کردند که ما به مقصود رسیدیم، به نزد ما آیید. آنان پاسخ دادند: ما در این جا مسکن گزیده ایم و اموالى براى خود فراهم کرده ایم و از شما نیز دور نیستیم. هرگاه پیامبر موعود ظهور کرد به سرعت نزد شما خواهیم آمد.
آنان در مدینه اموالى فراهم ساختند و چون پادشاهى به نام تبّع از اموال فراوان آنان اطلاع یافت با آنان درگیر شد و آنها در قلعه هاى خویش متحصّن شدند. وى آنان را محاصره کرد و سپس به آنها امان داد و به آنان گفت : من این سرزمین را پسندیدم و در آن اقامت مى کنم. یهودیان گفتند: این چنین نخواهد شد؛ زیرا این سرزمین، هجرت گاه پیامبر خداست و حاکمیت و ولایت آن به او اختصاص دارد، تبّع گفت : بنابراین، من از خاندان خود کسانى را در این جا باى مى گذارم که آن پیامبر موعود را یارى دهند؛ از این رو دو قبیله اوس و خزرج را در آنجا اسکان داد. وقتى شمار این دو قبیله فزونى یافت دست به غارت اموال یهود زدند. در چنین فضایى یهودیان به اوس و خزرج مى گفنتد: اگر محمّدصلى الله علیه و آله مبعوث شود شما را از دیارمان بیرون مى کنیم. هنگامى که خداوند پیامبر را مبعوث ساخت، اوس و خزرج به آن حضرت ایمان آوردند و بعداز به انصار معروف شدند، ولى یهود او را انکار کردند و این است معناى آیه (و کانوا من قبل یستفتحون على الذین کفروا (۱۱۳۶).
این شان نزول و آنچه صریح آیه بر آن دلالت دارد، یعنى کفرورزى پس از استفتاح و افتخار، گواه بر نهایت مکابره و عناد یهود است.
تصدیق تورات
تعبیر به (مصدّق لما معهم ) گویا از طرفى منّتى بر یهودیان و ترغیب آنان به ایمان است و از طرف دیگر ترهیب و تحذیر از کفر و انکار آنان و تقبیح آن را به همراه دارد؛ زیرا با این که قرآن گواه بر حقانیّت تورات و صحّت پیشگویى هاى آن است در عین حال، به آن کفر ورزیدند.
تعبیر به (ما معهم ) (آنچه که با آنه او به همراه آنان است ) درباره تورات و تاءکید بر معیّت و همراهى از این روست که آنان به کتابى که در دسترس آنان و همراهشان است مجدّداً رجوع کنند و بر بشارت هاى تورات نسبت به بعثت رسول اکرم صلى الله علیه و آله وقوف یابند و مصدّق بودن قرآن را درباره تورات باور کنند(۱۱۳۷).
گستره تصدیق
تصدیق رساله خدا یا رسول او نسبت به کتاب بنى اسرائیل به معناى فى الجمله است، نه بالجمله، یعنى راجع به اصل کتاب به نحو ایجاب کلى و بالجمله است ؛ زیرا پیام قرآن این است که تورات اصیل و نیز انجیل غیر محرّف حق است و همه آن از طرف خداوند آمده و همگى وحى الهى ست. اما راجع به حجّیت کنونى و لزوم عمل فعلى به آن به نحو ایجاب جزئى و فى الجمله است ؛ زیرا بخشى از احکام فقهى و فرعى آن که به عنوان شریعت و منهاج است نه به عنوان اصول اعتقادى و پایه هاى اخلاقى و مایه هاى عمیق حقوقى، منسوخ شده است ؛ پس قرآن و همچنین رسول اکرم صلى الله علیه و آله نبوت موسى و عیسى سلام الله علیها و نزول تورات انجیل و صحّت دعوت وپیام آنها را ناسخ اصول کلى اسلام تصدیق دارد؛ هرچند ناسخ برخى از فروع فقهى آن است و پیام نسخ و بازگشت آن در کلام خداوند به تخصیص ازمانى است.
رابطه دو وصف قرآن
در اولین آیه از آیات مورد بحث دو صفت براى کتاب ذکر شده است : یکى آن که از نزد خداست ؛ (من عنداللّه ) و دیگر آن که تصدیق کننده کتاب آسمانى بنى اسرائیل است : (مصداق لما معهم ). معناى مصدق بودن این است که چون خود قرآن حق و صدق است، مى تواند معیار صدق چیز دیگر باشد، وگرنه تصدیق آن بى ثمر خواهد بود؛ زیرا اگر خود میزان مورد نقد باشد هرگونه اثرى که بر توزین آن مترتب شود، نقدپذیر خواهد بود. پس تصدیق یزى اثر دارد که صدق بودن آن قطعى باشد. قطعى بودن صدق قرآن به استناد وصف اول آن است ؛ یعنى این کتاب چون از نزد خداوند است، پس یقیناً حق و صدق است و کتابى که صدق آن طعى است، تصدیق آن سودمند است ؛ بنابراین، وصف اول به منزله سبب وصف دوم است.
همین مطلب درباره رسول اکرم صلى الله علیه و آله نیز وارد شده است ؛ یعنى خداوند درباره پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله همین دو صفت را یاد مى فرماید: (ولما جائهم رسول من عنداللّه مصدقّ لما معهم (۱۱۳۸). آنچه درباره حق یک سو و مصدّق بودن آن نسبت به آنچه با بنى اسرائیل است از سوى دیگر آمده، درباره رسول اکرم صلى الله علیه و آله نیز جارى است ؛ زیرا رسول خدا با رساله الهى که همان قرآن کریم باشد از لاحظ حقیقت و شخصیت حقیقى کاملاً هماهنگ است ؛ چون رساله خدا، یعنى قرآن در قلب همین انسان کامل معصوم فرود آمده است : فإ نّه نزّله على قلبک بإ ذن اللّه مصدّقاً لما بین یدیه (۱۱۳۹)، و براى تبیین معیار صدق بودن قرآن، صفت حق بودن و به حق فرود آمدن آن را گوشزد فرمود: (نزّل علیک الکتاب بالحق مصدّقاً لما بین یدیه)(۱۱۴۰). حق و صدق بودن قرآن با خود قرآن که معجزه الهى است، کاملاً قابل اثبات است ؛ یعنى در مقام تفسیر مفهومى، اثبات حق و صدق بودن قرآن به این است که از نزد خداست و در مقام تطبیق عینى، اثبا ت آن به معجزه بودن خود قرآن است. به هر تقدیر، چون قرآن ت حق و صدق است، صلاحیت تحقیق هر ذى حق و شایستگى تصدیق هر ذى صدق را داراست.
تعلیم جدال احسن
مضمون آیات مورد بحث تعلیم جدال احسن با اهل کتاب است ؛ زیرا قیاسى مؤ لّف از مبادى معقول و مقدمات مقبول آنان تشکیل مى شود که هیچ مجالى باى فرار از آن نیست ؛ زیرا اوّلاً، قرآن و نیز آورنده آن، یعنى رسول اکرم صلى الله علیه و آله عناصر اصلى دین شما و مضامین محورى کتاب شما را تصدیق دارد. ثانیاً، شما قبل از نزول قرآن و نیز پیش از مبعوث شدن رسول گرامى به آن استفتاح و استنصار مى کردید. پس مورد پذیرش شما بوده است. ثالثاً، این ابتهاج و استنصار به برکت تبشیرى بود که به طور روشن در کتاب شما آمده بود و شما به خوبى به قرآن و رسول گرامى صلى الله علیه و آله معرفت پیدا کرده بودید(۱۱۴۱). و کفر شما به قرآن و حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله براساس شبهه علمى نبود؛ زیرا هرچند خصوصیت هاى شناسنامه اى رسول گرامى صلى الله علیه و آله در کتاب آنان نیامده، لیکن بازگو کردن عناصر محورى منحصر به فرد طورى بود که هر خردورز بى غرض و مرضى به خوبى آن را مى شناخت، بلکه انکار شما بر پایه ابتلاى به شهوت علمى، نژادپرستى، حسد و بغى بود.
تذکّر ۱٫ تعبیر به (ما عرفوا)، جامع است و شامل رسول و رساله هر دو مى شود، لیکن این اشکال مطرح مى شود که کتابى ک به تدریج نازل مى شود، چگونه براى آنان معروف و شناخته شده بود؟ و گویا براى دفع چنین اشکالى نیشابورى (۱۱۴۲) و بلاغى (۱۱۴۳)، (ماعرفوا) را به رسالت و نبوّت رسول گرامى تفسیر کرده و مرتکب خلاف ظاهر شده اند.
لیکن اءبوالسعود در پاسخ این اشکال مى گوید: تعبیر از کتاب اللّه به (ماعرفوا) بدین جهت است که معرفت رسول گرامى (منزّل علیه ) به منزله معرفت کتاب اللّه (منزّل ) به حساب مى آید؛ چنان که استفتاح به رسول صلى الله علیه و آله نیز استفتاح خبه خود کتاب (قرآن )، محسوب شده است ؛ از این رو (یستفتحون ) در آیه اول، به دنبال (ولمّا جاءهم کتاب من عند اللّه ) قرار گرفته است (۱۱۴۴).
۲٫ برخى از خصوصیت هاى قرآن کریم مشترک بین همه کتاب، یعنى یک صد و چهارده سوره و بین مقدار کمى از آن، یعنى یک سوره کوتاه است و آن خصوصیت مشترک اعجاز و توانفرسا بودن آن است ؛ بنابراین، براى علم به حقانیت قرآن و معجزه بودن آن و این که از نزد خداى سبحان است، نزول همه آن لازم نیست.
ادب محاوره قرآن
لعن خداى سبحان نسبت به گروه عنود: فلعنه اللّه على الکافرین از سنخ قضا و قدر الهى است، نه صرف لعن لفظى. لازم است عنایت شود که آن مطلب کلامى، یعنى تقدیر حکیمانه خدا نسبت به اسرائیلیان لدود با لفظ لعن ادا شده و ممکن است پنداشته شود که این گونه سخن گفتن با ادب قرآنى که همگان را به قول حسن فرا مى خواند: قولوا للناس حسناً (۱۱۴۵) هماهنگ نیست، لیکن پاسخ این نقد متوهّم آن است که دب محاوره راجع به ناس همین اپست که باید زیبا و حسن باشد، اما راجع به جانورى که فاقد حیات انسانى است و جزو ناس نیست، بلکه جزو اءولئک کالنعام بل هم اءضلّ (۱۱۴۶) است از باب تخصّص خارج است و بر فرض انسان بودن این گونه از افراد مهاجم لجوج و محاربان لدود و مخادعان عنود، بهترین قول درباره اینان همین سبک است ؛ پس مخالف ادب قرآنى نیست، نه این که از باب تخصّص خارج شده است.
جواب سوم این است که بر فرض شمول حکم و موضوع و متعلّق قول حسن مى توان آن را از جهت حکم تخصیص زد؛ زیرا هر عمومى قابل تخصیص است.
همین مطلب درباره خروج تخصّصى یا تخصیصى از عموم یا اطلاق ولا تسبّوا الذین یدعون من دون اللّه… (۱۱۴۷) و مانند آن جارى است. غرض آن که، چنین تعبیرى یا اصلاً قول غیرحسن نیست، بلکه نسبت به لدودان حسن است، یا اگر غیر حسن است درباره جانوران است نه درباره انسان یا اگر قولى است غیر حسن و درباره انسان، از باب تخصیص خارج شده است.
بغى مقموم و بغى ممدوح
بغى، چنان که گذشت، به معناى تعدى و تجاوز از حد است و مراد ازآن در آیات مورد بحث قطعاً تجاوز و تعدّى مذموم است، نه ممدوح. توضیح این که، کسى که در مرز تکلیف و حق خود بدون افراط و تفریط حرکت مى کند، مبتلا به بغى معهود نیست، بلکه در حدّ اعتدال است، امّا اگر از مرز تکلیف و حق خود بگذرد، باغى و متجاوز است و در این صورت اگر از مرز تکلیف وجوبى، بدون افراط به سمت بالا رود، بغى ممدوح و اگر از مرز تکلیف به سمت پایین رود و تفریط کند، بغى مذموم محسوب مى شود.
به بیان دیگر، کسى که در حدّ عدل باشد، دچار بغى معهود نیست، ولى اگر بدون افراط تجاوز کند و از عدل فراتر رود، احسان کرده است : (إ نّ اللّه یاءمر بالعدل والا حسان )(۱۱۴۸) و اهل بغى ممدوح است و اگر از عدل فروتر رود به ظلم مى رسد و اهل بغى مذموم است که از آن به یبغون فى الا رض بغیر الحق (۱۱۴۹) تعبیر شده است.
اصل این که، بغى همواره مذموم نیست ؛ گرچه بیشتر مصادیق آن ظلم و بغیر حقٍّ است و براثر کثرت و شهرت، هنگام اراده معناى مذموم آن نیازى به تقیید به قید بغیر حقٍّ نیست، بلکه همانند آیه مورد بحث بدون قید نیز مى توان بغى مذموم را از آن اراده کرد.
منشاء بغى و تجاوز
مراد از فضل در جمله من فضله على من یشاء وحى و نبوّت است و این جمله به حسادت بنى اسرائیل نسبت به رسول مکرّم صلى الله علیه و آله اشاره دارد؛ زیرا آنان چنین مى پنداشتند که پیامبر موعود همانند سایر انبیاى پیشین، از موسى تا عیسى علیهم السلام از نسل اسرائیل و اسحاق است و چون مشاهده کدند که پیامبر اسلام از نسل اسماعیل است، به سبب نژادپرستى، قداست موهومى که براى خود قائل بودند و حسادت به روسل گرامى ایمان نیاوردند.
چون خداوند داراى فضل عظیم است : واللّه ذوالفضل العظیم (۱۱۵۰) و از برجسته ترین مصادیق فضل مقام نبوت است، خداوند حکیم که همواره بر پایه حکمت کار مى کند آن را بر هر کس که بخواهد نازل مى کند؛ خواه از بنى اسرایل و آل اسحاق باشد یا از آل اسماعیل.
مشابه این خودخواهى ها درباره مشرکان نیز نقل شده است ؛ خداى سبحان مى فرماید: اگر آیه اى بر رسول خدا نازل شود آنان مى ویند: ما در صورتى به آن ایمان مى آوریم که بر خود ما نیز مانند آن نازل شود؛ و إ ذا جائهتهم ایه قالوا لن نؤ من حتّى نوئى مثل اءوتى رسل اللّه. خداوند پاسخ مطرح شده در آیه مورد بحث را به آنان نیز داده، مى فرماید: خدا مى داند چه کسى شایسته رسالت و دریافت وحى است ؛ اللّه اءعلم حیث یجعل رسالته و در پایان آن، تهدید مى کند که اگر کسى در برابر وحى استکبار نشان دهد، گرفتار ذلّت و خواى نزدخدا و عذاب شدید مى شود؛ سیصیب الّذین اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شدید بما کانوا یمکرون (۱۱۵۱)؛ چنان که در پایان آیه مورد بحث مى فرماید: وللکافرین عذاب مهین ؛ برایکسانى که در برابر آیات الهى کفر ورزند، عذابى خوار کننده است.
غضب هاى پیاپى
جمعى از مفسّران چون امین الا سلام طبرسى (۱۱۵۲)، آلوسى (۱۱۵۳) و نیشابورى (۱۱۵۴) (به صورت اختیار یا احتمال ) مراد از (بغضبٍ على غضب ) را به خشم هاى متوالى و پى در پى خداوند تفسیر کرده اند (نه خصوص دو غضب ) و ان تتابع خشم و توالى غضب هم به جهت اعتقادات باطل و اعمال فاسد متوالى بود که از آنان سر میزد؛ نظیر اعتقاد به این که عزیز پسر خداست (۱۱۵۵) و دست خدا بسته است (۱۱۵۶) و خدا تهى دست است و ما توانگر(۱۱۵۷)،(۱۱۵۸) و مانند کفرى که به رسول گرامى ورزیدند و بغى و تجاوزى که در حق او رو اداشتند.(۱۱۵۹)
احتمال دیگر در معناى این جمله، غضب مؤ کّد و شدید است ؛ غضبى که به سبب کفر به به پیامبر حق، دامن گیر آنان شد. عذاب مزبور گرچه واحد امّا عظیم و شدید است. این قول از ابومسلم نقل شده است (۱۱۶۰).
احتمال سومى که جمعى دیگر از مفسّران (۱۱۶۱) آن را اختیار کرده اند این است که مقصود دو غضب باشد: غضب اوّل به سبب کفر به تورات و غضب دوم به جهت کفر به قرآن، یا این که غضب اوّل بر اثر کفر آنان به آیات خدا و کشتن انبیا دامن گیر نیاکان شده است: و باء و بغضب من اللّه ذلک باءنّهم کانوا یکفرون بایات اللّه و یقتلون النّبیّین بغیر الحقّ (۱۱۶۲)، و باء و بغضب من اللّه و ضربت علیهم المسکنه ذلک باءنّهم کانوا یکفرون بایات اللّه و یقتلون الا نبیاء بغیر حق ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون (۱۱۶۳) و غضب دوم غضبى است که بر اثر کفر به رسول گرامى و بغى نسبت به آن حضرت، دامن گیر بازماندگان شده است.
این که غضب در دو آیه ۶۱ سوره بقره و ۱۱۲ سوره آل عمران یک بار آمده، ولى در آیه مورد بحث، تکرار شده (با توجّه به این که براساس قانون من اءحبّ قوماً حشر معهم، مو من اءحبّ عمل قوم اءشرک فى عملهم (۱۱۶۴)، غضب بر نیاکان، غضب بر بازماندگان هماهنگ در عقیده و عمل، نیز به حساب مى آید و مجموع نیاکان و بازماندگان یهود، امّتى واحد محسوب شده اند) مى تواند مؤ ید احتمال سوم باشد؛ یغنى غضب اوّل در آیه مورد بحث، اشاره به همان غضبى باشد که در آن دو آیه، مطرح شده، و غضب دوم غضبى باشد که بر اثر کفر به رسول گرامى دان آنان را گرفته است.
در تقویت احتمال اول مى توان گفت : گاهى تعبیر به صیغه تثنیه نشان کثرت و و فور است ؛ مثلاً آیه ثم ارجع البصر کرّتین (۱۱۶۵)، به معنى دو مرتبه نیست، بلکه به معناى وفو نظر و کثرت مراجعه است. آنچه در آیه مورد بحث ذکر شده به معناى وفور غضب و کثرت مقت الهى است ؛ نظر آیه ظلمات بعضها فوق بعض إ ذا اءخرج یده لم یکد یریها (۱۱۶۶).
تعدّد غضب و تراکم مقت و وفور عذاب و کثرت غیض گاهى به زبان (بغضب على غضبٍ) بازگو مى شود که هر دو کلمه از یک سنخ است و زمانى به لسان ضربت علیهم الذّلّه والمسکنه و باء وا بغضبٍ من اللّه (۱۱۶۷)، ارائه مى شود که هر چند مقصود کثرت غضب است، زیرا ذلّت و مسکنت مضروب و تعیین شده از طرف خداوند، مصداق غضب الهى است، لیکن کلمات ماءخوذ در این آیه از یک سنخ نیست : بنابراین، محتمل است که تعبیر بغضب على غضبٍ در اوصاف ضلال و وبال در قبال تعبیر نورٌ على نور (۱۱۶۸) در صفات جمال و جلال و کمال باشد. البته احتمال ضعیف تثنیه و دو نور بودن در مورد شاهد همچنان ملحوظ است، لیکن معناى منساق به ذهن همان کثرت و فراوانى نور است.
تذکّر: برخیدر توجیه تثنیه و این که غضب مورد بحث در آیه دو تاست چنین ترسیم کرده اند:
مردم داراى منازل چهارگانه اند: اوّل، مؤ من به عیسى علیه السلام و به رسول اکرم صلى الله علیه و آله. چنین کسى داراى دو اجر است. دوم،کافر به عیسى و مؤ من به رسول اکرم صلى الله علیه و آله. او داراى یک اجر است. سوم، کافر به عیسى و رسول اکرم صلى الله علیه و آله. او گرفتار غضب على غضب است ؛ یعنى دو غضب دارد. چهارم، کافر به عیسى در اى که قبل از رسالت رسول اکرم صلى الله علیه و آله مرده باشد، او گرفتار یک غضب است (۱۱۶۹).
آنچه در تصویر وفور عذاب و کثرت آن گذشت این احتمال را تقویت نمى کند.
کفر مجسّد
تعبیر (للکافرین ) به صورت اسم ظاهر به جاى (لهم ) اشاره به این است که آنچه سبب عذاب مهین آنان شده کفرشان است (۱۱۷۰). گذشته از آن که اطلاق و عموم آن شامل همه کافران مى شود؛ خواه از بنى اسرائیل و خواه از دیگران ؛ هرچند شمول آن نسبت به مورد خود، یعنى یهود عنود اسرائیلى به مثابه نصّ است و فراگیرى آن نسبت به دیگران به منزله ظاهر. لدود بودن اسرائیلیان معاند باعث شده است که از آنان به عنوان کفّار مجسّد یاد شود؛ یعنى از ان گروه جاحد گاهى به عنوان الکافرین یاد مى شود که ظهور تام در آنها داشته و به مثابه تصریح نام آنان است ؛ زیرا مؤ منان آنها بسیار اندکند که در مبحث پیشین آمده است.
عذاب مهین و دائم
مصیبت در دنیا گایه گذشته ءز صبغه آزمون سبب مزید درجه است ؛ مانند آنچه براى اولیاى الهى رخ مى دهد و زمانى جنبه ایقاظ و تنبیه دارد؛ نظیر آنچه براى اوساط اهل ایمان پدید مى آید و گاهى جنبه کفّاره دارد؛ مانند آنچه براى قابلان تطهیر و شستشو حاصل مى گردد و زمانى فقط براى خزى و رسوایى است ؛ نظیر آنچه براى ملحدان لدود که در مسیر توبه نبوده و اصلاً به فکر نابه نیسنتد احصل مى شود: (لهم فى الدنیا خزى ولهم فى الاخره عذاب عظیم )(۱۱۷۱) و ما مصیبت در آخرت که به صورت دخول در آتش درمى آید، حتماً با خزى و رسواى همراه است : ربّن إ نّک من تدخل النار فقد اءخزیته (۱۱۷۲)، لیکن برخى از خزى ها موقت است و بعضى دائم ؛ خزى موقّت آن ات که زمینه تمحیص و تطهیر تبه کا را فراهم مى کند و سبب ورود وى به بهشت مى گردد و خزى دائم آن است که گنه کار در دوزخ مخلّد باشد و به بهشت وارد نشود؛ بنابراین، کسى که محکوم عذاب بد شد، مصداق وللکافرین عذاب مهینٌ است. هر چند اصل هون و وهن با اصل عذاب و دوام آن بادوام عذاب ملازم است، لیکن عنوان (عذاب مهین ) به صورت ملکه ناظر به عذاب دائم است.
علّت، اهانت آمیز و ذلّت آور بودن عذاب اسرائیلیان معاند: (وللکافرین عذاب مهین ) این است که کفر آنان نیز مبتنى بر سادتى بود که ادعاى فضیلت بر دیگران و اهانت و تحقیر نست به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نشاءت مى گرفت ؛ یعنى چون تعامل آنه ابا آیات الهى و دیگر امّت ها و نژادها از سر استکبار و تحقیرآمیز بود عذاب آنان نیز با همین تحقیر در معاد ظهور مى کند و به صورت عذاب حقارت آور دامن گیر آنان مى شود(۱۱۷۳). اءعاذنا اللّه من شور اءنفسنا و سیّئات اءعمالنا.
لطایف و اشارات
۱٫ فرجام نیک
پس از بعثت رسول مکرّم صلى الله علیه و آله برخى مشرکان در مکه به آن حضرت ایمان آوردند و پس از هجرت به مهاجران موسوم شدند. نیز برخى بت پرستان در مدینه چون اوس و خزرج به آن حضرت گرویدند و به انصار معروف شدند، ولى موحّدانى چون یهود که روزى بر مشرکان فخر مى فروختند و فتح و پیروزى حاصل از نبوّت و ظهور پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله را به رخ دیگران مى کشیدند، پس از ظهور آن حضرت رسالت وى را انکار کردند و به او کفر ورزیدند؛ بنابراین، آنچه از افراد یا ملّت ها در آغاز راه آرمان گرایند، ولى سرانجام همه چیز را به فراموشى مى سپارند.
اگر نفس آدمى از شهوت ها، حسادت ها و خودبرتربینى ها تطهیر نشود، معفت ها وآرمان گرایى پیشین وى اثرى نمى بخشد. علم و عقل زمانى چراغ هدایت مى شود که تحت تاءثیر جاذبه شهوت و حسادت و سایر رذایل اخلاقى، قرار نگرفته باشد. اگر با سلوک در میدان عمل، نفس انسان تزکیه نشود و روح وى پرورش نیابد و صفا و جلا نگرفته باشد، در موقعیّت حسّاس که منافع وشهوت هاى زودگذر، در معرض خطر قرار مى گیرد، تعصّبات جاهلى و خودخواهى ها و حسادت ها سر بر مى آورد و انسان را مى لغزاند.
۲٫ خرید و فروش جان
یهودیان به رسول گرامى ایمان نیاوردند و خود را به بهاى اندکى فروختند: (بئسما اشتروا به اءنفسهم )؛ زیرا دنیا تجارت گاهى است که همه انسانها به سوداگرى در آن دعوت شده اند: هل اءدلّکم على تجاره تنجیکم…(۱۱۷۴) و همه کارهاى آدمى در آن، تجارت (با خدا یا شیطان ) است.
محور خرید و فروش در دنیا، نفس انسان یا اموال اوست. در چنین متجرى گاهى انسان با خدا معامله مى کند و در عوض، بهشت مى گیرد؛ چنان که امیرمؤ منان فرمودند: إ نّه لیس لا نسکم ثمن إ لاّ الجنّه فلا تبیعوه إ لاّ بها (۱۱۷۵) و قرآن کریم به آن ناطق است : إ نّ اللّه اشترى من المؤ منین اءموالهم و اءنفسهم باءنّ لهم الجنّه (۱۱۷۶) یا با شیطان معامله مى کند و پست تر از خود را مى گیرد و خسارت مى بیند؛ چان که مطابق آیات مورد بحث، بنى اسرائیل چنین کردند: بئسما اشتروا به اءنفسهم اءن یکفروا بما اءنزل اللّه. آنان جان خود را که بر اساس فطرت الهى آفریده شده بود، دادند و کفر را گرفتند.
از قرآن و سنّت معصومان : استنباط مى شود که جان ها و تجارت آنها یکسان نیست ؛ زیرا ثمن جان انسان هاى عادى، بهشت محسوس است : جنّاتٍ تجرى من تحتها الا نهار (۱۱۷۷) وبهاى جان برخى انسان ه جنّه اللقاء و (رضوان من اللّه اکبر)(۱۱۷۸) است ؛ چنان که درباره انسان کاملى چون على بن ابى طالب علیه السلام آمده است : و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء و مرضاه اللّه (۱۱۷۹) و درباره نفوس مطمئنّه وارد شده : فادخلى فى عبادى # وادخلى جنّتى(۱۱۸۰) و در مناجات امام سجّاد آمده است : یا نعیمى و جنّتى، یا دنیاى و آخرتى و یا اءرحم الراحمین (۱۱۸۱)؛ دنیا و آخرت و بهشت و نعمت من تو هستى. البته اسان ها یکامل داراى همه مراتب یاد شده هستند؛ یعنى هم داراى جنّت محسوسند هم داراى بهشت معقول، ولى مؤ منان عادى از نیل به چنان بهشتى که مخصوص اوحدى از پرهیزکاران است محرومند.
۳٫ نقش دنیاطلبى و حسد در ارتکاب گناهان
کفرورزى بنى اسرائیل به تجاوز و حسد آنان بازمى گردد و منشاء این حسد و تجاوز، همان حبّ دنیاست که در لسان اهل بیت عصمت : از آن به راءس کلّ خطیئه (۱۱۸۲) تعبیر شده است.
در آیات مورد بحث خداى سبحان در عین حال که کفر بنى اسرائیل را عالمانه و عامدانه مى داند: فلمّا جاءهم ما عرفوا کفروا به آن را نه به علم استناد مى دهد و نه به جهل، بلکه سبب آن را بغى و ستمکارى آنان معرّفى مى کند: (… اءن یکفروا بم ااءنزل اللّه بغیاً اءن ینزل اللّه من فضله على من یشاء و بى تردید ریشه این بغى حبّ دنیاست که بنى اسرائیل به آن مبتلا بودند: (ولتجدنّهم اءحرص النّاس على حیوه…)(۱۱۸۳)؛ یعنى چون به دنیا دل بسته بودند، به هر چیزى که آنها را در این دل بستگى تحریص و تقویت مى کرد، اقدام مى کردند.
نتیجه آن که، بغى و حسد، سبب متوسط کفر آنان بوده و سبب اوّلى آن همان حبّ زخارف دنیاست که براساس حبّ الدنیا راءس کلّ خطیئه (۱۱۸۴) چیزى ریشه دارتر از آن نیست. اگر حبّ دنیا و حرص به زندگى مادّى و زودگذر آن نباشد، انسان به حسد گرفتار نمى شود واگر از حسادت دورى گزیند، در برابر نعمتى که خداى سبحان به دیگرى مى دهد، یا غبطه مى خود یا صبر اختیار مى کند، یا راضى و مسرور مى شود. البته رضا و سرور، به مراتب بهتر و بالاتر از صبر است ؛ چون گرچه ویبا صبر مى تواند از حسد و مانند آن نجات پیدا کند، اما باید سخت صبر را نیز تحمّل کند، ولى کسى که به مقام رسید، دشوارى صبر را نیز ندارد، و بدون تحمّل سختى از یک عقبه کئود و رذیلت اخلاقى مى رهد و مى داند منشاء همه نعمت ها خداوند است و از او درخواست مى کند و اراده حکیمانه او را نافذ و التزام به آن را کمال تلقّى مى کند.
۴٫ قیامت، صحنه ظهور حق
گرچه هر عذابى بااهانت آمیخته است، ولى درباره عذابى که در دنیا یا قیامت دامنگیر بنى اسرائیل یا سایر کافران مى شود، به (عذاب مهین )، یعنى خوار کننده و اهانت آمیز تصریح شده است ؛ زیرا معصیت آنان به کبر و خودبرتربینى بازمى گردد که باطن آن فرومایگى است ؛ کسى که تکبّر و برترى دروغین داشته، بیجا و بى حساب بزرگ شود، پستى و فرمایگى او راست و مطابق با واقع خواهد بود و ممکن نیست که پستى و خوارى او نیز دروغین باشد. ظهور این فرومایگى حقیقى و مطابق با واقع در همین دنیا یا در آخرت است که روز ظهور هر حق مستور است : (ذلک الیوم الحق )(۱۱۸۵). در آن روز، هر کس در دنیا بیجا بزرگ شده بود، بجا پست مى شود و هر کس در دنیا عزیز دروغین بود، ذلیل راستین مى شگردد؛ چنان که آنها در برابر وحى خدا استکبار ورزیدند و به بزرگى دروغین روى آوردند، کوچکى و صغارت حقیقى آنان در قیامت ظهور مى کند: سیصیب الّذین اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شدید(۱۱۸۶).
بحث روایى
۱٫ شان نزول
عن الصادق علیه السلام فى قوله تعالى : (و لمّا جائهم کتاب من عند اللّه مصدق…) الا یه. قال علیه السلام : کانت الیهود تجد فى کتبها اءنّ مهاجر محمّد علیه الصلوه والسلام ما بین عیر واءحد سواءً، فخرجوا یطلبون الموضع، فمرّوا بجبل یسمّى حداداً، فقالوا حداد و اءحد سواءً، فتفرّقوا عده، فنزل بعضهم بفدک و بعضهم بخیبر و بعضهم بتیماء، فاشتقاق الّذین بتیماء إ لى بعض إ خوانهم، فمرّ بهم أ عرابیّ من قیس، فتکاروا منه و قال لهم اءمرّ بکم ما بین عیر و اءحد، فقالوا له : إ ذا مررت بهما فاءرناهما، فلمّا توسّط بهم اءرض المدینه قال لهم : ذاک عر و هذا اءحد، فنزلوا عن ظهر اءبله، فقالوا له : قد اءصبنا بغیتنا، فلا حاجه لن افى إ بلک، فاذهب حیث شئت وکتبوا إ لى إ خوانهم الّذین بفدک و خیبر: إ نّا قد اءصبنا الموضع، فهلمّوا إ لینا، فکتبوا إ لیهم : إ نّا قد استقرّت بنا الدّار و اتّخذنا الا موال و ما اءقربنا منکم و اذا کان ذلک فما اءسرعنا إ لیکم، فاتّخذوا بأ رض المدینه الا موال، فلمّا کثرت اءموالهم بلغ تبّع فغزاهم فتحصّنوا منه، فاحصرهم… فرقّ لهم و آمنهم فنزلوا إ لیه، فقال لهم : انّى قد استطبت بلادکم ولا اءرى إ لاّ مقیماً فیکم، فاقلا له : إ نه لیس ذلک لک إ نّها مهاجر نبیّ و لیس ذلک لا حد حتّى یکون ذلک، فقال لهم : فإ نّى مخلّف فیکم من اءسرتى من إ ذا کان ذلک ساعده و نصره، فخلّف فیهم حیّین الا وس والخزرج، فلمّا کثروا بها کانوا یتناولون اءموال الیهود، فکانت الیهود تقول لهم : اءنا لو بعث محمّدٌ لنخرجنّکم من دیارنا و اءموالنا، فلمّا بعث اللّه محمّداً علیه الصثلوه والسلام آمنت به الا نصار و کفرت به الیهود و هو قول اللّه : (و کانوا من قبل یستفتحون على الّذین کفروا) إ لى (فلعنه اللّه على الکافرین (۱۱۸۷).
اشاره : با اغماض از سند و صرف نظر از بحث تاریخى هجرت یهود به سرزمین حجاز، هر چند از دیر زمان فرزندان حضرت ابراهیم علیه السلام مایه آبادى مکّه بودند و نیز با قطع نظر از هجرت از سره و خاندان تبّع به مدینه آنچه مورد اعتناى حدیث مزبور است، لزوم تزکیه نفس از مال و ثورت گرایى از نظر بیرون و از ابتلا به بغى و حسد در درون است، که دامن گیر یهود عنود بوده و هست و استفتاح پیشین و استنکار و استکبار بعدى به استناد آن رذیلت تکاثرطلبى بیرون و خود برتربینى از درون بود.
عن اسحاق بن عمّار قال : سئلت اءبا عبداللّه علیه السلام عن قوله تبارک و تعالى : (و کانوا من قبل یستفتحون ) الا یه، قال : کان قوم فى ما بین محمّد و عیسى علیه السلام و کانوا یتوعّدون اءهل الا صنام بالنبى صلى الله علیه و آله و یقولون : لیخرجنّ نبیّ ولیکسرنّ اءصنامکم و لیفعلنّ بکم ما یفعلنّ، فلمّا خرج رسول اللّه کفروا به (۱۱۸۸).
عن ابن عباس إ نّ یهود کانوا یستفتحون على الا وص و الخزرج برسول اللّه صلى الله علیه و آله قبل مبعثه، فلمّا بعثه اللّه من العرب کفروا به و جحدوا م اکانوا یقولون فیه، فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن البراء و داود بن سلمه : یا معشر هود اتّقوا اللّه و اءسلموا، فقد کنتم تستفتحون علینا بمحمّد و نحن اءهل شرک و تخبرونا باءنّه مبعوث و تصفونه بصفه. فقال سلام بن مشکم اءحد بنى النّضیر: ما جئنا بشى ء نعرفه و ما هو بالّذى کنّا نذکر لکم فاءنزل اللّه : (و لمّا جاءهم کتابٌ من عنداللّه ) الا یه (۱۱۸۹).
عن ابن عباس قال : کانت یهود بنى قریظه والنّضیر من قبل اءن یبعث محمّدصلى الله علیه و آله یستفتحون اللّه، یدعون على الّذین کفروا و یقولون : اللّهمّ إ نّا نستنصرک بحقّ النّبیّ المّى إ لا نصرتنا علیهم فینصرون (فلمّا جاءهم ما عرفوا) یرید محمّداً و لم یشکّوافیه (کفروا به )(۱۱۹۰).
اشاره الف. انکار یهود متسند به اشتباه در مفهوم یا خطا در تطبیق نبود زیرا کاملاً به رسول اکرم صلى الله علیه و آله و کتاب اومعرفت داشتند، بلکه مستند به بغى و حسد بود؛ چنان که گذشت.
ب. با اغماض از سند، هیچ محذورى در سوگند دادن خداوند به حق بندگان صالح وجود ندارد؛ هرچند برخى از آن تحاشى دارند(۱۱۹۱)؛ زیرا گروه مورد قسم اصل حق باشد، اشکالى ندارد؛ زیرا خداوند براى اولیاى خویش حقوقى قرار داده است که دیگران باید آن را ادا کنند و اگر مورد سوگند حق اولا بر خداوند باشد، چنان که ظاهر بعضى از ادعیه همین است، باز بى محذور است ؛ زیرا همه این جعل و قرادادها در قلمرو فعل خداست، نه ذات یا وصف ذات او که عین ذات وى است ؛ نظیر: (کتب ربّکم على نفس الرحمه )(۱۱۹۲) که این رحمت مجعول از اوصاف فعل خداست، نه ذات آن حضرت و مقصود از نفس مرتبه اى است که این فعل عهده دار و مصدر آن است که آن هم خارج از ذات خداست. خلاصه آن که اوّلاً، همه این کتابت ها وجعل ها به وسیله خود خداوند ثابت شده، نه به سبب دیگرى و ثانیاً، در محدوده خارج از ذات خداست، یعنى مقام فعل، نه متن ذات یا وصف ذاتى.
ج. نیایش به درگاه الهى اگر با اظهار عجز و فروتنى خود داعى همراه باشد یا برانگیختن عوامل رحمت و علل عفو و صفح و عطا قرین باشد به اجابت مقروتر است ؛ از این رو در نماز استسقا حضور خردسالان و سالمندان و دیگر مستحقان ترحّم سهم مؤ ثرى دارد. گاهى رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله به ویسله مستمندان مهاجر استنصار مى کرد؛ یعنى به سبب دعاى مهاجران تهى دست ونماز آنان از خداوند کمک مى طلبید: کان النبى صلى الله علیه و آله یستفتح بصعالیک المهاجرین، اءى بدعائهم وصلاتهم (۱۱۹۳).
۲٫ اقسام کفر
عن اءبى عمر الزّبیرى عن اءبى عبداللّه علیه السلام قال : قلت له، اءخبرنى عن وجوه الکفر فى کتاب اللّه عزّ وجلّ، قال : الکفر فى کتاب اللّه على خمسه اءوجه، فمنها کفر الجحود على وجهین… اءمّا وجه الا خر من الجحود على معرفه و هو اءن یجحد الجاحد و هویعلم اءنّه حقّ قد استقرّ عنده، و قد قال اللّه عزّ و جلّ: (وجحدوا بهاو استیقنتها اءنفسهم ظلماً و علوّاً) و قال اللّه عزّ و جلّ: (و کانوا من قبل یستفتحون على الّذین کفرا فلمّا جاءهم ما عرفوا کفروا به فلعنه اللّه على الکافرین (۱۱۹۴).
اشاره الف. با صرف نظر از سند، لازم است عنایت شود که اندیشه انسان به شاءن خاصى از نفس بازمى گردد و انگیزه وى به شاءن مخصوص دیگر. این دو هر چند از اوصاف درونى انسان است، لیکن نهاد وى نهانخانه وسیعى است که شؤ ون بى شمارى در آن تعبیه شده است.
ب. تحلیل مفهومى هر یک از اوصاف نفسانى از یک سو و وجدان و فذدان مصداقى آنها با هم یا بى هم از سوى دیگر، عهده دار وحدت یا تعدّد و اتحاد یا اختلاف اوصاف یاد شده و مبادى آنهاست.
ج. علم حصولى نفس به حق یا باطل، صدق یا کذب و حسن یا قبیح بدن چیزى همگى ناظر به عقل نظرى و مصدر اندیشه و ادراک حصولى اوست و هیچ ارتباطى به مصدر تصمیم گیرى و عزم او ندارد. اراده نفس و عزم راسخ آن بر اقدام یا حجام و بر تصدیق به معناى قبول و ایمان (نه تصدیق به معناى جزم به ثبوت محمول براى موضوع ) یا تکذیب به معناى نکول و کفر و جحد (نه تصدیق به معناى جزم به سلب محمول از موضوع ) همگى راجع به عقل عملى و مبداء انگیزه اوست و هیچ ارتباطى به مصدر اندیشه او ندارد و نشان این بى ارتباطى همانا وجدان یکى و فقدان دیگرى است ؛ یعنى گاه علم به حق، صدق و حسن بودن چیز یحاصل است، ولى عالم متهتک و دانشور فاسق عالماً عامداً آن را ترک مى کند و به چیزى رو مى آورد و آن را انجام مى دهد که به طلان، کذب و قبیح بودن آن علم دارد.
د. عقل نظرى و عملى با این تفسیر که راقم سطور آن را ترجیح مى دهد و راءى برخى از اعاظم را در تبیین یاد شده مى پذیرد، به مثابه نیروى ادراک و قدرت تحریک درونى است ؛ از این رو این دو نیرو مفهوماً از هم جدا و مصداقاً تفکیک ناپذیر است.
ه. قرآن کریم داستان غم انگیز جدایى انگیزه از اندیشه را از عالمان متهتّک نقل کرده که اوّلین آنها ابلیس متبختر بود؛ زیرا براى وى اشتباه مفهومى یا خطاى مصداقى رخ نداده بود، بلکه کلام خداوند را کاملاً فهمید و مصداق آن را به خوبى تشخیص داد، ولى عالماً عامداً در برابر دستور الهى تمرّد و تنمّر کرد. فرعون مصر و اسرائیلى سامرى زده نیز همگان چونان ابلیس عالماً عامداًعصیان ورزیدند و ازاین رو لعن و بیل الهى و خزى دارین دامن گیر آنان شد. آنچه در آیه مورد بحث رخ داده از همین قبیل است.
۳٫ عقوبت کتمان علم و تعلّم براى دنیا
عن اءمیرالمؤ منین علیه السلام : سمعت رسول اللّه صلى الله علیه و آله یقول : من سئل عن علم فکتمه حیث یجب إ ظهاره و یزول عنه التقیّه جاء یوم القیامه ملجماً لجام من نار (و للکافرین عذاب مهین (۱۱۹۵).
عن رسول اللّه : یا ابن مسعود من تعلّم العلم یرید به الدنیا و آثر علیه حبّ الدّنیا و زینتها استوجب سخط اللّه علیه و کان فى الدّرک الا سفل من النار مع الیهود و النّصارى الّذین نبذوا کتاب اللّه تعالى. قال اللّه تعالى : (فلمّا جاءهم ما عرفوا کفروا به فلعنه اللّه على الکافرین (۱۱۹۶).
اشاره الف. اسلام از آن جهت که مکتب معرفت صائب و عمل صالح است، زیرا شکوفایى خود و پیروان راستین خود را در این مى داند، هر کارى که نسبت به علم صحیح رهزن باشد یا در قبال عمل صالح راه بند باشد به شدت از آن نهى مى کند و رهزنان و راه بندان را در دنیا تحدید و در آخرت تهدید مى کند.
ب. حشر عالمان متهتک با یهود و ترساى عنود براى آن است که سیره و سنّت دانشمندان راهزن و عالمان راه بند همان سنّت سیّئء گذشتگان تیره دل لدود است و هر کسى که خواهان سنّت هر ملتى باشد، با آنها محشور خواهد شد.
۴٫ فریادرسى محمّد و آل محمّدصلى الله علیه و آله نسبت به امّ یهود
عن امیرالمؤ منین علیه السلام : إ نّ اللّه اءخبر رسوله بما کان من إ یمان الیهود بمحمّد صلوات اللّه علیه و آله قبل ظهوره و من استفتاحهم على اءعدائهم بذکره و الصلاه عله و على آله، قال : و کان اللّه عزّ و جلّ اءمر الیهود فى اءیّام موسى و بعد إ ذا دهمهم اءمر اءو دهتهم داهیه اءن یدعوا اللّه عزّ و جلّ بمحمّد و آله الطّیبین و اءن یستنصروا بهم و کانوا یفعلون ذلک… ثمّ قا رسول اللّه صلى الله علیه و آله…. اءلا فاذکروا یا اءمّه محمّد محمّداًصلى الله علیه و آله و آله عند نوائبکم و شدائدکم لینصر اللّه به ملائکتکم على الشیاطین الّذین یقصدونکم…(۱۱۹۷).
اشاره : با صرف نظر از سند، محواى حدث چنان که قبلاً بازگو شد، محذور قبلى ندارد. پس دلیل لبّى متصل یا منفصل برخلاف آن وجود ندارد؛ از این رو پذیرش آن بى اشکال خواهد بود و نقد مؤ لّف المنار(۱۱۹۸) که آن را مشروع ندانسته وارد نیست.
برریس آیاتى که در آن خداوند بر خود حقى را قرار داده است مانند: کان حقاً علینا ننجى المؤ منین (۱۱۹۹) هرگونه محذور متوهم را برطرف مى کند.
برخى از مفسران برآنند که در پذیرش وصف ولایت و خصوصیت کمالى افراد سالک صالح، بسیارى از مردم نسبت به متقدمان قبول دارند، ولى نسبت به معاصران استنکاف دارند و این برداشت در حدّ خود یک تفکر یهودى است که به برخى از اولیا ایمان مى آورند و به بعضى مؤ من نیستند. مردم در اثبات و سلب خصوصیّت براى انسان هاى صالح سه گروهند: اول، نسبت به متقدمان اقرار دارند و نسبت به متاءخران نفى مى کنند. اینان اقبح العوامند.
دوم، نسبت به متقدمان و متاءخران ثابت مى کنند، لیکن بر این پندارند که آنان مخفى ستند. خداوند اینان را از برکات آن اولیا محروم کرده است.
سوم، نسبت به معاصران خود ثابت مى کنند و آنان را قابل شناسایى دانسته از برکات آنها بهره مند مى شوند. این گروه سوم سعادتمندانى هستند که خداوند اراده فرمود آنهارا به محضر خود نزدیک کند(۱۲۰۰).
۵٫ باطن و تاویل آیه
عن جابر قال : ساءلت اءبا جعفرعلیه السلام عن هذه الا یه عن قول اللّه : فلمّا جائهم ما عرفوا کفرا به )، قال : تفسیرها فى الباطن : لمّا جائهم م عرفوا فى علىّعلیه السلام کفروا به، فقال اللّه فیه، یعنى بنى اءمیّه : هم الکافرون فى باطن القرآن (۱۲۰۱).
عن اءبى جعفرعلیه السلام قال : نزل جبرئیل بهذه الا یه على محمّدعلیه السلام هکذا بشسما اشتروا به اءنفسهم اءن یکفروا بما اءنزل اللّه فى علیّ بغیاً (۱۲۰۲).
اشاره : انکار عالمانه و عامدانه نسبت به ولایت ال بیت عصمت : و سایر معارف قرآنى که ثبوت آنها بیّن الرشد است هرچند ظاهراً به منزله کفر یهود و ترسا نباشد، ولى باطناً از همان سنخ مسوب مى گردد. البته تفاوت درکات انکار، لاد، کفر و نفاق مانند تفاوت درجات اقرار، توحید، ایمان و اخلاق محفوظ خواهد بود.
عن اءبى جعفرعلیه السلام قال : نزلت هذه الا یه على رسول اللّه علیه السلام بئسما اشتروا به اءنفسهم اءن یکفروا بم ااءنزل اللّه فى علیّ بغیاً و قال اللّه فی علیّعلیه السلام : (اءن ینزّل اللّه من فضله على من یشاء من عباده ) یعنی علیّاً، قال اللّه : (فباءوبغضب على غضب )؛ یعنى بنى میّه : (وللکافرین عذابٌ مهین (۱۲۰۳).
عن السجّادعلیه السلام فى قول اللّه : (بئسما اشتروا به اءنفسهم یکفروا بما اءنزل اللّه بغیاً) قال : بالولایه على اءمیر المؤ منین والا وصیاء من ولده (۱۲۰۴).
اشاره:
الف. مؤمن جان خود را به خداوند مى فروشد و بشارت دریافت مى کند(۱۲۰۵)؛ بنابراین، مؤ من مالک چیزى نیست تا شیطان انس و جن در او طمع کنند؛ زیرا جان مؤ من ملک خداست و خداوند ملک خویش را در حصن حصین توحید حفظ مى کند. امّا غیرمؤ م که خود ر امالک مى پندارد در فروش جان رهاست و هنگامى که آن را به اهریمن فروخت، انذاز الهى را دریافت مى کند: (بئسم اشتروا به اءنفسهم.
ب. تطبیق آیه مورد بحث بر ولایت امیرمؤ منان علیه السلام براى آن است که نبذ هر حق و اخذ هر باطل مى تواند در حدّ خود فروش جان به شیطان و خرید دوزخ باشد.
بازدیدها: 445
