پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۶۷- و اذ قال موسى لقومه انّ اللّه یامرکم ان تذبحوا بقره قالوا اتتّخذنا هزوا قال اعوذ باللّه ان اکون من الجاهلین
آیه ۶۸- قالوا ادع لناربّک یبیّن لنا ماهى قال انّه یقول انّها بقره لا فارض و لا بکر عوان بین ذلک فافعلوا ما تؤمرون
آیه ۶۹- قالوا ادع لناربّک یبیّن لنا ما لونها قال انّه یقول انّها بقره صفراء فاقع لونها تسرّالنّاظرین
آیه ۷۰- قالوا ادع لناربّک یبیّن لّنا ماهى انّ البقر تشابه علینا و انا ان شآء اللّه لمهتدون
آیه ۷۱- قال انّه یقول انّها بقره لا ذلول تثیر الارض ولا تسقى الحرث مسلّمه لا شیه فیها قالوا الآن جئت بالحقّ فذبحوها وما کادوا یفعلون
آیه ۷۲- و اذ قتلتم نفسا فادّارءتم فیها واللّه مخرج مّا کنتم تکتمون
آیه ۷۳- فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحیى اللّه الموتى و یریکم آیته لعلّکم تعقلون
آیه ۷۴- ثمّ قست قلوبکم من بعد ذلک فهى کالحجاره او اشدّ قسوهً و انّ من الحجاره لما یتفجّر منه الانهار وانّ منها لما یشّقق فیخرج منه الماء وانّ منها لما یهبط من خشیه اللّه وما اللّه بغافل عمّا تعلمون
گزیده تفسیر
خداى سبحان براى زدودن محبت و قداست ناروایى که در ماجراى گوساله پرستى نسبت به گاو، در دل برخى بنى اسرائیل اشراب شده بود و نیز براى اثبات این که کشتن گاو نه تنها مشکل زا نیست، بلکه گوهر مشکل گشاست، در ماجراى قتل مرموز یکى از بنى اسرائیل، براى معرفى قاتل و نیز افشاى راز آن جنایت گاو را برگزید.
بنى اسرائیل بهانه جو بر اثر ضعف معرفت و ضعف روح تسلیم در برابر اوامر حق پنداشتند که موساى کلیم علیه السلام آنان را مسخره کرده است. حال این که آن حضرت خردمند بود و مرتکب هیچ گناهى از جمله استهزاء در حین انجام ماءموریت الهى نمى شد؛ از این رو در تنزیه نفس خویش فرمود: به خدا پناه مى برم که از جاهلان باشم. آنان با گستاخى، تکبر و برخوردى طلب کارانه و ناسازگار با روح توحید گفتند: از خدایت بخواه که ویژگى هاى گاو را براى ما بیان کند. تعبیر (ماهى) حاکى از تعجب شدید آنان بود؛ زیرا معهوذ نبود که با ذبح گاوى، مرده اى زنده شود؛ گویا حقیقت گاوى با چنین ویژگى شگفت انگیز، متفاوت از حقیقت سایر گاوهاست.
با توجه به این که هم اسم بقره و هم ماهیت آن معلوم بود، مقصود از (ماهى) خصوصیت هاى گاو به لحاظ سن، رنگ، مقدار کارکرد و نحوه رام بودن آن است ونظر به اهتمام سنّ در حیوان، نخست سنّ آنگاه رنگ و سپس رام نبودن آن بیان شد. البته ماءمور به ابتدایى ذبح، مطلق گاو بود، لیکن تهاون و کوتاهى بنى اسرائیل در امتثال و بهانه جویى ها و لجاجت آنان سبب شد تا خصوصیت هاى جدید مطرح و آن حکم مطلق ابتدایى با برخى قیود، مقید شود.
از آن جا که موساى کلیم علیه السلام فرمود: خداوند به شما فرمان مى دهد، گاوى را ذبح کنید، همه خصوصیات مورد امر را خداوند باید تعیین کند؛ از همین رو آن حضرت جواب استفسارهاى سه گانه بنى اسرائیل را نیز به خداى سبحان استناد داد که عمال کمال مساعدت در اجابت خواسته آنهاست که مى گفتند: از خدایت بخواه که او برایمان بیان کند.
خداى سبحان در پى پرسش هاى مکرر و متعدد بنى اسرائیل که تنها بهانه اى براى رفع تکلیف از خود بود، براى سلب هرگونه بهانه از آنان در تبیین ویژگى هاى آن ماده گاو فرمود: نه پیر از کار افتاده باشدآ آن سان که بر اثر پیرى بى حدّ، زاد و ولد ندارد و نه نوسال ونارسیده به حدّ کار و زایمان باشد. آن گاو باید زرد خالص باشد، گاو زردى که برایناظران سرورآور باست، آن گاو به ذلت نیفتاده و براى هیچ کارى نباید رام و منقاد باشد، نه براى شیار کردن زمین ونه براى آبیارى مزرع. البته باید از حیوان سالم قوى تر و از هر عیبى به دور ودر سلامت از هر عیب در حدّى باشد که جایى براى عیب جویى در آن نبوده حتى از جهت رنگ هم خال و لکه اى نداشته باشد.
بنى اسرائیل پس از تعیین رنگ گاو گفتند: ویژگى گاو بر ما مشتبه شده است. اگر ادعاى آنها درباره تشابه واقعاً درست بوده و گاوى که ماءمور به ذبح آن بودند، به خوبى براى آنن معلوم نشده باشد هم در تکرار سؤ ال معذور بودند و هم معناى (إ ن شاء اللّه لمتهدون ) مى تواند اهتداى به متعلق تکلیف الهى، یعنى گاو معین باشد. البته اراده اهتداى به تشخیص قاتل، اهتداى به دریافت حکمت چنین کارى یا اهتداى به تشخیص قاتل، اهتداى به دریافت حکمت چنین کارى یا اهتداى به صراط مستقیم و امتثال دستور الهى نیز محتمل و تعلق اراده و مشیت فعلى خداى سبحان به آن ممکن است و تعبیر اگر خدا بخواهد درباره آن محذورى ندارد. همچنین در صورت درستى ادعاى مزبور، در تعبیر (الان جئت بالحق ) ماءزور نبودند، لیکن ظاهر این تعبیر آن است که گویا حضرت موسى علیه السلام تاکنون از بیان حق خوددارى کرده است، و این تعبیر غیرمؤ دبانه از نشانه هاى حس گرایى و دورى بنى اسرائیل از عقل است.
بنى اسرائیل تا آخرین لحظه با آن که به حق بودن فرمان ذبح اعتراف کردند، نمى خواستند به تکلیف الهى عمل کنند، لیکن با تهى شدن دست آنان از هر بهانه، گویى مجبور به انجام آن شده، به هر حال گاو را ذبح کردند؛ در حالى که انجام آن نزدیک و متوقع نبود و با آن فاصله فراوان داشتند. از علل عدم مبادرت آنان به ذبح، هراس از افشاى سر نهفته در لوث قتل و نیز باور نکردن رابطه ذبح و پیدا شدن قاتل بود.
همه بنى اسرائیل به گونه اى در آن جنایت دخالت داشتند و شخص یا اشخاص مباشر نماینده و نمونه آن قوم بودند، نه این که بیگانه اى او را کشته و درقبیله آنها انداخته باشد؛ از این رو همگى اصرار بر کتمان آن جنایت و توطئه جمعى داشتند. یهود عصر نزول قرآن نیز تشابه خاص قلبى یا نیاکان خود داشته و به فعل اسلاف خود راضى بودند.
گروه قاتل به نزاع با یکدیگر پرداخته و تدارؤ کرده، هر یک اتهام قتل را از خود دفع مى کرد و به دیگرى نسبت داده و بر عهده او مى انداخت.
آنان با انتساب قتل به یکدیگر و دفع آن از خود بنا را بر کتمان گذارده بودند، غافل از این که خداوند بر افشاى آن قادر است.
خداوند امر فرمود که برخى از اعضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول مورد نزاع بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفى کند. پس از ذبح گاو و زدن عضوى از آن حیوان مرده به بدن مقتول، آن کشته به احیاى حقیقى زنده شد و بدین گونه همه احتمال هاى تاءثیرگذار در معجزه نبودن ماجراى گاو معهود نفى شد.
افقشاى قتل و جنایتى که بنى اسرائیل اصرار فراوان بر کتمان آن داشتند، هشدارى است به همه گنه کاران که در دنیا امکان افشا و آشکار شدن سرایر و مکتوم ها و رسوا شدن وجود دارد.
هدف از اتحاذ روش مزبور، یعنى پدید آمدن حیات به اراده الهى بر اثر برخورد مرده اى به مرده دیگر، براى فصل خصومت و مشخص کردن قاتل، اقامه برهان بر معاد و قدرت خدا بر احیاى مردگان و افشاى اسرار در قیامت و نیز ارائه توحید ربوبى و قدرت خداوند بود. انسان هاى حس گرا بر اثر معرفت شناسى احساس گرایانه تا زمانى متنبه و متذکر حقند که در محدوده معجزه و آیه اى حسّى به سر مى برند و با خروج از آن غافل شده، سرانجام به قساوت مبتلا مى شوند. براى رهایى از چنین فرجامى باید با تعقل از آیات و معجزات محسوس به معارف و حقایق معقول عبور کرد و از حادثه هاى محسوس به پند و درس معقول دائمى منتقل شد.
بنى اسرائیل به جاى آن که از آنچه با حسّ مشاهده کردند، عبرت گیرند و از تحجر و جهل به تنبه و عقل برسند و به عظمت و قدرت خداوند در احیاى مردگان پى برند، تنها به حل و فصل نزاع بسنده کردند و به توحید و معاد منتقل نشدند و به قساوت قلب و سنگ دلى دچار گشتند. قلب آنان بر اثر تمرد و طغیان و عصیان در سیر نزولى و سقوط از حیوانى و نباتى و جمادى فروتر رفته از سنگ که نماد ستبرى و تصلّب است نیز سخت تر شد. برخى سنگ هاى سخت باانفجارى که در آن پدید مى آید، رودى از آب که نماد نرمى و لطافت است ازآن جوشیده و سرازیر مى شود؛ بعضى دیگر از سنگ ها شکافى برمى دارد و چشمه اى از آن جارى مى شود؛ برخى سنگ ها نیز از خشیت خدا سقوط و هبوط مى کند، و این سه همگى مرهون هراس ممدوح الهى است اما دل هاى بنى اسرائیل بر اثر اعراض از حق پس از مشاهده آن همه آیات و بینات، چنان سختى پیدا کرد که راه هرگونه نفوذى را بر روى خود بست و دیگر مشاهده آیات و معجزات نه تنها تاءثیرى بر آنها نداشت، بلکه بر سختى و قساوتشان مى افزود و از این رو از سنگ خارا پست ترند.
تفسیر
عصاره قصه
در پى کشته شدن فردى از بنى اسرائیل خداى سبحان فرمودگ گاوى ذبح کنید و برخى از اضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنید تا زنده شود و قاتل رامعرفى کند، لیکن از آن جا که قرآن کتاب هدایت است نه کتاب قصّه، گاهى ترتیب زمانى قضایاى تاریخى را رعایت نمى کند؛ چنان که به بسیارى از ویژگى هاى دیگرى که عبرت آموز نیست و در هدایت نقشى ندارد نیز اشاره اى نمى کند. البته احتمال دیگرى مطرح است که در تفسیر به آن اشاره مى شود.
حضرت موسى علیه السلام به بنى اسرائیل گفت : خداوند به شما فرمان مى دهد که گاوى را ذبح کنید. آنها به جاى آن که بدون چون و چرا فرمان آن حضرت را اطاعت کنند، به بهانه این که میان مشخص شدن قاتل ناشناس با ذبح گاو پیوندى نیست، به حضرت موسى علیه السلام گفتند:آیا ما را به استهزا مى گیرى ؟ آن حضرت در جواب این تعبیر ناروا گفت : به خدا پناه مى برم از این که از جاهلان باشم ؛ ون استهزا و دیگر معاصى از جهالت اشى مى شود و من از آن جا که از وحى نشاءت مى یگرد و اگر اندکى تاءمل کید، روشن مى شود که بین ذبح گاو و یافتن قاتل ناشناس چه پیوندى است.
بنى اسرائیل لجوج و بهانه گیر در پاسخ حضرت موسى علیه السلام بى ادبانه گفتند: از پروردگارت بخواه که سن گاو را براى ما روشن سازد. حضرت موسى علیه السلام گفت : خداوند مى فرماید: این گاو نه کهن سال و پیر باشد و نه نو سال، بلکه میان سال باشد. سپس فرمود: آنچه را به آن ماءمور شده اید، انجام دهید.
بنى اسرائیل باز هم لجوجانه گفتند: از پروردگارت بخواه تا رنگ گاو را براى ما بیان کند. موساى کلیم پاسخ داد: خداوند مى فرماید: گاوى زرد رنگ ذبح کنید آن هم زردى خالص که مایل به رنگ دیگرى نباشد؛ به گونه اى که چنین گاوى سبب سرور بینندگان شود.
بنى اسرائیل بر لجاجت خود پاى فشرده، گفتند: از پروردگارت بخواه تا بیشتر برایمان روشن سازد که چگونه گاوى است ؛ چون امر آن گاو بر ما مشتبه شده است واگر خدا بخواهد ما از هدایت یافتگانیم.
کلیم خداعلیه السلام پاسخ داد: خداوند مى فرماید: گاوى است که نه براى شخم زدن رام است ونه براى زراعت آب کشى مى کند؛ از هر عیبى سالم است و از جهت رنگ نیز، یک دست است و هیچ آمیزه اى ندارد.
آنگاه بنى اسرائیل تسلیم شدند؛ اگرچه باز هم در مقام اظهار قبول، بى ادبانه گفتند: (الان جئت بالحقّ)؛ هم اکنون حقّ مطلب را آوردى ! آنان گاوى با ویژگى هاى یاد شده یافتند و آن را سر بریدند.
سپس ماءمور شدند قسمتى از گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنند تا زنده شود و قاتل خود را معرفى کند. این نزاع به جاى آن که به صورت عادى و از طریق داورى در محکمه حلّ شود، به صورت معجزه پایان یافت ؛ معجزه اى که از آیات و بیّنات الهى است و مى تواند افزون بر پایان دادن به نزاعى حقوقى و فقهى، دلیلى بر قدرت خداوند بر زنده کردن مردگان در قیامت، یعنى مساءله کلامى نیز باشد. از این رو در ادامه مى فرماید: خداوند این گونه، مردگان را زنده مى کند و یات خود را به شما نشان مى دهد. شاید اندیشه کنید و از تبه کارى بازگردید.
غالب بنى اسرائیل اهل تعقّل و اندیشه نبودند تا از معجزه و بیّنه، استنباط عقلانى داشته باشند، بلکه گرفتار حسّ بوده، مادامى که در محدوده حسّ به سر مى بردند، مطالب محسوس را متذکر و متنبّه بودند و آنگاه که ازاین محدوده خارج مى شدند، غافل گشته و به جهل علمى و جهالت عملى و قساوت دل منتهى مى شدند؛ قساوتى که از قساوت و سختى سنگ نیز شدیدتر بود. ازاین رو در پایان این جریان، مى فرماید: سپس دل هاى شما پس از این واقعه سخت شد، همچون سنگ یا سخت تر از آن ! زیرا پاره اى از سنگ ها منفجر مى شود و از آن نهرها جارى مى شود و پاره اى از آنها ارگ چه در حدّ انفجار نمى شکافد، ولى در حدّ انشقاق شکاف برمى دارد و آب کمترى (نه در حدّ نهر) از آن تراوش مى کند و پاره اى از سنگ ها از خوف خدا، از فراز کوه به زیر مى افتد، اما دل هاى شما هیچ اثرى نمى پذیرد و چیزى در آن نفوذ نمى کند و فایده اى بر آن مترتّب نمى شود و در غفلت و قساوت محض به سر مى برد. بدانید که خداوند از اعمال شما غافل نیست.
اکنون به تبیین مفردات آیات مورد بحث مى پردازیم.
بقره
کلمه بقره به عنوان جنس خاص از حیوان در مقابل جنس دیگر به کار مى رود؛ مانند: (و من الا بل اثنین و من البقر اثنین )(۳۵۱)، (و من البقر و الغنم حرّمنا علیهم شحومهما)(۳۵۲) و گاهى به عنوان صنف خاص از جنس گاو در برابر صنف دیگر آن استعمال مى شود؛ مانند آیه مورد بحث ؛ زیرا منظور از بقره، صنف خاص آن، یعنى گاو ماده است، نه نر و لفظ تا براى تاءنیث است، نه وحدت تااز قبیل تمر و تمره باشد و نشانه تاءنیث آن این نیست که ضمایر مؤ نث در (ماهى )، (مالونها)، (تسرّ) به کار رفته تا پاسخ داده شود که این گونه تاءنیث هاى ضمیر و فعل، به اعتبار لفظ بقره است، بلکه به اعتبار وصف (فارص ) و (بکر) است که ظاهر در گاو ماده است ؛ زیرا آن فرزند مى آورد، ماده است و چنین گاو ماده اى یا بر اثر پیرى، از حدّ زایمان نرسیده، اوّلى فارض و دمى بکر (باکره ) است و مذکّر بودن فارض نظیر مذکّر بودن کلمه حامل، طالق و مانند آن از اوصاف خاصّه است. تذکیر و تاءنیث گاهى با حفظ اصل کلمه و صرف افزایش و کاهش کلمه تا حاصل مى شود و زمانى همراه با تفاوت اصل کلمه ؛ مانند بقره و ثور، ناقه و جمل، مراءه و رجل.
هزواً
هزواً نزد مشهور اهل لغت و مفسّران به معناى تمسخر و استهزاست و از جهت وزن و هیئت و قبول وجوه چهارگانه، همانند کفواً (با ضمّه وسط یا سکون آن و در هر دو صورت با همزه یا بدون آن ) است.
لیکن در میان اهل لغت، رغب اصفهانى اصل آن را شوخى در خفاء (مزح فى خفیّه ) دانسته و مدّعى است که در آیاتى که کلماتى چون هزواً و لعباً به کار رفته و همه مواردى که به صورت مصدر، پس ازفعل اتّخاذ آمده (از جمله در آیه مورد بحث )، به معناى شوخى است و تنها در صورتى که فعل هزء با حرف باء متعدّى شود (هزئت) به معناى استهزاست.(۳۵۳)
براین اساس، معناى (اءتتّخذنا هزواً) آیا ما را به شوخى مى گیرى است نه : آیا مارا به ریشخند مى گیرى، ولى مستفاد از سیاق بسیارى از آیات همان معناى مسخره کردن است ؛ مانند: (لا تتّخذوا الّذین اتّخذوا دینکم هزواً ولعباً اءولیاء)(۳۵۴)، (وإ ذا نادیتم إ لى الصّلوه اتّخذوها هزواً ولعباً)(۳۵۵)، (واتّخذوا ایاتى و رسلى هزواً(۳۵۶).
ماهى
سؤ ال از خصوصیت هاى گو با تعبیر (ماهى) نه ماى شارحه است ونه ماى حقیقیّه ؛ زیرا هم اسم بقره معلوم بود و هم ماهیّت آن ؛ چنان که اصلاً معناى اصطلاحى منطق براى ماهى در این جا مطرح نیست، بلکه مقصود خصوصیّت سن، رنگ و مقدار کارکرد و نحوه رام بودن آن است و نظر به اهمیّت سنّ در حیوان، ابتدا جریان فارض و بکر بودن و آنگاه رنگ و رام نبودن آن بیان شد.
لا فارض…
جمله (لافارض و لابکر) را ابوالفتوح رازى به معناى نه پیر پیر و نه جوان جوان گرفته است ؛ چنان که از مجاهد و ابوعبیده نقل کرده که آنه گفتند: فارض حیوانى است که پیرى بى حدّى داشته باشد که دیگر زاد و ولدى ندارد.(۳۵۷) تفسیر منهج الصادقین نیز در ذیل آیه مورد بحث، فارض را به پیر از کار افتاده و بکر را به نوجوان نارسیده به حد کار معنا کرده است.(۳۵۸)
این معنا با ریشه لغوى این دو واژه نیز سازگار است ؛ زیرا فارض اگر از فرض الحیوان فراضهً: کبر و اءسنّ باشد که روشن است و اگر از فرض یفرض فرضاً وفروضاً به معناى قطع و جداسازى باشد، به حیوانى که به سن پیرى مى رسد، از این جهت فارض گویند که از زاد و ولد منقطع مى شود،(۳۵۹) یا چون سنّش را قطع مى کند و آن را به انتها مى رساند(۳۶۰)، یا چون زمین را قطع مى کند و آن را مى شکافد،(۳۶۱) یا چون کارهاى دشوارى را که بر او تحمیل مى شود مى شکافد و آن را به پیش مى برد.(۳۶۲)
بکر نیز از بکر یبکر بکوراً به معناى خارج شدن در ابتداى روز و پیش ازطلوع آفتاب است و به اول هر چیزى از جمله اولین فرزند بکر گفته مى شود و بکره به معناى اول روز است و مراد از آن در آیه، گاوى است که به حدّ زاد و ولد نرسیده است.(۳۶۳)
از آنچه گفته شد، ملاحظه در کلام صاحب مقاییس اللغه روشن مى شود؛ زیرا وى نتوانسته مناسب بین واژه فارض و ریشه لغوى آن را تبیین کند و با آن که ریشه اصلى فرض را تاءثیر در یک شى ء از طریق بریدن یاشکافتن و مانند آن مى داند، در عین حال، فارض به معناى مسنّ را شاذّ معرفى مى کند؛ چنان که تحقیق بعضى ازمعاصران نیز خالى از تاءمل نیست که اصل واحد و ریشه این ماده را تقدیر لازم و معیّن مى داند و مدّعى است که این معنا در همه مشتقّات این ماده جریان دارد و از آن جمله است کلمه فارض در (لافارض و لابکر)؛ چون مراد از فارض، حیوانى است که در مرحله ابتدایى حیات خود نیست، بلکه در مراحلى قرار دارد که بر اثر تجربه کارى، امورش تقدیر و اندازه گیرى مى شود و مورد تنظیم و اجراى برنامه کارى قرار مى گیرد.(۳۶۴) اشکال بیان مزبور این است که تقدیر و تنظیم و اجراى برنامه کارى، مربوط به حیواناتى است که از سنّ متوسط برخوردارند و چنین مرحله سنّى، از کلمه فارض اراده نشده است، بلکه مقتضاى سیاق آیه و لازم قرینه تقابل فارض با بکر این است که این واژه به معناى پیر از کار افتاده باشد.
لابکر
بکر به معناى قطع آمده است و آن چه درباره ضربت هاى حضرت امیرمؤ منان علیه السلام نقل شده : کانت ضربات علیّعلیه السلام اءبکاراً، کان إ ذا اعتلى قدّ وإ ذا اعترض قطّ(۳۶۵)، ناظر به قاطع بودن ضربه هاى آن حضرت علیه السلام است که اگر شمشیر را عمودى وارد مى کرد، دشمن از طول و بالا دو نیم مى کرد و اگر آن را افقى مى زد، خصم را از عرض و میان دو نیم مى کرد.
تذکّر: نفى دو طرف چیزى گاهى براى اثبات حدّ معتدل و متوسط است، مانند: (لاشرقیّه و لاغربیّه )(۳۶۶) ونظیر (لافارض ولابکر) و سایر مواردى که اثبات عذاب ویژه یا رذیلت خاص است، نه اثبات حدّ معتدل ؛ مانند: فى سموم وحمیم # و ظلّ من یحموم # لابارد ولا کریم (۳۶۷) و نظیر: مذبذبین بین ذلک لا إ لى هؤ لاء ولا إ لى هؤ لاء(۳۶۸) و گاهى مى تواند مطلب جدیدى را ارائه کند. جریان گاو مذبوح از لحاظ نفى فارض و بکر از قبیل اول است و از جهت نفى شیار و آبیارى از قبیل دوم نیست، بلکه وصف ممتاز دیگرى را اثبات مى کند، که مى تواند قسم سوم مبحث قرار گیرد؛ زیرا بازگشت نفى شیار و آب کشى به نفى یک وصف جامع است که عنوان ذلول باشد، نه نفى دو خصلت افراط و تفریط و سلب دو صفت متقابل.
عوان
عوان از عان یعون عوناً انسان یا حیوانى است که از جهت سن، متوسط بین کوچکى و بزرگى است و به معناى مطلق متوسط بین دو چیز نیز مى آید(۳۶۹) و جمله (عوان بین ذلک ) (با توجه به این که مشارالیه (ذلک ) فارض و بکر است )(۳۷۰) به معناى متوسط بین فارض و بکر است.
فاقع
فاتع از فقع یفقع فقعاً و فقوعاً به معناى صاف و خالص و یک دست است، که غالباً در رنگ زد استعمال شده، گفته مى شود: اءصفر فاقع.
براى تفهیم سره و خالص و محض بودن هر رنگى وفى خاص است ؛ مثلاً درباره زرد و زردى خالص گفته مى شود: اءصفر فاقع، براى سفید اءبیض ناصع، براى سیاه اءسود حالک ، براى قرمز اءحمر قانى، براى سبز اءخضر ناضر(۳۷۱).
ذلول
ذلول حیوانى است که بر اثر پرکارى و شیار کردن زمین یا آبیارى مزارع رام شده و به ذلّت افتاده است.
ممکن است گفته شو، در معناى ذلول ذلّت و خوارى وجود ندارد و بین ذلول و ذلیل فرق است ؛ ذلول (از ذلّ یذلّ ذلاّ وذلّه ومذلّه ) به معناى منقاد ورام است ؛ ذلّت الدابه، یعنى حیوان، پس از سرکشى و چموشى رام شد. جمع آن ذلل است، برخلاف ذلیل که جمع آن اءذلّه است ؛ از این رو در دعا درباره بر رام و مفید و پر باران آمده است : اللّهمّ اسقنا ذلل السحاب (۳۷۲) و درباره زمین آماده هرگونه بهره ورى بشر آمده است : هوالّذى جعل لکم الا رض ذلولاً فامشوا فى مناکبها…(۳۷۳) و درباره زنبور عسل و پیمودن راه هاى آسان و آماده و رام چنین آمده است : ثمّ کلى من کلّ الثّمرات فاسلکى سبل ربّک ذللا(۳۷۴)، برخلاف ذلیل که به معناى ضعیف و خوار و پست است و غالباً یا در همه موارد درباره انسان به کار مى رود؛ زیرا معمولاً یا پیوسته خفّت و مسکنت و پستى، تنها در انسان و موجودهاى اندیشور تصوّر دارد.
از مفردات راغب چنین برمى آید که فعل ذلّ یذلّ اگر به معناى رام و منقاد بودن باشد، مصدر آن ذلّ و صفت مشبهه آن ذلول (جمع آن ذلل ) است ؛ از این رو گفته مى شود: ذلّت الدابّه ذلاًّ وهى ذلول. اما اگر به معناى خوارى و پستى و ضعف و مقهوریت باشد، مصدر آن ذلّت و مذلّت و صفت مشبهه آن ذلیل (جمع آن اءذلّه ) است. البته احتمال استعمال اءذلّه در مواردى که صرف انقیاد ونرمى مراد است، نه فرومایگى و خوارى بعید نیست ؛ مانند: (اءذلّه على المؤ منین…)(۳۷۵)؛ زیرا آنان که محبّان الهى و محبوبان خدایند، نسبت به مؤ منان نرم و آرامند، نه ذلیل و خوار.
مسلّمه
این واژه مبالغه در سالم است ؛ نظیر صحیح و مصحاج یا مریض و ممراض. مبالغه در صحّت یا مرض، شامل همه مراحل قوّه، فعل و انفعال مى شود و مثلاً مصحاح به معناى انسان یا حیوان سالمى است که دیر مریض مى شود و تا حدّ امکان در برابر بیمارى دفاع مى کند واز مزاجى بسیار سالم و قوى برخوردار است ؛ چنان که ممراض، ضعیف تر از مریض است و به کسى گفته مى شود که مزاج بسیار ناتوانى دارد و خیلى زود بیمار مى شود. پس (مسلّمه ) حیوانى قوى تر از سالم و از هر عیبى به دور است که اصلاً جایى براى عیب جویى در آن نیست.
تذکّر: برخى (مسلّمه ) را اعم از تکوین و تشریع دانسته و گفته اند: گاو مزبور نه عیب تکوینى دارد و نه عیب فقهى و شرعى ؛ مانند حرمت و مغضوب بودن.(۳۷۶)
لاشیه فیها
با این بیان روشن مى شود که جمله (لاشیه فیها) توضیح و تاءکیدى است براى (مسلّمه )؛ یعنى از جهت رنگ نیز زمینه اى براى عیب جویى در این گاو نیست و از این جهت یک دست و خالص است و هیچ خال و لکّه اى از رنگ دیگر در آن مشاهده نمى شود. اصل (شیه ) وشى بوده است ؛ مانند عده، که اصل آن وعد بوده است. وشى به معناى خال کوبى است و واشى به شخص خال کوب اطلاق مى شود، از وشى یشى وشیاً و وشایه. وشیت الشى ء وشیاً در موردى به کار مى رود که در چیزى مانند لباس اثرى گذاشته شود که با رنگ غالب آن مخالف باشد.(۳۷۷) از این رو (شیه ) به معناى علامت و سیاهى در سفیدى یا سفیدى در سیاهى و هر آچه که مخالف رنگ بستر پارچه یا جسم دیگر باشد، نیز آمده است و وشى الثوب وشیاً و شیه، یعنى با نقش و نگار لباس را زینت داد.
سخن چین سیاست بازان سوء را واشى گویند؛ چون وى با خلط دروغ و رنگین کردن گزارش، سعایت خود را بهتر عرضه مى کند، و همان طور که درباره برخى از اشعار گفته شده : حسنه کذبه، درباره سعایت سوء واشیان هم گفته مى شود، بهترین سخن چین آن است که دروغ و تزویر و تلبیس و تدلیس خبرى او بیشتر باشد.
شیه همان وشى است، ولى از صورت همین کلمه شیه نه ماده آن، اءفعل وصفى، نه تفضیلى ساخته مى شود؛ مانند ثور اءشیه ؛ نظیر فرس اءبلق، کبش خرج، تیس اءبرق و غراب اءبقع. در همه این موارد حیوانى که در رنگ آن بلقه باشد، به این اوصاف متصف مى شود، لیکن بلقه در شیه از شیه نیست ؛ چون مادّه آنها متفاوت است.(۳۷۸)
حاصل این که، (لا شیه فیها) بدین معناست که سلامت آن ازهر یب در حدّى است که حتى از جهت رنگ هم خلیط و لکه اى ندارد. گروهى از مفسران در توضیح این جمله گفته اند: حتى سم و شاخ این گاو هم باید زرد باشد.(۳۷۹)
ادّارءتم
ادّاراءتم از ریشه درء به معناى دفع (۳۸۰) و اصل آن تداراءتم (با تبدیل تاء به دال و ادغام در دال فاء الفعل و سپس آوردن همزه وصل در ابتداى کلمه ) است. تدافع به معناى دفع هر یک، چیزى رااز خود و گذاشتن آن برعهده دیگرى است و ممکن است به معناى مطلق تخاصم و دشمنى با یکدیگر باشد (نه به معناى تدافع )؛ زیرا در تخاصم، هر کدام از دو طرف خصومت، جنایت یا جرم رااز خود دفع کرده، به دیگرى نسبت مى دهند.
فیها
مرجع ضمیر در (فیها) یا نفس مقتوله است یا قتله اى که از فعل قتلتم فهمیده مى شود یا تهمت مستفاد از کلام.(۳۸۱)
اضربوه
ضمیر در اضربوه به نفس، در جمله (وإ ذ قتلتم نفساً) بازمى گردد و وجه مذکر بودن آن (با آن که نفس ) مؤ نث به حساب مى آید) به اعتبار مرد بودن آن مقتول یا به اعتبار اطلاق عنوان شخص یا قتیل بر اوست (۳۸۲)، و این که رجل یا شخص یا قتیل بودن نفس اعتبار شده ومؤ نث بودن خود نفس، ملاحظه نشده، ممکن است به این جهت باشد که در صورت تاءنیث ضمیر (اضربوها ببعضها) روشن نمى شد که مضروب، مقتول بود یا بقره، و مراد از بعضها بعضى از مقتول بود یا بعضى از بقره.
تناسب آیات
در پى شمارش نعمت هاى خداى سبحان بر بنى اسرائیل و کفرانى که آنها در برابر این نعمت ها روا داشتند، دراین آیات هشت گانه قصّه اى بیان مى شود که مشتمل بر نعمتى دیگر از جانب خداوند و کفرانى دیگر از جانب بنى اسرائیل است ؛ داستان فرمان ذبح گاو براى یافتن قاتلى ؛ قصّه اى که سوره بقره، به همین جهت به این نام نامیده شده است.
شیوه نقل تاریخ در قرآن
در قرآن کریم به بسیارى از جزئیات قصّه ذبح بقره (نظیر زمان و مکان قصّه یا این که چه عضوى از مذبوح به چه عضوى از بدن قاتل زده شد) اشاره نشده و نیز صدر و ذیل قصه با ترتیب زمانى وقوع آن، بیان نشده است ؛ زیرا چنان که بارها گفته شد، قرآن کتاب قصّه و تاریخ نیست، بلکه کتاب نور، حکمت و هدایت است و از یک واقعه تاریخى نکات حکمت آموزدخیل در هدایت جامعه انسانى را نقل مى کند؛ این که داستان مزبور در چه تاریخى و در چه مقطعى از حیات حضرت موسى علیه السلام و در کدم قریه اتفاق افتاد، در همان قریه اصحاب سبت واقع شد یا در غیر آن و چه گروهى دست به قتل زدند و چرا به این جنایت روى آوردند، و… چون آگاهى آنها نقشى در فهم معارف قرآن ندارد، به آن اشاره نشده است ؛ اگر چه درتاریخ و روایات گوشه هایى از آن تبیین شده که آن نیز از دخالت اخبار اسرائیلى مصون نمانده است. البته احتمال این که این جریان به دو داستان بازمى گردد یا یک داستان مفصل، مطرح خواهد شد.
راز گزینش حیوان خاص
انتخاب گاو در میان حیوانات، ممکن ست به سبب محبّت و قداستى باشد که در جریان سامرى و گوساله پرستى، نسبت به گاو در دل بنى اسرائیل اشراب شده بود: (واءشروا فى قلوبهم العجل بکفرهم )(۳۸۳). خداى سبحان براى این که قداست ناروایى را که چه بسا در دل گروهى از یهودیان ریشه دوانیده و تا زمان قصه مورف بحث نیز باقى مانده بود، از بین ببرد و ثابت کند که کشتن گاو نه تنها مشکل زا نیست، بلکه ممکن است مشکل گشا باشد، آن را برگزید(۳۸۴). البته این سؤ ال درباره هر حیوان دیگرى اگر دستور ذبح آن نازل مى شد، قابل طرح است ؛ مثلاً اگر فرمان ذبح گوسفند صادر مى شد، ممکن بود پرسیده شود: چرا گوسفند؟
بهانه جویى بنى اسرائیل
جمله (اءتتّخذنا هزواً) حاکى از بهانه جویى دیگر بنى اسرائیل است ؛ خصیصه اى که در طول حرکت آنان با حضرت موسى علیه السلام و در بسیارى از موضع گیرى هاى آنان ظهور مى کرد و بر این فرض که آنان در این پرسش جدّى بودند و قصد توهین نداشتند، زیرا تناسب بین ذبح گاو و مشخص شدن قاتل منتفى است، دلیل ضعف معرفت آنان به مقام عصمت پیامبر و ضعف روح اطاعت و تسلیم آنان در برابر اوامر حقّ است.
نزاهت پیامبران الهى از استهزا
مقصود از جهل در جمله (اءعوذ باللّه اءن اءکون من الجاهلین )، بى خردى در برابر عقل و خردورزى و حلم است، نه نادانى در برابر علم و دانش ؛ از این رو با علم، قابل جمع است ؛ یعنى ممکن است کسى عالم بى خرد و دانشمند فاقد عقل و حلم باشد.
عقل آن است که انسان را به عبودیت خدا و اکتساب بهشت دعوت کند: العقل… ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان (۳۸۵) و عکس نقیض این قضیّه آن است که چیزى که انسان را به عبودیت دعوت نکند و سبب ورود به بهشت نباشد، عقل نیست ؛ اگر چه از قبیل علم و دانایى باشد. در لسان آیات و وایات از چنین چیزى که اثر منفى دارد، گاهى به جهل و جهالت تعبیر مى شود؛ نظیر آنچه در روایت معروف جنود عقل و جهل (۳۸۶) و در آیه (… یعملون السوء بجهالهٍ…)(۳۸۷) آمده است و گاهى به سفاهت تعبیر مى شود؛ نظیر نچه در آیه (و من یرغب عن ملّه إ براهیم إ لاّ من سفه نفسه )(۳۸۸) ذکر شده است.
آنچه در جمله مورد بحث آمده از قبیل اول است ؛ زیرا آنچه با استهزا در حین انجام ماءموریت الهى و ابلاغ اوامر آسمانى قابل جمع نیست، حلم و خرد است و آنچه لازم آن انجام اعمال نابخردانه و از جمله استهزا در چنان موقعیتى پیامبرصلى الله علیه و آله خردمند بود، مرتکب هیچ معصومیتى از جمله استهزا در مقام تبلیغ (که ممکن است سر از کفر درآورد)(۳۸۹) نمى شود.
پیامبران و ادب پناه جویى از خدا
موساى کلیم علیه السلام نزاهت خود از جهالت را به استعاذه به خدا (اءعوذ باللّه…) استناد مى دهد و این تاءدّبى است که از جانب آن حضرت ابراز مى شود. حضرت موسى علیه السلام نفرمود: من از جاهلان نیستم، بلکه فرمود: به خدا پناه مى برم که از جاهلان باشم ؛ (اءعوذ باللّه اءن اءکون من الجاهلین )؛ یعنى در این تنزیه نفس و نفى جهالت از خویش، به خداوند پناهنده مى شوم.
این گونه سخن گفتن ضمن این که مى تواند مصداقى براى جدال احسن : (ادفع بالتى هى اءحسن السیئه )(۳۹۰) باشد و آنان را به تاءمل وادارد تا دریابند که این دتسور عاقلانه و حکیمانه است، بیانگر ادبى از آداب الهى انبیا و نشانه توجّه آنان به حیله هاى نفس و ضعف ها و آسیب پذیرى هاى نفسانى انسان است ؛ حیله ها و ضعف هایى که انسان درمانده و ضعیف، براى رهایى از آن باید به خداوند قوىّ قادر، پناه ببرد و براى نفى آن باید لطف و دستگیر حضرت حقّ را نیز گوشزد کند نظیر سخن حضرت نوح علیه السلام که به خداوند عرض کرد: (اءعوذ بک اءن اءسئلک ما لیس لى به علم )(۳۹۱) و آنچه در قصّه حضرت یوسف و همسر عزیز مصر آمده وبر زبان یوسف (مطابق یکى از دو قول در آیه ) جارى شد: وما اءبّرى ء نفسى إ نّ النفس الا ماره بالسوء إ لاّ ارحم ربّى إ ن ربّى غفور رحیم (۳۹۲) که ضمن اشاره به امّاره بودن نفس انسانى رهایى ازآن را به لطف و رحمت خداوند غفور رحیم مستند مى سازد.
تذکّر: حضرت موسى علیه السلام نفرمود: من جاهل نیستم، بلکه فرمود: من از جاهلان نیستم و این سخن اشاره اى است به این که گروهى به جهالت مبتلا یند و در جامعه کنونى به سر مى برند و شاید بنى اسرائیل از آنها باشند، ولى من از آن گروه نیستم، گذشته از آن که من اصلاً در مسائل استهزا نیستم، چه رسد به معارف دینى و احکام.
پرسش از سنّ بقره
(ماهى) چنان که گذشت، سؤ ال از سنّ گاو است ؛ زیرا گرچه مسئول عنه در سؤ ال ذکر نشده، لیکن چون در برخى موارد، مسؤ ول عنه از پاسخ استفاده مى شود، سؤ ال به نحو اجمال ذکر مى شود و سؤ ال مورد بحث : (ماهى) از این قبیل است ؛ زیرا جواب آن : (لافارض ولابکر عوان بین ذلک ) بیانگر این است که سؤ ال از مقدار سنّ گاو بوده است.
این که به جاى اءىّ بقره هى چرا تعبیر به (ماهى) شده، اولاً، اختصاص ماهى به سؤ ال از ماهیت، اصطلاح منطقى است، نه معناى لغوى و براساس فرهنگ محاوره ؛ از این رو ممکن است در مورد سؤ ال از وصف چیزى، کلمه ماهى به کار رود.
ثانیاً، بر فرض اختصاص به ماهیت مى توان گفت، با آن که سؤ ال از مشخصات فردى است که در آن غالباً با کلمه اءیّ سؤ ال مى شود و سؤ ال از حقیقت نوعیه نیست تا از کلمه ما استفاده شود؟ ممکن است به این جهت باشد که آنان با این تعبیر مى خواستند تعجّب شدید خود را برسانند و این که معهود نیست که با ذبح گاوى مرده اى زنده شود؛ حقیقت گاوى که چنین ویژگى شگفت آورى داشته باشد با حقیقت سایر گاوها فرق دارد. پس خدا براى ما تبیین کند: ماهى؛ آن حقیقتى است که براى ما ناشناخته است، چیست ؟(۳۹۳).
راز اسناد پاسخ ها به خدا
حضرت موسى علیه السلام در جواب استفسارهاى سه گانه بنى اسرائیل اصرار داشت که با تعبیر به (إ نّه یقول )، در هر بار جواب استفسار را به خداوند استناد دهدآ تا کمال مساعدت را در اجابت خاسته آنها که مى گفتند: از خدایت بخواه که او برایمان بیان کند… و نمى گفتند: تو براى ما بیان کن….، اعمال کند و هرگونه بهانه را از آنان سلب کند(۳۹۴) چنان که طلیعه داستان با امر خداوند آغاز شد؛ زیرا موساى کلیم گفت : خداوند به شما فرمان مى دهد که گاوى را ذبح کنید؛ از این رو همه خصوصیت هاى مورد امر را خداوند باید تعیین کند.
خطاب دیگر بنى اسرائیل به حضرت موسى علیه السلام : (فاذهب اءنت و ربّک فقاتلا إ نّا ههنا قاعدون )(۳۹۵) و خطاب جهنى مى ها به خازن دوزخ : (… یا مالک لیقض علینا ربّک )(۳۹۶) از همین قبیل است.
ادعاى تشابه
ادّعاى بنى اسرائیل درباره تشابه اگر واقعاً درست باشد هم در تکرار ؤ ال معذور بودند و هم در تبیر (الان جئت بالحق ) ماءزور (موزور) نبودند و هم معناى (إ نّا إ ن شاء اللّه بالحق ماءذر (موزور) نبودند و هم معناى (إ نّا إ ن شاء اللّه لمهتدون ) مى تواند اهتداى به متعلّق تکلیف الهى ؛ یعنى گاو معیثن باشد و طبرى که احتمال ارتداد بنى اسرائیل را بر اثر تفوه به جمله مزبور مردود دانست،(۳۹۷) براى آن که که مطرح وجود دارد البته در معناى اهتداء گذشته از مطلب مزبور وجه دیگرى نیز به مطرح شده آن عبارت است از: اهتداى به تشخیص قاتل، اهتداى به دریافت حکمت چنین کارى را بالاخره اهتداى به صراط مستقیم و امتثال دستور الهى که حضرت کلیم علیه السلام در این باره فرموده بود: (فافعلوا ما تؤ مرون ).
تذکّر: بحث درباره اراده و مشیئت و تساویب یا تفاوت آنها نسبت به یکدیگر از حریم کلام کنونى خارج است و آنچه در این مقطع مورد عنایت است از برخى مفسران در ردّ قول به حدوث اراده خداى سبحان که از ظاهر تعبیر اگر خدا بخواهد برمى آید، بنابراین اتحاد معناى اراده و مشیئت چنین گفتند:
آچه از تعلیق مزبور استظهار مى شود، همانا حدوث تعلّق مشیئت است نه خود مشیئت ؛ یعنى ممکن است مشیئت قبلاً وجود داشته باشد و تعلّق آن به متعلق حادث شود.(۳۹۸)
این سخن صائب نیست ؛ زیرا خواه اراده و مشیئت یکى باشد یا دو تا، مشیئت از صفات حقیقى ذات اضافه است ؛ یعنى بدون متعلق یافت نمى شود ونظیر قدرت نیست که قبل از وجود مقدور هم موجود باشد؛ چنان که حیات صفت حقیقى محض است. قدرت هر چند متعلّق مى طلبد، لیکن متعلق مخصوص لازم ندارد؛ برخلاف علم واراده و مشیئت و مانند آن. در این گونه موارد براى پرهیز از محذور حدوث صفت خداوند سبحان، باید بین اراده ذاتى و فعلى فرق گذاشت و از حدوث اراده و مشیئت فعلى هراسناک نبود؛ چنان که حدوث علم فعلى محذورى ندارد؛ زیرا اراده فعلى که حدوث پذیر است از شؤ ون نازل اراده ذاتى منزّه از وسمه حدوث است ؛ چنان که علم فعلى که حدوث پذیر است، از شؤ ون نازل علم ذاتى مبرّاى از وصمه حدوث است. تحلیل متعلّق اراده ذاتى و تبیین متعلّق علم ذاتى که هیچ کدام خارج از محدوده ذات اقدس خداى سبحان نیست، از بحث تفسیرى بیرون است.
نفى مطلق در لا ذلول
نفى ذلول بودن گاو در قصّه مورد بحث (لاذلول…) کنایه از این است که گاوى که باید ذبح شود، باید سائمه باشد؛ یعنى گاوى که در مزرع مى چرد و از سلامت و نشاط بیشترى برخوردار است، نه گاوى که براى شیار کردن زمین و آبیارى کشتزار ذلول و رام است و به آن عامله گفته مى شود؛ هم با پا یوغ به گردن خدمت مى کند، به طورى که در شیار و زیر و رو کردن زمین از آن استفاده مى شود و هم با دوش یا گردن خدمت مى کند؛ به طورى که در آبیارى مزارع به استخدام درمى آید.
بنابراین، نفى در (لاذلول )، در فعل (تثیر) نیز تاءثیر کرده، آن را به فعل منفى تبدیل مى کند؛ یعنى گاوى که ماءمور به ذبح آن هستید، گاوى است که نه زمین را شخم مى زند و نه مزرع را آبیارى مى کند. به تعبیر دیگر، نفى در (لاذلول ) نفى مطلق است که با دو جمله منفى بعد تفسیر مى شود؛ یعنى گاوى است که براى هیچ کارى رام و منقاد نیست ؛ نه براى اثاره و شیار کردن زمین و نه براى سقى و آبیارى مزرع، نه این که نفى نسبى باشد و درفعل (تثیر) اثرى نداشته باشد و در نتیجه معناى جمله این باشد که رام و منقاد مطلق نیست، بلکه نسبتاً رام است ؛ به این صورت که زمین را شیار مى کند، امّا براى آبیارى مزرع از آن استفاده نمى شود (چنان که بلاغى ره اختیار کرده است )(۳۹۹).
به بیان دیگر، دو فعل (تثیر) و (تسقى ) دو صفت براى (ذلول ) است و طبعاً نفى موصوف : (لاذلول )، به صورت عموم نفى، نه نفى صرف اجتماع، نفى هر دو صفت را نیز به همراه دارد؛ گویا گفته شده : (لاذلول مثیره و سابقیه )؛ با این بیان عدم تکرار نفى در (لاتسقى ) نیز نفى سقى، فهمیده مى شد و تکرار آن صرفاً براى تاءکید است (۴۰۰).
تذکّر: کلمه بقر و ثور هر دو شیار و زیر و رو کردن را مى فهماند. انتخاب فعل مضارع (تثیر) و (تسقى ) براى آن است که استمرار چنین کارهایى سبب ذلول شدن گاو است.
حس گرایى بنى اسرائیل
تعبیر به (الان جئت بالحق )طبق یک احتمال در معناى این جمله (۴۰۱)، هم تعبیرى غیرمؤ دّبانه است، چون مفادش این است که گویا حضرت موسى علیه السلام تا کنون از بیان حق خوددارى کرده و هم از جلوه هاى حسّگرایى بنى اسرائیل است ؛ زیرا پس از پایان یافتن پرسش هاى آنان وهنگامى که فرمان الهى براى آنان ظهور کامل حسّى پید کرد، اظهار داشتند: (الان جئت بالحق )؛ با این که مى توانستند با استمداد از عقل خود و با تکیه بر عصمت حضرت موسى علیه السلام و عدم کوتاهى او در ابلاغ دستورهاى الهى و ملاحظه اطلاق فرمان او، بدون دغدغه و وسوسه، مصداقى از گاو را، به مجرّد این که عنوان بقره بر آن صادق است، ذبح کرده به تکلیف خود عمل کنند؛ از این رو از امام رضاعلیه السلام نقل شده است که فرمود: بنى اسرائیل هر گاوى برمى گزیدند، کفایت مى کرد، لیکن سخت گرفتند و خدا نیز بر آنان سخت گرفت (۴۰۲).
دقیقاً بر همین اساس (حس گرایى و عدم بهره گیرى از عقل ) است که پس از گذر از محدوده حسّ و رسیدن به مرحله تعقّل و بهره گیرى از آن در مساءله معاد و احیاى مردگان : (کذلک یحى اللّه الموتى و یریکم ءایاته لعلّکم تعقلون )، به جاى آن که از این جریان عبرت آموز پند گیرند و به عنوان آیه اى از آیات الهى به آن بنگرند و به وسیله آن از جهل به علم و از کفر به ایمان عبور کنند وبه مساءله معاد منتقل شوند، به قساوت و کورى دل مبتلا شدند: (ثمّ قست قلوبکم…).
از آنچه گذشت به دست مى آید که اگر ویژگى هاى مزبور در پایان قصّه ذکر شد، و درابتداى آن بیان نشد، از قبیل تاءخیر بیان از وقت حاجت نیست، تا لازم آن دلالت آیات بر جواز تاءخیر بیان از وقت حاجت باشد؛ زیرا ماءمور به ابتدایى ذبح، مطلق بقره بود، لیکن بر اثر کوتاهى و بهانه گیرى بنى اسرائیل خصوصیت هاى جدید مطرح شد و به تعبیر دقیق تر، سخت گیرى هاى آنان سبب شد که آن حکم مطلق و کلّى ابتدایى با بعضى از قیود، مرحله به مرحله قید شود.
شاهد مدعا این که، اگر از قبیل تاءخیر بیان از وقت حاجت باشد، سؤ ال هاى مکرّر بنى اسرائیل، نشانه اهتمام آنان براى یافتن ماءمور به واقعى تلقّى مى شود که در حدّ خود، عبادت به حساب مى آید و جاى هیچ گونه ملامتى نیست ؛ د حالى که سیاق آیات به خوبى دلالت دارد که پرسش هاى متعدّد آنان بى مورد بوده، از بابت آن شدیداً مستحق سرزنش بودند(۴۰۳).
تذکّر: تاءخیر بیان تا قبل از امتثال تکلیف محذورى ندارد. تاءخیر بیان قبل از وقت امتثال هم بى اشکال است ؛ چنان که نسخ تکلیف قبل از فرا رسیدن زمان امتثال مانند نسخ تکلیف بعد از فرا رسیدن زمان امتثال و قبل از فعل بى محذور است و اشکال بداکه در کلام امین الکلام طبرسى ؛ به آن اشاره شده (۴۰۴)، وارد نیست.
بهانه گیرى براى رفع تکلیف
بنى اسرائیل تا آخرین لحظه با آن که به حق بودن فرمان ذبح اعتراف کردند، نمى خواستند به تکلیف الهى عمل کنند: (و ما کادوا یفعلون )؛ چون کاد به معناى قرب است و جمله بدین معناست که نزدیک بود آن را انجام ندهند. پس جمله (و ما کادوا یفعلون ) نشانه آن است که پرسش هاى آنان بهانه بود تا از خود رفع تکلیف کنند.
ممکن است گفته شود با توجه به این که ماى نافیه بر سر (کادوا) به معناى قربوا درآمده، مقتضایش اسن است که حتى نزدیک شدن آنان به امتثال فرمان نیز نقى شده است. کنایه از این که آنها با انجام ذبح فاصله فراوانى داشتند. در نهایت از آن جا که واو در (و ماکادوا) حالیه است و جمله حال براى فاعل (فذبحوها) به حساب مى آید، معناى مجموع دو جمله این مى شود که به هر حال گاو را ذبح کردند، در حالى که انجام آن نزدیک و متوقّع نبود و با آن فاصله فراوانى داشتند. با این بیان روشن مى شود که تضادّى بین اثبات ذبح در (فذبحوها) و نفى آن در (و ماکادوا یفعلون ) نیست ؛ زیرا دو فعل، مربوط به دو زمان و دو اعتبار است و در تضاد دو چیز، وحدت زمان واعتبار شرط است و تقریباً معنا چنین مى شود: ما قاربوا اءن یفعلوا حتّى انتهت سؤ الاتهم وانقطعت تعلّلاتهم کالمضطرّ الملجاء إ لى الفعل ؛ یعنى نزدیک نبود آن را انجام دهند تا این که سرانجام با پایان گرفتن پرسش ها و بهانه گیرى هایشان تو گویى که مجبور به انجام آن شدند(۴۰۵).
تذکّر ۱٫ وقتى باامتثال و اطاعت فاصله داشتند، باتمرّد و طغیان بى فاصله بودند و اگر نزدیک ذبح نبودند، نزدیک ترک آن بودند؛ از این رو در محاوره گفته مى شود: نزدیک بود نکنند؛ در حالى که معناى آیه این است که نزدیک انجام دادن نبودند.
۲٫ طبرى نقل مى کند: برخى پنداشتند اصرار بنى اسرائیل براى تعیین چنین گاوى براى آن بود که فکر مى کردند، گاوى که واجد خصوصیت احیا باشد، نظیر عصاى موسى علیه السلام موجودى معیّن و ویژه است ؛ ازاین رو سعى در کشف خصوصیت آن داشتند، و این پندار را جاهلان مى داند(۴۰۶).
سرّ تکرار إذ
تکرار (إ ذ) در جمله (وإ ذ قتلتم…) در پایان قصّه (با آن که همه این آیات مربوط به یک داستان است و باید همانند سایر موارد به یک إ ذ بسنده شود) اولاً، بر اثر طولانى شدن قصّه و ثانیاً، براى بیان اهمیت ذیل آن است که اصل و اساس قصّه راتشکیل مى دهد؛ یعنى اهمیّت این نکته که خودشان شخصى را کشتند و سپس با انتساب قتل به یکدیگر، آن را از خود دفع مى کردند و بنا را بر کتمان آن گذاشته بودند؛ غافل از این که خداوند، قادر بر افشاى آن است ؛ گویااز طریق تکرار (إ ذ) لازم است که اصل قتل و کتمان آن، آن هم به صورت خود مى کشى و خود تعزیه مى دارى مستقلاً و جداى از استهزا و بهانه گیرى آنان، مورد توبیخ و ملامت، و توجّه و عبرت دیگران قرار گیرد؛ چنان که رعایت نکردن ترتیب زمانى قصّه نیز از همین باب است ؛ چون هرکدام از قتل نفس محترم، استهزا، بهانه گیرى و پرس و جو کردن هاى بى مورد و دریغ کردن در امتثال امر، گناه بزرگى است که اگر ترتیب زمانى قصّه رعایت مى شد، نمى توانست این چنین، به طور ویژه وسیله توبیخ و مورد عبرت قرار گیرد(۴۰۷).
وحدت قصّه
انسجام صدر و ساقه داستان و تعبیر ویژه اى که در بخش فرمان ذبح گاو به کار رفته نشان مى دهد که همه این آیات، گزارش ازیک قصه است، نه دو قصه ؛ چنان که برخى پنداشته اند. قائل به تعدد قصّه مى گوید: آنچه در قرآن کریم مشهود است از قبیل تقدیم ماحقه التاءخیر و بالعکس نیست، بلکه دو قصّه کاملاً متفاوت است : یکى حکم فقهى و حقوقى به نحو عام، براى حلّ معضل لوثو قسامه که به صورت قضیّه حقیقى اعلام شده که اگر کشته اى یافت شد و قاتل او معلوم نبود، بزرگان و سالمندان نزدیک ترین روستا یا شهر به محل مقتول، ماءمورند که گاوى را با شرایط معهود در وادى سیل خیز که کشت و زرع نمى شود، ذبح کنند و کاهنان بن لاوى جلو مى افتند و سالمندان آن آبادى با مراسم خاص دست ها را بر آن گاو مذبوح مى شویند و مى گویند دست هاى ما این خون (قتیل ) را نریخت و چشم هاى ما خون ریز او (قاتل )را ندید. بااین کار از اتهام قتل تبرئه و بخشوده مى شوند.
قصه دیگر، گذشته از حکم فقهى و حقوقى به نحو خاص و مقطع مخصوص، معارف کلامى و حکمى را به همراه دارد و آن این که قتیلى یافت شد و بنى اسرائیل تدارؤ کرده، هر کدام اتهام قتل آن را از خود درء و دفع مى کرد و به دیگرى نسبت مى داد واین رخداد با روزى مصادف بود که گاوى با شرایط معهود باربر اصل کلى ذبح شده بود. خداوند امر فرمود که برخى از اعضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول مورد نزاع بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفى کند و آنچه در قرآن کریم آمده نار به این دو قصه است، که یکى سابق و دیگرى لاحق است و هیچ گونه تقدیم و تاءخیر در داستان سرایى قرآن رخ نداد، تا نیازى به توجیه زمخشرى و سایر مفسران بعدى داشته باشد(۴۰۸).
لازم است عنایت شود که هر چند حفظ نظم صورى از یک سو و توجه به تکرار کلمه (إ ذ) که بیانگر سرفصل جدید است از سوى دیگر، و وجود داستان اول در تورات کونى و عدم معهود بودن قصّه معهود قرآنى در تورات از سوى سوم، زمینه چنان پندارى را فراهم مى کند، لیکن اگر داستان دستور ذبح گاو براى حلّ معضل لوث و قسامه، یک حکم فقهى و حقوقى عام بوده و تعبد مخصوص را به همراه داشته، اولاً، مجالى براى ناهنجارى بنى اسرائیل در گفتار (اءتتخذنا هزواً) نبوده و ثانیاً، نیازى به پرسش سه باره درباره سنّ و رنگ ومقدار کارکرد گاو مزبور نبوده و ثالثاً، مجالى براى تعلیل به تشابه گاو نبوده و رابعاً، جاى گفتن (الان جئت بالحق ) نبوده است ؛ زیرا حکم تعبدى خاص، اسرار پیچیده خود را دارد، که غالباً مفهوم انسان هاى عادى نیست، گذشته از آ که احادیث وارد وحدت قصّه را تایید مى کند؛ بنابراین، احتمال تعدد قصه ضعیف است ؛ چونق رآن که وحى اصیل و مصون و مصون از تحریف و منزّه از دستبرد تاریخ و تطاول طاغیان دیر و صومعه و بیعه و کنیسه است، میزان است، نه موزون، و معیار سنجش معارف الهى قرآن است که میزان ارزیابى است، نه تورات که موزون است و باید با میزان مهیمن توزین گردد، تا صحت و سقم آن معلوم شود. پس اگر چیزى در تورات کنونى نبود یا برخلاف محتواى قرآن معصوم و مصون بود، باید آن موزون را علاج کرد، نه این که میزان را به نقد کشید.
مصحّح اسناد قتل به همه بنى اسرائیل
انتساب قتل نفس به همه بنى اسرائیل : (قتلتم )، ازاین روست که همه آنه هادر این جنایت به نحوى دخالت داشتند و چنین کارى توطئه اى جمعى به حساب مى آمد؛ از این رو همگى اصرار بر کتمان آن داشتند: (کنتم تکتمون ).
در ماجراى پى کردن ناقه صالح پیامبرعلیه السلام نیز قرآن با انتساب جنایت عقر (پى کردن و کشتن ناقه ) به همه قوم ثمود، مى فرماید: (فکذبوه فعقروها)(۴۰۹). با آن که عمل مزبور با مباشرت یک نفر از آنان صورت گرفت ؛ این بدان جهت است که با توطئه و تصویب همه ثمود، ردى معین از آن قوم، ماءمور به پى کردن ناقه شد؛ یعنى با داد و ستد سیاسى که با او داشتند، او را نماینده خود براى این جنایت قرار دادند؛ چنان که در سوره قمر بدان تصریح شده، مى فرماید: آنها یکى از یاران خود ندا دادند و او به سراغ این کار آمد و ناقه را پى کرد؛ (فنادوا صاحبهم فتعاطى فعقر)(۴۱۰)؛ بنابراین، در این گونه موارد، شخص مباشر هم نماینده قوم است و هم نمونه آنان و چنین سمتى مصحّح اسناد عمل شخص به همه گروه است.
تذکّر ۱: این که به جاى ماکتمتموه به (ما کنتم تکتمون ) تعبیر شده، یعنى کان به استخدام درآمده، به اصرار و کوشش آنان بر کتمان، و ستمرار و مقاومت آنها برپوشیدن جنایت اشاره دارد.
۲٫ چنان که گذشت، مخاطب قرار گرفتن یهود عصر نزول قرآن در آنچه مربوط به اسلاف آنان است، نظیر خطاب هاى (قلتم )، (فادّارءتم) و (کنتم تکتمون ) در آیات مورد بحث، به این جهت است که آنها در خط انحرافى گذشتگان خود و راضى به فعل آنان بودند و بین آنها و نیاکانشان تشابه خاصّ قلبى وجود داشت ؛ چنان که درباره دیگران گفته شده : (تشابهت قلوبهم…)(۴۱۱)؛ یعنى دل هاى اینان از لحاظ اندیشه و انگیزه شبیه یکدیگر است ؛ هر چند فاصله زمانى یا مکانى آنان از همدیگر کم نیست.
برهانى بر معاد و احیاى مردگان
از جمله هاى کذلک یحى اللّه الموتى و یریکم ءایاته لعلّکم تعقلون برمى آید که اتّخاذ این روش براى فصل خصومت ومشخص کردن قاتل (با وجود راه هاى متعدد دیگر) براى این بودکه از این طریق برهانى بر معاد و قدرت خداوند بر احیاى مردگان در قیامت اقامه شود. انسان خردورز با مشاهده این که از برخورد مرده اى به مرده دیگر، به اراده خداوند حیات پدید مى آید، هیچ گاه از دعوى پیامبران نسبت به معاد و زنده شدن مردگان به دستور الهى، تعجّب مى کند؛ چنان که انسان خردمند وقتى مشاهده مى کند که خداوند در همین دنیا برخى اسرار را چگونه فاش مى سازد و آنچه را که بنى اسرائیل اصرار بر کتمان آن داشتند افشا کرده است، هیچ گاه از این که قرآن روز قیامت را روز ظهور همه اسرار معرفى مى کند: (یوم تبلى السرائر)(۴۱۲)، (ولایکتون اللّه حدیثاً)(۴۱۳) شگفت زده نمى شود و آن را انکار نمى کند. افزون بر این که به توحید ربوبى و قدرت خداوند نیز رهنمون مى شود.
از آنچه گذشت به دست مى آید که هم مقصود از آیه در (یریکم ءایاته) نشانه هاى توحید و معاد است و هم متعلّق در (لعلّکم تعقلون ) آیات قادر و محیى بودن خداوند است. البته با ثبوت آیه و معجزه، وحى، نبوت و رسالت هم به خوبى ثابت مى شود؛ چنان که احتمال عقال کردن اغراض و غرایز و پرهیز ازهرگونه گناه و تباهى در تحت جامع انتزاعى عقل و تعقل قابل اندراج است.
نکته : در ماجراى ذبح گاو معهود همه احتمال هاى تاءثیرگذار در معجزه نبودن نفى شده است ؛ مثلاً در حال حیات گاو، زدن به بدن مقتول، صورت نپذیرفت تا توهّم انتقال حیات از گاو زنده به مقتول مرده رخ ندهد و کار زدن، به دست موساى کلیم علیه السلام حاصل نشد تا احتمال سحر طرح نشود و تعیین زمان زدن بر عهده خود بنى اسرائیل قرار گرفت، نه در اختیار حضرت موسى علیه السلام، تا توّهم دخالت زمان خاص پیش نیاید. نیز تعیین سایر خصوصیات مذبوح و مقتول در اختیار آنان قرار گرفت تا کسى فکر سحر نکند. همه این ویژگى ها نشان اقتدار مطلق الهى وا عجاز کلیم خداعلیه السلام است واین قصّه چون در هیچ سوره قرآن، اعم از مکّى و مدنى نیامده و اطلاع بر زوایاى پیچیده آن با تحریفتورات و در دسترس نبودن تاریخ کهن بنى اسرائیل و فقدان اطلاعات عمومى در مکه و مدینه و امّى بودن حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله امکان عادى نداشت، از این رو مبسوطاً در قرآن کریم طرح شد تا اعجاز علمى رسول گرامى صلى الله علیه و آله و قرآن کریم مجید روشن شود.
تذکّر: توهّم بهشتى بودن چنین گاوى که مرده او مرده اى را زنده مى کند، مانند تخیّل وحشى بودن آن بر اثر این که نه شیار کننده است و نه آبکش موهون است ؛ به ویژه وهم اول که طبق تعبیر برخى از مفسران هابط إ لى تخوم الا رض (۴۱۴) است.
ظهور آیه در احیاى حقیقى
ظاهر آیه مورد بحث این است که پس از ذبح گاو و زدن بعضبى از آن به بدن مقتول، آن قتیل زنده شد و خداوند احیاى مردگان را از این راه گوشزد مى فرماید. زنده شدن مرده در دنیا محذور عقلى ندارد و قانون مجاوره این است که ظاهر لفظ هنگامى که دلیل معتبر عقلى یا نقلى برخلاف آن نباشد، حجّت است و صرف استعبعاد صارف از معناى ظاهر آن نیست ؛ به ویژه آن که اساس اعجاز بر خرف عبادت است و چیز غیرعادى هرچند بعید به نظر مى رسد، ولى با قیام حجّت مقبول قرار مى گیرد. برخى از راه استبعاد زنده شدن مرده و بعضى به زعم استحاله آن، آیه مورد بحث را طبق خواسته خود که برخاسته از تحقیق علمى نبوده، معنا کردند که کاملاً قابل نقد و تزییف ست.
خلاصه پندار اول این است که آیه مورد بحث نه تنها به تفصیل از زنده شدن آن مقتول سخن نمى گوید، بلکه به اجمال نیز بر آن دلالت ندارد؛ بنابراین، معناى قصّه اى که قرآن نقل مى کند، همان است که در تورات آمده و آن این که براى برطرف شدن نزاع و جلوگیرى از هرگونه تخاصم گاوى ذبح مى شود عدّه اى با مراسم خاص دست خود را بر آن مى شویند تا از اتّهام قتل تبرئه شوند و همین حکم فقهى مانع خون ریزى هاى بعدى خواهد بود؛ در نتیجه معناى (کذلک یحى اللّه الموتى )، معادل معناى آیه (من اءحیاها فکاءنّما اءحیا الناس جمیعاً)(۴۱۵) و نظیر آیه (ولکم فى القصاص حیوه یا اءولى الا لباب )(۴۱۶) است و هرگز ناظر به زنده شدن مردگان نیست (۴۱۷). پس این آیات نه ناطق واعجازاست و نه درباره مطلب کلامى (زنده شدن مردگان در قیامت ) سخن مى گوید.
ناصوابى این پندار در این است که ظاهر احیاء همان حیات بخشى حقیقى است و منظور از آن، حیات متعارف و محسوس است و حمل آن بر حیات معنوى، نظیر (من اءحیاها فکاءنّما اءحیا الناس جمیعاً) یا حمل آن بر حفظ حیات محسوس و جلویگرى از هدر دادن آن به وسیله نزاع، مانند: (ولکم فى القصاص حیوه یا اءولى الا لباب )، نیازمند قرینه است. هیچ تردیدى نیست که ظاهر (کذلک یحیى اللّه الموتى ) دو چیز است : یکى آن که احیایى در خارج اتفاق افتاد و خاوند مرده اى را زنده کرد و دیگرى آن که احیاى معاد و آخرت نظیر احیاى مبداء و دنیا امکان پذیر است و خداوند قادر است مرده ها را در قیامت زنده کند؛ چنن که در دنیا زنده کرد و هیچ فرقى بین زنده کردن یک نفر و زنده کردن چندین نفر نیست : (ما خلقکم ولا بعثکم إ لاّ کنفس واحده )(۴۱۸)؛ بنابراین، تردیدى در ظهور آیه در احیاى حقیقى و زهوق پندار از مزبور نیست.
خلاصه پندار دوم نیز این است که برهان عقلى مانند دلیل معتبر نقلى حجّت است. همان طور که دلیل نقلى مى تواند قرینه معیّن یا صارف باشد، برهان عقلى نیز چنین سمت هایى را دارد. یکى از مبادى متقن عقلى این است که رجوع نزولى فعل به قوّه محال است و هبوط کامل به ناقص و نیز قسم دائم مستحیل است. (فعلاً درباره سیر نزولى بحث مى شود و امتناع قسر دائم بعداً طرح خواهد شد.) البته ممکن است، رجوع یا هبوط یاد شده بالعرض به موجود بالفعل یا کامل نسبت داده شود، ولى هرگز بالذات به آن منسوب نخواهد شد؛ بنابراین، زنده شدن انسانى مرده، چون مستلزم رجوع از فعل به قوّه است، محال خواهد بود؛ زیرا انسان با مردن به تجرّد مثالى یا عقلى نایل مى گردد و مجرّد مثال یا عقلى نسبت به موجود مادّى محسوس داداى فعلیّت است و زنده شدن مجدّد و تعلّق دوباره آن به بدن، همان رجوع از فعل به قوّه است ؛ چنان که مسخ شدن انسان به صورت حیان مثلاً بوزینه مستلزم هبوط کامل به حدّ ناقص است که همان محذور قبلى را به همراه دارد؛ زیرا انسان کامل به حدّ ناقص است که همان محذور قلى را به همراه دارد؛ زیرا انسان کامل است و حیوان ناقص و تعلق روح انسان به بدن حیوان رجوع از کمال به نقص است ؛ ازاین رو طبق این شاهد عقلى آیاتى که بر زنده شدن مردگان در دنیا دلالت دارد و نیز آیاتى که دلیل مسخ شدن برخى افراد انسان به صورت بوزینه است باید از ظاهر منصرف و بر معنایى حمل شود که با دلیل عقلى منافى نباشد.
ناصوابى این پندار در این است که هر چند اصل مبنا حق است، یعنى برهان عقلى نظیر دلیل معتبر نقلى حجت شرعى است و مى تواند قرینه معیّن یا صارف باشد، چنان که مبناى امتناع رجوع از فعل به قوه بالذات و استحاله هبوط کامل به ناقص بالذات نیز حق است و حکمت متعالیه عهده دار تعلیل و تبیین این گونه مبانى متقن است، لیکن خفاى برخى از مقدمات مطوى در ماجراى زنده شدن مرده و محجوب بودن بعضى از مبادى منطوى در ماجراى مسخ، سبب مغالطه مستور شده و شبیه برهان، برهان تلقّى شده و همین تلقّى مغالطه آمیز بدون جهت مایه عدول از حجّت به غیر حجّت شده است ؛ زیرا انسان مرده اى که زنده مى شود، هیچ کمال علمى یا عملى پیشین خود را از دست نمى دهد، بلکه با داشتن همان مرتبه تجرّد مثال یا عقلى مجدداً در مرحله نازل خویش به طبیعت تعلّق مى گیرد، تا برخى از کمال هایى که در زمان حیات پیشین تحصیل یا از آن استفاده نکرده بود، حاصل گردد؛ یعنى حیات مجدّد براى صعود قوّه به فعل است، نه مستلزم نزول فعل به قوّه و بین این دو فرق فارقى است. آرى، اگر انسانى که به تجرّد باریافت، روح او دوباره به جنین تعلّق بگیرد و مصداق واللّه اءخرجکم من بطون اءمهاتکم لاتعلمون شیئاً(۴۱۹)، قرار گیرد، مشمول رجوع از فعل به قوه است.
همچنین انسان ممسوخ هرگز از کمال به نقص بازنمى گردد، بلکه آنچه در درون او نهادینه شده بود، ظاهر مى گرددو باید بین مسخ ملکى محال که روح انسان به بدن حیوانى تعلق گیرد و هبوط کند (تناسخ )، و بین مسخ ملکوتى ممکن که بان انسانى آشکار گردد، فرق نهاد؛ انسانى که در درون خود به سمت بوزینه شدن حرکت کرده و با حفظ انسانیت متعارف، بوزینه شده و بوزینه بودن او روشن مى شود.
مقصود از حیوان در مسخ ملکى محال،همان است که قبل از مرتبه انسان قرار دارد، ولى منظور از حیوان در مسخ ملکوتى غیرمحال همان است که بعد از مرحله انسان متعارف واقع مى شود؛ زیرا انسان نوع متوسط و جنس سافل است، نه نوع اخیر و تحت او انواع متعددى قرار دارد که انسان عادى با حسن یا سوء اختیار خود ازراه ایمان و عمل صالح یا کفر و عمل طالح به آن سمت حرکت جوهرى مى کند و واقعاً همان مى شود؛ یعنى انسانى است که واقعاً بوزینه است تفصیل آن را حکمت متعالیه برعهده دارد؛ بنابراین، نه زنده شدن مرده در دنیا محذور رجوع فعل به قوه را به همراه دارد و نه مسخ برخى از انسان ها به صورت حیوانى مانند بوزینه محذور رجوع کمال به نقص.
آنچه تاکنون بیان شد، راجع به امتناع سیر نزولى و استحاله رجوع از فعل به قوّه و کمال به نقص بود که پاسخ آن ارایه شد و اما خلاصه شبهه اى که به امتناع قسر دایم بازمى گردد، این ات که خداى حکیم نوعى را با استعداد ویژه خلق کند و آن استعداد هرگز در هیچ فردى از افراد آن نوع از قوه به فعل نیاید، چنین کارى حکیمانه نیست ؛ زیرا این گونه آفرینش یا به نقصان علم بارى بازمى گردد یا به کمبود قدرت او یابه ضعف خود جود و سخاى آن حضرت. تبیین تلازم بین مقدّم و تالى بر عهده حکمت متعالیه و بطلان توالى یاد شده معلوم است ؛ بنابراین، اگر نوعى با استعداد ویژه آفریده شد، حتماً به فعلیت مى رسد؛ براین اساس زنده شدن برخى مرده ها اگر براى شکوفا شدن استعداد مستور و به فعلیّت نرسیده، باشد آنان که مردند و به کمال نهایى نرسیده بودند همه استعدادهاى مستور آنها مقبور شده و به گور رفته و دیگر شکوفا نخواهد شد و این همان قسر دائم مستحیل است ؛ چنان که اگر انسانى مسخ شود و حیوان گردد، همه استعدادهاى انسانى او در بوته قوّه میماند و هیچ کدام شکفته نمى شود و این نیز همان قسر دائم ممتنع است ؛ پس بنابر مبناى متقن استحاله قسر دائم، نه مجالى براى تبعیض در زنده شدن مردههاست و نه راهى براى مسخ انسان.
دلیل ناصوابى این پندار نیز خطایى است که در تطبیق اصل جامع امتناع قسر دائم بر تبعیض در احیا و زنده نشدن برخى دیگر از مرده ها و نیز بر مسخ ملکوتى رخ داده است. اما معناى قسر دائم، همان طور که در تقریر اصل مطلب گذشت، این است که خداى حکیم یک ماهیّت نوعى را براى نیل به کمال بیافریند و آن نوع را با استعداد خاص تجهیز کند، ولى هرگز آن نوع به مقصد نرسد و قوّه او به فعلیت نیاید، لیکن اگر آن نوع داراى افراد بى شمار بود و عدّه زیادى از آن افراد به فعلیت رسیدند و برخى از آنها بر اثر تزاحم، تنازع در بقا، اصطکاک متحرک ها و مانند آن از عوامل ویژه قلمرو طبیعت به مقصد نایل نشد، چنین محرومیتى، قسر موقّت، محدود و مقطعى است، نه قسر دائم که به اصل نوع کلى و طبیعت جامع مربوط است و چنین سر موردى نه تنها محال نیست، بلکه لازم منطقه حرکت عمومى وهمگانى و همیشگى ماده است ؛ زیرا در قلمروى که همه موجودهاى آن در حرکتند و شعور تفصیلى، عدالت و عصمت در آنها مطرح نیست، چاره اى جز برخورد و محرومیّت برخى و نموّو فربهى برخى دیگر نخواهد بود؛ هرچند این محرومیّت هاى نسبى وسیله تکامل جمعى قرار مى گیرد؛ بنابراین، تطبیق قسر دائم مستحیل که مختص اصل طبیعت و نوع جامع است بر برخى افراد، از سنخ مغالطه کلى و فرد و نوع و مصداق است.
امّا مسخ هرگز مصداق قسر نخواهد بود، نه دائم و نه مقطعى، نه نوعى و نه فردى ؛ زیرا منظور از مسخ در این گونه موارد که از ظاهر قرآن کریم استظهار مى شود، همان مسخ ملکوتى است،نه مسخ ملکى (تناسخ )؛ یعنى انسانى که داراى استعدادهاى گونه گون است، اگر با میل و تشخیص خود در شکوفایى یکى از آن استعدادها تلاش کرده و قواى دیگر خود را در خدمت همین یک استعداد ویژه درآورد، براساس حرکت جوهرى مستعدّله آن استعداد به فعلیّت مى رسد؛ در مرحله اول در حدّ حال و بعد در حدّ ملکه و سپس در حدّ فصل مقوّم وجودى که در تاءسیس هویّت جدید انسان سهم به سزایى دارد، و آنچه قبلاً در وى نهادینه شده بود در راستاى این نوع جدید و صروت جوهرى تازه فعالیت مى کند و هیچ یک از آنها مقسور نیست ؛ برخلاف مسخ ملکى که گذشته از رجوع فعل به قوه مستلزم قسر موردى و حبس مقطعى است.
البته بین رجوع فعل به قوه و بین قسر دائم این تفاوت وجود دارد که رجوع مزبور مطلقاً محال است، ولى قسر دائم در خصوص اصل نوع مستحیل است ؛ به طورى که وقوع در منطقه تزاحم و قلمرو تنازع، مصحّح قسر موردى خواهد بود، ولى مجوّز رجوع مقطعى قرار نمى گیرد.
راز تعبیر به لعلّ
تعبیر به لعلّ (شاید) از این روست که ترتّب خردورزى و عبرت آموزى بر ارائه و معجزه، امرى ضرورى و جبرى نیست، بلکه وابسته به حسن اختیار و اعتبار مخاطبان است ؛ به طورى که اگر آنان تسلیم هوا و هوس نشدند و از اختیار و آزادى خود حسن استفاده کردند، مى توانند تعقّل کنند و عبرت آموزند(۴۲۰)؛ بنابراین، اصل تعقل، تدبّر، اتعاظ و اعتبار تشریعاً لازم است، لیکن تحقّق عینى آن در نظام تکوین در حدّ احتمال و شاید است ؛ زیرا زمینه تمرّد و طغیان منتفى نیست ؛ چنان که از تتمه داستان استفاده مى شود.
پیام مستمرّ قصه دینى
بنى اسرائیل به جاى آن که از آنچه با حسّ مشاهده کردند، عبرت بگیرند و به وسیله این معجزه الهى از تحجّر و جهل به تنّبه و عقل برسند و به عظمت و قدرت خداوند در احیاى مردگان پى ببرند، تنه به حلّ و فصل نزاع بسنده کرده، به توحید و معاد منتقل نشدند و به قساوت قلب و سنگدلى دچار گشتند: (ثمّ قست قلوبکم ).
انسان خردمند پس از مشاهده آیه اى حسّى در محدوده حسّ، حبس نمى شود و به استنباط عقلى از آن مى رساند و انسان جاهل حسّ گرا و گرفتار حسّ تا هنگامى که حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ تا هنگامى که حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ است، متذکّر و هوشیار است، ولى به محض این که از آن محدوده خارج شد،گرفتار قساوت و غفلت درونى مى شود و به همان فسق و نفاق پیشین خویش گرایش مى یابد با آن که همگان باید از حادثه هاى محسوس به پند و درس معقول دائمى منتقل شوند؛ چنان که دستور عیادت بیمران و تشییع جنازه و رفتن به مزار مردگان، تنها براى آن نیست که در همان لحظه تنّبهى پیدا کنیم، بلکه براى آن است که از آن لحظه ها براى آینده توشهاى برگیریم. حادثه ها و معجزه ها گرچه دائمى نیست، ولى عبرتى که انسان خردمند از آنها مى گیرد، باید دائمى باشد؛ زیرا روح قصه دینى و الهى پیام مستمر دارد و اتّعاظ و تنّبه همیشگى را مى طلبد.
مراحل سیر نزولى انسان تبه کار
جمله توبیخ و تعییرآمیز (فهى کالحجاره اءو اءشدّ قسوه )، نشان آن است که قلب انسان چنان که مى تواند سیر صعودى کند، ممکن است سیر نزولى داشته باشد؛ سعى و تلاش انبیا براى این است که قواى ادراکى انسان را تقویت کنند و دفینه هاى فطرى و عقلانى او را شکوفا ساخته : و یثیروا لهم دفائن العقول (۴۲۱)، او را با فرتشگان محشور کنند. امااگر او از رهنمود پیامبران اطاعت نکرد و با سوء استفاده از اختیار و آزادى خدا داد، راه تمرّد و طغیان در پیش گرفت، در ابتداى راه در حدّ حیوان است، لیکن در اواسط راه از حیوان هم پست تر مى شود و در اواخر راه به حدّ سنگ و جماد مى رسد و در نهایت از سنگ نیز سخت تر و جامدتر مى شود.
مراحل فراوانى براى قوس نزول تصور مى شود که چهار بخش آن را قرآن با لطایف تعبیرى خود چنین بیان مى کند: ۱. (اءولئک کالا نعام )(۴۲۲)، (کاءنهّم حمر مستنفره )(۴۲۳). ۲٫ (بل هم اءضلّ)(۴۲۴). ۳٫ (فهى کالحجاره )(۴۲۵). ۴٫ (اءو اءشدّ قسوه )(۴۲۶).
تذکّر: همان طور که طفره در سیر صعودى محال است، در سیر نزولى نیز ممتنع است ؛ از این رو سقوط به مرحله پایین تر از حیوان، قبل از فرود به مرتبه حیوانى ممکن نیست ؛ چنان که هبوط به مرحله نازل تر از سنگ قبل از سقوط به مرتبه سنگى میسور نیست.
تفصیل مطالب این است که شخص گرفتار به تباهى و انحراف اوّل به مرحله حیوانى نزدیک مى شود، دوم در حدّ حیوان قرار مى گیرد، سوم از حیوان نازل تر مى شود، چهارم نزدیک مرحله نباتى مى رسد، پنجم به مرتبه گیاهى نزول مى کند، ششم از نبات فروتر مى رود، هفتم نزدیک جماد مى شود، هشتم در حد جماد قرار مى گیرد، نهم از جماد فروتر مى رود. البته ممکن است فروتر از حیوان همان نزدیک نبات شدن باشد و همچنین درباره نبات.
دل هاى سخت تر از سنگ
اشاره به اقسام سه گانه سنگ در سه جمله (وإ نّ من الحجاره لما یتفجّر منه الا نهار)، (وإ نّ منها لما یشّقّق فیخرج منه الماء) و (وإ نّ منها لما یهبط من خشیه اللّه )، براى این است که (اءشدّ قسوه ) بودن وسخت تر از سنگ بودن برخى دل ها معلّل و مستدلّ گردد.
توضیح این که بعضى از سنگها که در دل کوه قرار دارد، با انفجارى که در آن رخ مى دهد، نهى از آب از آن مى جوشد و سرازیر مى گردد: (وإ نّ من الحجاره لما یتفجّر منه الا نهار). برخى دیگر در حدّ انفجار شکسته نمى شود، بلکه تنها شکافى برمى دارد و آب کمترى در حدّ چشمه از آن جارى مى شود: (وإ ن منها لمایشّقّق فیخرج منه الماء). قسم سوم از ترس و خشیت خدا سقوط و از جایى به جاى دیگر هبوط مى کند: (وإ نّ منها لما یهبط من خشیه اللّه )؛ بنابراین، آثار و برکاتى بر سنگ مترتب مى شود و این گونه انفعال و تاءثّر در آن مشاهده مى شود؛ در حالى که دل هاى بنى اسرائیل بر اثر این که پس از مشاهده آن همه آیات و بیّنات دوباره غافل شدند و از حقّ اعراض کردند، چنان سخت و قسّ شد که راه هرگونه نفوذى را بر روى خود بست و دیگر مشاهده آیات و معجزات، نه تنها تاءثیرى بر آنها نداشت، بلکه بر سختى و قساوت آنها مى افزود.
ممکن است دلى، پیش از آمدن معجزه، آن چنان گرفتار قساوت نباشد، ولى پس از آمدن معجزه و مشاهده بیّنه الهى و واضح شدن مطلب حقّ، به سبب لدود و جحود و عنود شدن و بر نکول اصرار ورزیدن، قساوت سنگینى را در پى داشته باشد؛ چنان که قرآن که براى مستعدان فیض شفا و رحمت است، براى ستمگران عامل ازدیاد خسارت مى گردد: (و ننزّل من القرءان ماهو شفاء و رحمه للمؤ منین ولایزید الظّالمین إ لاّخساراً)(۴۲۷)؛ نظیر میوه شیرین و پرآبى که براى مزاج هاى سالم سودمند است، ولى براى مبتلایان به بیمارى دستگاه گوارش دردآور خواهد بود و روشن است که پدید آمدن درد از هاضمه بیمار است، نه از میوه شیرین.
تقسیم سنگ ها و تشبیه دل ها
تقسیم سنگ ها به سه قسم، تقسیمى تباینى نیست تا اشکال شود که مثلاً قسم اوّل (سنگى که از آن نهرى از آب مى جوشد) نیز مى تواند از خشیت خدا هبوط کند و به عکس، بلکه مقصود این است که چنین اوصاف مثبتى در مجموع سنگ ها مشاهده مى شود؛ گرچه ممکن است برخى سنگ ها مجمع همه این اوصاف کمالى باشد.
نیز آیه مزبور در مقام حصر اصناف مختلف سنگ و تحدید آثار مثبت و برکات آن نیست، تا اشکال شود که چرا از سنگى که بر اثر آتش فشان منفجر مى شود، سخنى به میان نیامده ؛ زیرا هدف از این تشبیه، ارائه سختى و قساوتى است که با نرمش و انعطاف جمع مى شود وسنگى مى تواند این غرض راتاءمین کند که منفجر مى گردد و از درون آن، آب نرم مى جوشد یا از خشیّت الهى هبوط و نزول مى یابد و روشن است که سنگ آتش فشان، بیانگر غرض دیگر است ؛ گرچه سود آتش فشان در کار خود فراوان است و برکات صنعتى و سنّتى زیادى را به همراه دارد، ولى مایع نرم آن را منفجر یا منشق نکرده، بلکه آتش نیرومند و قهّار صلابت آن را درهم شکسته است.
لطایف و اشارات
۱٫ روز آشکار شدن پلیدى ها
چنان که در مباحث تفسیرى گذشت، با همه اصرارى که بنى اسرائیل بر کتمان قتل و جنایت خود داشتند، آن جنایت افشا گردید و این هشدارى است به همه جانیان، بلکه به همه گنه کاران عالم که این گونه نیست که ظرف افشا و آشاکر شدن سرایر مو مکتوم ها تنها قیامت باشد، بلکه در دنیا نیز امکان رسوا شدن وجود دارد و آن اصل کلّى که درباره بیماردلان از آیه (اءم حسب الذین فى قلوبهم مرض اءن لن یخرج اللّه اءضغانهم )(۴۲۸) به دست مى آید، اختصاص به قیامت ندارد؛ زیرا اطلاق آیه مزبور شامل دنیا هم خواهد شد؛ چنان که بیمارى ضغن و کینه به عنوان تمثیل یاد شده، نه تعیین ؛ یعنى بیرون آوردن گناه مکتوم و خیانت مستور اختصاصى به کینه ندارد.
خداى سبحان در برخى آیات تنها از آگاهى خودش خبر داده، مى فرماید: خدا نه تنها از آشکار و پنهان شما آگاه است، بلکه از اسرارى که بر خود صاحب سرّ نیز تفصیلاً پوشیده است، هر چند اجمالاً مستور نیست، آگاهى دارد: و إن تجهر بالقول فإنّه یعلم السّرّ واخفى (۴۲۹)، لیکن در آیه مورد بحث : (واللّه مخرج ما کنتم تکتمون ) و در مثل آیه (اءم حسب الذین…) به آشکار ساختن مکتوم هاى دل تهدید مى کند. ممکن است روز آشکار ساختن آن نیز قبل از مرگ باشد؛ چنان که ممکن است منطقه افشا و قلمرو اظهار کم یا زیاد باشد که البته بى ارتباط با کیفیت جرم و ویژگى مجرم نیست.
۲٫ سرانجام حس گرایان
کسى که معجزه وبیّنه الهى را ببیند و به جهت گرایش حسى در معرفت شناسى از آن اعراض کند، قلبش دچار قساوتى شدیدتر از قساوت سنگ مى شود. مصداق روشن چنین قلبى دل هاى بنى اسرائیل است ؛ زیرا براى تذکّر و تنبّه آنان کوه طور بر فرازشان افراشته شد: وإ ذ اءخذنا میثاقکم و رفعنا فوقکم الطّور خذوا ما ءاتیناکم بقوّه واذکروا ما فیه لعلّکم تتّقون (۴۳۰)، ولى پس از یک بیدارى موقّت به خواب غفلت فرو رفتند و به آن پشت کردند: (ثم تولیّتم من بعد ذلک…)(۴۳۱)؛ آنان که از دریا با معجزه رسول خداصلى الله علیه و آله گذشتند و شکافته شدن دریا و سپس غرق شدن آل فرعون را خود مشاهده کردند و در عین حال پس از نجات از آن خطر عظیم، خدایى دیدنى از حضرت موسى درخواست کردند: یاموسى اعل لنا إ لهاً کما لهم ءالههً(۴۳۲)، و بالاخره کسانى که، مطابق آیات مورد بحث، پس از مشاهده احیاى مرده اى، آن هم با زدن عضو مرده اى دیگر به آن، به جاى تعقّل در این آیه بزرگ الهى و عبرت و بیدارى، به قساوت قلب دچار شدند: ثمّ قست قلوبکم من بعد ذلک….
منشاء معرفت شناختى همه این عراض ها و ناسپاسى ها تعقل نکردن و گرفتار تفکر اصالت حس بودن است ؛ از این رو چنین انسان هایى، تا زمانى متنبّه و متذکّر حقّند که در محدوده معجزه و آیه اى حسّى به سر مى برند، ولى به محض خارج شدن از این محدوده گرفتار غفلت شده، در مسائل فکرى گرفتار شرک و در امور عملى مبتلا به معصیت خدا مى شوند؛ نظیر کسى که تا در کنار محتضر حضور دارد، متنبّه است و با دور شدن از او غافل مى شود؛ زیرا گرفتار حسّ است و از موارد محسوس، استنباط عقلى ندارد.
فرجام چنین افرادى ابتلاى به قساوتى است که پس از آن آیات و معجزات الهى که غذاى روح است، به جاى آن که جان آنان را رشد دهد، سبب زیان و خسارت آن مى شود: (ولا یزید الظالمین إ لاّ خساراً)(۴۳۳).
براى رهایى از چنین فرجام دردناکى باید اهل تعقّل بود و از آیات و معجزات محسوس، به معارف و حقایق معقول عبور کرد ودر چهار دیوار حسّ محصور نماند: (کذلک یحى اللّه الموتى ویریکم ءایاته لعلّکم تعقلون )(۴۳۴).
۳٫ چگونگى قساوت و انشراح قلب آدمى
کسى که بر اثر عواملى مانند گرایش هاى حسّى، اهل تعقّل و تدبّر نبود و ازمحسوس به معقول و از ظاهر حادثه ها به باطن آنها راه نیافت و از رخدادهاى آموزنده عبرت نگرفت واز این رهگذر به ایمان و اعتقاد خود قوّت نبخشید، در برابر معصیت الهى منعى براى ارتکاب آن نمى بیند و زمانى که پاى میثاق و پیمان الهى به میان آمد، رادعى براى شکستن آن عهد احساس نمى کند.
درنتیجه به سبب کثرت عصیان و تراکم نقض میثاق ها ونکث پیمان ها، سختى و قساوت همه دل او را فرا مى گیرد و بر دل او مهر و قفل مى زند و در نهایت چنین قلبى نه از درون نسبت به خیر جوششى دارد تا برکت از آن برخیزد و نه از بیرون سخنى در آن نفوذ مى کند، تا برکتى را بپذیرد: اءفلا یتدبّرون القرءان اءم على قلوب اءقفالها(۴۳۵)؛ مهر کردن دل بعد از تراکم گناه نظیر قفل کردن انبار پر از کالایى است که دیگر جایى براى کالاى جدید ندارد؛ از این رو آیات آن را کاملاً مى بندند و نظیر نامه اى که پس از پایان یافتن مطالب مرقو آن، به طورى که دیگر جا براى نوشتن مطلبى جدید در آن نیست، مهر یا امضاء مى شود.
قلبى که بر اثر عناد و لجاج مهر شد، نه مى شود عقیده یا خلق بد را از آن گرفت و نه مى توان عقیده یا خلق خوب را در آن جاى داد. سرّ این که صاحبان چنین دلى در قرآن تدبّر نمى کنند، این است که راه نفوذ معارف وع قاید و اخلاق بر روى آنها بسته شده و از در بسته نه مى توان چیزى (عقیده باطل ) را بیرون کرد و نه چیزى (عقیده حقّ) را به درون راه داد.
دلى که با تراکم گناه سیاه گردد و جایى براى توبه نیز در آن نماند، مختوم مى شود: (ختم اللّه على قلوبهم…)(۴۳۶). صاحبان دل هاى مختوم به پیامبران مى گفتند: سواء علینا اءوعظت اءم لم تکن من الواعظین (۴۳۷) و خداى سبحان درباره آنها مى فرماید: سواء علیهم ءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لایمنون (۴۳۸).
در هر حال، آنچه سبب بسته شدن و قساوت قلب مى شود، نقض عهد و به طور کلّى معصیت پروردگار است. بر همین اساس، خداى سبحان در سوره مائده ) پس از اشاره به عهدهایى که از بنى اسرائیل گرفت، عهد شکنى هاى آنان را مطرح ساخته، قساوت دل هاى آنها را به این پیمان شکنى ها نسبت مى دهد: و لقد اءخذ اللّه میثاق بنى اسرائیل و بعثنا منهم اثنى عشر نقیباً و قال اللّه إ نّى معکم لئن اءقمتم الصلوه و… # فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم وجعلنا قلوبهم قاسیه (۴۳۹) و در سوره صف صف ) از زبان موساى کلیم علیه السلام نقل مى کند که به قوم خود فرمود: با این که حقّ براى شما روشن شده و میدانید من فرستاده خدایم، چرا مرا اذیت کرده، سخنانم را نمى پذیرید؛ إ ذ قال موسى لقومه یا قوم لم تؤ ذوننى وقد تعلمون اءنّى رسول اللّه. سپس خداى سبحان در توجیه عدم پذیرش آنان مى فرماید: (فلمّا زاغوا اءزاغ اللّه قلوبهم (۴۴۰)؛ آنان با سوء اختیار خود از حکم خدا منحرف شدند؛ از این رو خداوند قلب آنها را منحرف کرد. در سوره مائده نیز پس از برشمردن برخى گناهان منافقان، نظیر کذب و تحریف مى فرماید: و من یرد اللّه فتنته فلن تملک له من اللّه شیئاً اءولئک الذین لم یرد اللّه اءن یطهّر قلوبهم (۴۴۱)؛ یعنى بر اثر آن تبه کارى هاست که خداوند اراده نمى کند، دل هاى آنان را تطهیر کند (مراد از تطهیر، تطهیر تکوینى دل هاست وگرنه تطهیر تشریعى دل ها، مربوط به همه انسان هاست ؛ چنان که از جمله (ولکن یرید لیطهّرکم )(۴۴۲) که پس از امر به وضو و غسل و تیمم بدل از آنها آمده، به دست مى آید)(۴۴۳).
نکته : چنین نیست که این در بسته قابل گشایش نباشد؛ بلکه کلید معین دارد و همه کلیهاى جهان نزد خداست : (له مقالید السّموات والا رض )(۴۴۴). همان خدایى که دل تبه کار متمرّد را قفل کند، کلیددار نهانى و نهاى و مقلّب القلوب یز هست و مى تواند آن را باز کند. همان گونه که قبض و ختم و قفل دل ها به دست خداست، بسط و شرح وفتح آن نیز به دست اوست. پس کسى که بخواهد مانند سنگ از درونش چشمه بجوشد یا از خشیت الهى هبوط و تواضع کند، باید اثرپذیر باشد، تا قلبش با رسوبات گناه بسته نشود و کسى که بخواهد قلب بسته اش انشراح پیدا کند، باید با کلیددار هستى و فتّاح علیم : (و هو الفتّاح العلیم )(۴۴۵) و مقلّب دل ها با توبه، انابه و نجوا ارتباط برقرار کند. چون کلید قلب ها در دست خداست ؛ با چرخش آن به یک سو، درهاى رحمت بر روى انسان گشوده مى شود: (و لو اءن اءهل القرى ءامنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السّماء والا رض )(۴۴۶) و با چرخش آن به سمت دیگر سراسر عالم بر روى انسان بسته مى شود؛ به گونه اى که به هر درى مراجعه کند، سرافکنده بازمى گردد؛ چنان که درباره کافران وارد شده : لا تفتّح لهم اءبواب السماء(۴۴۷)؛ یعنى با این که کافران از همه امکانات مادى برخوردارند و سفر سپهرى آنان مشهود است، ولى درهاى آسمان معنوى که دعا به آن بالا مى رود و رزق حقیقى انسان از آن نازل مى شود، بر رویشان باز نمى گردد.
البته چنان که گذشت، مقصود از استناد امورى چون ضلالت، انحراف، قبض، ختم و قفل و به طور کلى استناد شرور به خداوند، چیزى جز امساک فیض و رحمت نیست ؛ یعنى آنچه سبب مى شود، در دل بسته شود، سلب توفیق و قطع رحمت خاص است : (ما یفتح اللّه للناس من رحمه فلاممسک لها و ما یمسک فلامرسل له من بعده (۴۴۸) ونیز آنچه سبب سلب توفیق مى شود، گناه خود انسان متمرّد است ؛ چنان که از جمله فلمّا زاغوا اءزغ اللّه قلوبهم (۴۴۹) برمى آید.
شخصى از حضرت امیر مؤ منان (سلام اللّه علیه ) پرسید: چرا توفیق نافله شب پیدا نمى کنم ؟ آن حضرت فرمود: گناه سبب این بى توفیقى است ؛ قد قیّدتک ذنوبک (۴۵۰). از امام رضاعلیه السلام نیز سؤ ال شد: چرا خدا را نمى بینم ؟ فرمود: با چشم ظاهر نمى توان او را دید، و چشم باطن تو نیز بر اثر گناه بیمار است (۴۵۱) و از آیه اى که از سوره مائده درباره تیمم گذشت، برمى آید که انجام تکالیف الهى و طاعت و بندگى خداوند عامل طهارت روح و باز شدن قلب است و چنین روح طاهر و قلب گشوده اى توان تماس باکتاب الهى را که جز پاکان آن را مسّ نمى کنند، دارد.
۴٫ مقلدان کور تقلید ستیز
داستان هاى قرآن کریم از بهترین روش قصه سرایى برخوردار است : (نحن نقصّ علیک اءحسن القصص )(۴۵۲)؛ یعنى به بهترین و شیواترین سبک داستان را بر تو نازل مى کنیم ؛ بنابراین، همه قصّه هاى قرآنى با روشى حسن بیان شده است. حسن داستان سرایى در این است که گذشته از اشتمال بر محتواى حکیمانه، کمّ و کیف آن نیز از زیبایى روشى بهره مند باشد؛ یعنى اگر داستانى مکرر بیان شد، حتماً تکرّر آن قصه حکمتى دارد که مصلحت مزبور بدون تکرار حاصل نمى شود. قصه حضرت موسى علیه السلام بیش از داستان پیامبران دیگر، حتى حضرت ابراهیم علیه السلام، در قرآن مجید آمده و قصه بنى اسرائیل آن و تکرار این، امور فراوانى است که هر کدام مبحث خاص خود را مى طلبد. آنچه در این مقطع مطمح نظر است و مى تواند دل مشغولى بسیارى از نسل ها را ر عصرها و مصرها به همراه داشته باشد و مشهود دوران کنونى نیز هست و خطر کژراهه رفتن بسیارى از مردم، به ویژه نسل نو و میان سال را که عناصر محورى جامعه را تشکیل مى دهند در پى دارد، همان چیزى است که قرآن کریم آن را مایه قساوت دل و پایه هرگونه محرومیت از انتفاع خود و نفع دیگران اعلام داشته است.
جامعه دل مرده به صورت گورستان عمومى درمى آید که هیچ گونه کارآیى ندارد و این همان است که قرآن کریم در این باره فرموده : چنین ملّتى از سنگ خارا پست تر است. منشاء این هبوط اخلاقى، همانا حسّگرایى در مبحث معرفت شناسى و تقلید کور در مسائل اجتماعى با داعیه بطلان اصل تقلید است.
اینان نه تنه به سلطان علوم و ملکه معارف، یعنى وحى الهى بها نمى دهند، بلکه برهان تجریدى عقل را خرافه مى پندارند و هر چیزى که به حسّ درنیاید، آن را اسطوره باطل مى دانند و از سوى دیگر، گوش فرا دادن به رهنمود دیگران را تقلید تلقى کرده و آن را مطلقاً محکوم مى کنند و چنین اعلام مى دارند که راءى هیچ کس براى غیراو حجّت نیست. در عین حال، هر چه عامل اسراف، تراف، رفاه و برترى باشد، خوب مى دانند و از زمامداران استبداد، استثمار، استعباد، استحمار ودیگر روش هاى زورمدارانه سیاست بازان خود پیروى مى کنند؛ یعنى در عین ابطال تقلید به طور مطلق براى کام مادى به دام تقلید کور مى افتند.
خلاصه آن که معرفت شناسى احساس گرایانه اینان براساس لن نؤ من لک حتى نرى اللّه جهرهً(۴۵۳)، است و زندگى مرفّهانه اینها بر محور هم اءحسن اءثاثاً و راءیاً(۴۵۴) است و پیروى کورکورانه این گروه بر مدار إ نّا اءطعنا سادتنا و کبراءنا(۴۵۵) است. آرزوى خا این فرقه بر کوته نظرى یا لیت لنا مثل ما اءوتى قارون إ نّه لذو حظّ عظیم (۴۵۶) استوار است و آینده سازى این طایفه بر تکیه به زر: یحسب اءنّ ماله اءخلده (۴۵۷)، مبتنى است و خلاصه همان طور که اینان منّ و سلواى آسمانى را به سیر و پیاز تبدیل کردند: اءتستبدلون الّذى هو اءدنى بالّذى هو خیرٌ(۴۵۸)، رهبرى الهى موسى و هارون را به زمامدارى الحادى فرعون و ماهان مبدّل کردند و به جاى پیروى از مکتب حیات بخش تورات، اطاعت از منش طاغیانه فرعون را ترجیح دادند و این درد عموم حسّگرایان و ماده پرستان عصر به ویژه صهیونیسم بین الملل است که مستضعفان جهان، به ویژه مسلمانان مظلوم فلسطین را با قتل و نهب و اسارت و واره کردن تحت شکنجه قرار مى دهند.
تلاوت آیات مربوط به بنى اسرائیل، و بررسى لجاح و عناد اینان با رهبران الهى، گویا سخن روز و نیاز مبرم جامعه کنونى است ؛ چنان که تاریخ گذشته نیز آثار و آمار کهن را همچنین ترسیم مى کند؛ بنابراین، ضرورت تکرار داستان اسائیلى هاى طاغى و تعلیل قساوت دل هاى آنان و تبیین هبوط اصول اخلاقى و ارزشى بعد از فروپاشى اصول معارف و اعتقادى معلوم خواهد شد.
شایان ذکر است که تقلیدى که به تحقیق منتهى شود و به استناد علم به ضرورت آن و علم به خصوصیّت علمى و عملى مرجع تقلید و علم به واجد بودن شخص معیّن نسبت به همه آن خصوصیت ها باشد، محمود و ممدوح است و عقل و نقل آن را راجح و در مواردى واجب مى داند؛ زیرا تخصّص در همه رشته ها با فرض گسترش علوم متعسّر، بلکه متعذّر است. نیاز ضرورى به بهره بردارى از صنایع متنوع و علوم گونه گون از یک سو، و امتناع عادى تحصیل تخصّص در همه آنها براى یک نفر از سوى دیگر، ضرورت تقلید را پى ریزى خواهد کرد؛ یعنى هیچ محقّق و متخصّصى نیست، مگر آن که در برخى از رشته ها مقلّد کارشناسان ماهر آن رشته است.
کسانى که اصل تقلید را ناروا مى پندارند، بدون آن که درباره ضرورت آن بیندیشند و بى آنکه راجع به مرجع تقلیدشان در رشته هایى که تخصّص ندارند فکر کنند، مبتلا به قلید مذمومند؛ یعنى آنچه بر زبان دارند، نکوهش اصل تقلید است و آنچه به آن مبتلایند، تقلید نکوهیده است و همه اینها بر اثر قساوت دل است که از معرفت شناسى ناصواب ناشى مى شود؛ از این رو قرآن کریم منافع گونه گون احجار را که در ردیف نازل ترین موجودات جهان محسوس است، بازگو مى کند و دل هاى قاسى اسرائیلى و هر کسى را که صهیونیستى مى انیشد، بدتر از سنگ سخت مى داند، و براى اعلام فرومایگى حسّگراى ماده پرست تعبیر (اءشدّ قسوهً) را به جاى کلمه اءقسى به کار مى برد؛ زیرا کلمه اءقسى فقط از نظر هیئت مفید زیاده قساوت است، ولى تعبیر (اءشدّ قسوه ) فقط از نظر هیئت مفید زیاده قساوت است، ولى تعبیر (اءشدّ قسوه ) گذشته از هیئت، ازراه ماده شدّت، کیفیت قابل اعتنا را تفهیم مى کند و براى این که ثابت شود که انحطاط دامن گیر جامعه اسرائیلى و مانند آن شده و مى شود، کلمه حجاره (۴۵۹) در برابر قلوب، به صورت جمع یاد شد و از کلمه حجر استفاده نشد؛ چنان که از عنوان سنگ که نماد ستبرى و تصلّب است، کمک گرفته شد؛ چون سنگ گذشته از سرسختى، سود فلزّ را ندارد که آب شود و میعان پیدا کند، ولى بالاخره از آب که نماد نرمى و لطافت است، متاءثّر مى شود. بررسى صدر و سابقه این جریان، علامت هاى فراوان اعجاز را ارائه مى کند؛ از این رو از آن به صورت جمع یاد شده و چنین گفته شده است : (ویریکم ءایاته لعلّکم تعقلون ).
تذکّر: خطوط جامع و کلى مطالب مربوط به رجوع از فعل به قوه، قسر دائم و موقت،حسّگرایى، سقوط ارزش هاى اخلاقى… در تفسیر قیّم المیزان ذیل آیات مزبور آمده است. شکر اللّه مساعى مؤ لّفه ۱٫
۵٫ تسبیح، خشیت و خوف جمادات
در ذیل داستان بقره و در بیان اقسام مختلف سنگ ها، سخن از سنگى به میان آمد که از خشیت خدا، هبوط و نزول پیدا مى کند. این جمله یادآور آیه اى است که تسبیح و تنزیه خدارا به همه موجودات، حتى جمادات استناد مى دهد: (وإ ن من شى ء إ لاّ یسبّح بحمده )(۴۶۰) و آیه اى دیگر که همه چیز را مسلم و منقاد خدا معرفى مى کند: (وله اءسلم من فى السّموات ) همچنین آیاتى که سجود و آمدن باطوع و رغبت را به همه موجودات نظام کیهانى اسناد مى دهد: (وللّه یسجد…)(۴۶۱)، (…إ ئتیا طوعاً اءو کرهاً قالتا اءتینا طائعین )(۴۶۲) و نیز مؤ ید آن دسته از روایات و آیاتى است که سخن از شکایت و شفاعت برخى جمادات یا اعضاء و جوارح در قیامت دارد؛ چون لازم شکایت و شفاعت در محکمه عدل خداوند احساس، ادراک و حضور در صحنه حادثه است و خانه یا مسجدى که به عنوان شاهد و ناظر، در متن حادثه حضور نداشته و معرفت وادراکى نسبت به آن ندارد. چگونه مى تواند در محکمه قیامت به نفع یا ضرر کسى شهادت دهد؛ قیامت ظرف اداى شهادت است وهر اداى شهادتى باید مسبوق به تحمّل شهادت باشد و تحمل شهادت، حضور در صحنه حادثه و ادراک و فهم آن را مى طلبد؛ اگر در قیامت اعضاء و جوارح انسان یا هر جامد دیگرى مى گویند: خدا ما را به سخن درآورده است ؛ اءنطقنا اللّه اءلذى اءنطق کلّ شى ء(۴۶۳)، بدین معنا نیست که خداى سبحان هم اکنون این مطلب را به ما فهماند، بلکه به این معناست که ما تاکنون آن را مى دانستیم، ولى ماءذون در اظهار و افشاى آن نبودیم و اکنون خداوند به ما اجازه افشاى آن را داده است. قیامت ظرف اذن در اظهار است، نه ظرف تعلیم یا ادراک ابتدایى اعضاء و جوارح.
در هر حال، تلقّى و باور داشتن این نکته نقش بسیار مهمّى در تربیت انسان و اجتناب او از معاصى دارد؛ بسیار بعید است کسى که باور دارد که همه عالم مظهر و در محضر خداست و خداوند حاکم عادل و شاهد حاضر است و همه چیز سرباز اوست : (وللّه جنود السّموات والا رض )(۴۶۴) در عین حال به خود اجازه معصیت دهد؛ چون فرض این است که او به این باور درونى رسیده که غیر از خداى سبحان که آگاه است، همه اشیا بر او نظارت دارند و علیه و شهادت مى دهند و قیامت ظرف حدوث آگاهى این موجودات نسبت به اعمال او نیست، بلکه ظرف اذن خدا در نطق و تکلّم آنان نسبت به اداى شهادت است.
تذکّر الف. آنچه شیخ طوسى ۱ در تبیان و طبرسى ۱ در مجمع البیان فرموده اند که اسناد این گونه اعمال ادراکى به جماد مجاز است، صائب نیست ؛ زیرا برهان عقلى کاملاً مطابق ظاهر قرآن است ؛ چنان که مشهود صاحب بصران نیز آن را تاءیید مى کند.
ب. ممکن است قید (من خشیه اللّه ) به هر سه حکم گذشته متعلق شود؛ یعنى انفجار نهر از سنگ و خروج آب از سنگ منشق و هبوط حجر هابط، همگى مرهون هراس ممدوح الهى است.
ج. مقصود از نهر که رودخانه است خود رود است، لیکن اسناد انفجار به آن، نظیر اسناد جریان به نهر در قرآن است : (تجرى من تحتها الا نهار)(۴۶۵).
بحث روایى
۱٫ جزئیات قصّه ذبح بقره
– عن البزنطى قال : سمعت الرضاعلیه السلام یقول : إ ن رجلاً من بنى اسرائیل قتل قرابته له ثم اءخذه وطرحه على طریق اءفل سبط من اءسباط بنى إ سرائیل ثم جاء یطلب بدمه. فقالوا الموسى : إ نّ سبط آل فلان قتلا فلاناً فاءخبر من قتله قال : إ یتونى ببقرهٍ (قالوا اءتّتخذنا هزواً قال اءعوذ باللّه اءن اءکون من الجاهلین )، ولو اءنّهم عمدوا إ لى بقره اءجزاءتهم و لکن شدّدوا، فشدّد اللّه علیهم (قالوا ادع لنا ربّک یبیّن لنا ما هى قال إ نّه یقول إ نّها بقره لافارض ولابکر) یعنى لاصغیره ولا کبیره (عوان بین ذلک ) ولو اءنّهم عمدوا إ لى اءیّ بقره اءجزاءتهم ولکن شدّدوا فشدّد اللّه علیهم (قالوا ادع لنا ربّک یبیّن لنا مالونها قال إ نّه یقول إ نّها بقره صفراء فاقع لونها تسرّ النّاظرین ) و لو اءنّهم عمدوا إ لى بقره اءجزاءتهم ولکن شدّدوا فشدّد اللّه علیهم (قالوا ادع لنا ربّک یبیّن لنا ماهى إ نّ البقر تشابه علینا و إ نّا إ ن شاء اللّه لمهتدون # قال إ نّه یقول إ نّها بقره لاذلول تثیر الا رض و لاتسقى الحرث مسلّمه لاشیه فیها قالوا الان جئت بالحقّ) فطلبوها فوجدوها عند فتى من بنى اسرائیل، فقال لا اءبیعها إ لاّ بملؤ مسکها ذهباً، فجاءوا إ لى موسى و قالوا له ذلک، فقال : اشتروها فاشتروها و جاءوابها، فاءمر بذبحها ثمّ اءمر اءن یضربوا المیّت بذنبها، فلمّا فعلوا ذلک حىّ المقتول و قال : یا رسول اللّه إ ن ابن عمّى قتلنى دون من ایدعى علیه قتلى. فعلموا بذلک قاتله، فقال لرسول اللّه موسى بعض اءصحابه : إ نّ هذه البقره لها نباء، فقال و ما هو؟ قالوا: إ نفتى من بنى اسرائیل کان بارّاً باءبیه و إ نّه اشترى بیعاً فجاءوا إ لى اءبیه و الا قالید تحت راءسه فکره اءن یوقظه فترک ذلک البیع، فاستیفظاءبوه، فاءخبره، فقال له : اءحسنت، هذه البقره فهى لک عوضاً لما فاتک، قال فقال له رسول اللّه موسى علیه السلام : اءنظر إ لى البرّ ما بلغ لا هله (۴۶۶).
– عن السعکرى علیه السلام : قال اللّه عزّوجلّ لیهود المدینه : اذکروا إ ذ قال موسى لقمه (إ ن اللّه یاءمرکم اءن تذبحوا بقره ) و تضربون ببعضها هذا المقتول بین اءظهر کم لیقوم حیّاً سویّاً بإ ذن اللّه تعالى و یخبرکم بقاتله و ذلک حین لقى القتیل بین اءظهرکم فاءلزم موسى علیه السلام اءهل القبیله باءمر اللّه تعالى اءن یحلف خمسون من اءماثلهم باللّه القوى الشدید إ له بنى إ سرائیل مفضّل محمدصلى الله علیه و آله وآله الطّیّبین على البرایا اءجمعین إ نّا ما قتلناه ولاعلمنا له قاتلاً. فإ ن حلفوا بذلک غرموا دیه المقتول وإ ن نکلوا نصوا على القاتل اءو اقر القاتل فیقاد منه، فإ ن لم یفعلوا احبسوا فى محبس ضنک إ لى اءن یحلفوا اءو یقروا اءو یشهدوا على القاتل فقالوا: یانبى اللّه اءما وقت اءیماننا اءموالنا ولا اءموالنا اءیماننا؟ قال : لا هکذا حکم اللّه، و کان السبب اءن امراءه حسناء ذات جمال و خلق کامل و فضل بارع و نسب شریف و ستر ثخین کثر خطّابها و کان لها بنو اءعمام ثلاثه فرضیت باءفضلهم علماً و اءثخنهم ستراً آثرته، فعمدا إ لى ابن عمها المرضى فاءخذاه إ لى دعوتهما ثم ثتلاه و حملاه إ لى محلّه تسشتمل على اءکبر قبیله من بنى اسرائیل، فاءلقیاه بین اءظهرهم لیلاً.
فلمّا اءصبحوا وجدوا القتیل هناک فعرف حاله فجاء ابنا عمه القاتلان فمزّقا ثیابهما على اءنفسهما و حثیا التراب على رؤ سهما و استعدیا علیهم فاءحضرهم موسى و سئلهم فاءنکروات اءن یکونوا قتلوه اءو علموا قاتله. قال : فحکم اللّه على من فعل هذه الحادثه ما عرفتموه فاءلزموه فقالوا یا موسى اءیّ نفعٍ فی اءیماننا إ ذ لم تدراء عنا الا یمان الغرامه الثقلیه اءم اءى نفع لنافى غرامتنا إ ذ لم تدراء عنا الا یمان ؟ فقال موسى علیه السلام : کل النفع فى طاعه اللّه و الا یتمار لا مره والانتهاء عمّا نهى عنه. فقالوا: یا نبیّ اللّه غرم ثقیل ولا جنایه لنا و اءیمان غلیظه ولا حقّ فی رقابنا، لو اءن اللّه عزّ و جلّ عرّفنا قاتله بعینه و کفانا مؤ نته فادع لنا ربّک یبیّن لنا هذا التقاتل لینزل به ما یستحق من العقاب و ینکشف اءمره لذوى الا لباب.
فقال موسى : إ نّ اللّه عزّ و جلّ قد بیّن ما اءحکم علیه فى هذا فلیس لى اءن اقترح علیه غیر ما حکم و اعترض علیه فیما اءمر، اءلا ترون اءنّه لما حرم العمل یوم السبت و حرم لحم الجمل لم یکن لنا اءن نقترح علیه اءن یغیّر ما حکم اللّه علینا من ذلک بل علنا اءن نسلم له حکمه و نلتزم ما اءلزمنا و همّ اءن یحکم علیهم بالذى کان یحکم به لى غیرهم فى مثل حادثتهم، فاءوحى اللّه عزّوجلّ إ لیه یا التهمه والغرامه، فإ نّى إ نّما اءرید بإ جابتهم إ لى ما اقترحوا توسعه الرزق على رجل من خیار اءمّتک، دینه الصلوه على محمّد و آله الطیبین والتفضیل لمحمّدصلى الله علیه و آله وعلیّ بعده على سایر البرایا اءغنیه فى الدّنیا فى هذه القضیه لیکون من بعض ثوابه عن تعظیمه لمحمّد و آله.
فقال موسى علیه السلام : یا ربّ بیّن لنا قاتله فاءوحى اللّه تعالى إ لیه قل لبنى إ سرائیل : إ نّ اللّه یبیّن لکم ذلک باءن یاءمرکم اءن تذبحوا بقره فتضربوا ببعضها المقتول فیحیى اللّه فسیعلمون لرب العالمین ذلک و إ لاّ فکفوا عن المساءله والتزموا ظاهر حکمى ذلک ما حکى اللّه عزّ و جل : (و إ ذ قال موسى لقومه إ ن اللّه یاءمرکم ) اءى سیأ مرکم (اءن تذبحو بقرهً) إ ن اءردتم الوقوف على القاتل فتضربوا المقتول ببعضها فیحیى و یخبر بالقاتل (قالوا) یا موسى : (اءتّتخذنا هزواً) سخریه تزعم اءن اللّه یئمرنا اءن نذبح بقرهً وناءخذ قطعهً من المیّت و نضربها میتاً فیحیى اءحد المیّتین بملاقاته بعض المیّت الا خر کیف یکون هذا؟ قال موسى : (اءعوذ باللّه اءن اءکون من الجاهلین ) اءنسب إ لى اللّه تعالى ما لم یقل لى و اءکون من الجاهلین اءعارض اءمر اللّه بقیاسى على ما شاهدت دافعاً لقول اللّه تعالى و اءمره.
ثم قال موسى علیه السلام : اءولیس ماء الرجل نطفه میته و ماء المراءه کذلک میتان یلتقیان فیحدث اللّه تهعالى من التقاء المیتین بشراً حیّاً سویّاً. اءو لیس بذورکم التى تزرعونها فى اءرضیکم تنفسخ و تعفن و هى میته ثم یخرج منها هذه السّنابل الحسنه البهیجه و هذه الا شجار الباسقه المونقه، فلمّا بهرهم موسى قالوا: یا موسى (ادع لنا ربّک یبیّن لنا ماهى ) اءى ما صفتها لنقف علیها فسئل موسى ربّه عزّ و جلّ، فقال : (إ نّها بقره لافارض ) کبیره (ولابکر) صغیره لم تغبط (تقرض )… (إ نّها بقره صفراءت فاقع لونها) حسنه الصفره لیس بناقص تضرب إ لى بیاض و لا بشبع تضرب إ لى السواد… (لاذلول تثیر الا رض ) لم تذلل لا ثاره الا رض و لم ترض بها (ولا تسقى الحرث ) ولاهى مما تجر الدوالى ولاتدبر النواعیر قد اءعفیف من جمع ذلک (مسلّمه ) من العیوب کلّها الاعیب فیها (لاشیه فیها) لالون فیها من غیرها.
فلمّا استقرّ الا مر علیها طلبوا هذه البقره فلم یجدوها إ لاّ عند شاب من بنى اسرائیل اءراه اللّه فى منامه محمّداًعلیه السلام وعلیاًعلیه السلام وطیّبى ذریتهما، فقالا له إ نّک کنت لنا محبّاً مفضلاً و نحن نرید اءن نسوق الیک بعض جزائک فى الدنیا فإ ن اموا شراء بقرتک فلا تبعها إ لاّ باءمر اءمّک فإ ن اللّه عزّ و جلّ یلقّنها ما یغنیک به و عقبک، ففرح الغلام و جائه القوم یطلبون بقره فقالوا بکم تبیع بقرتک ؟ فقال بدینارین والخیار لمى قالوا قد رضینا بدینارٍ فسئلها، فقال اءربعه فاءخبرهم فقالوا: نعطیک دینارین فاءخبر اءمّه فقالت ثمانیه فما زال یطلبون على النصف مما تقول اءمّه فتضعف الثمن حتى بلغ ثمنها ملا مسک ثور اءکبر ما یکون ملا دنانیر فاءوجب لهم البیع.
ثم ذبحوها و اءخذوا قطعه و هو عجز الذنب… فضربوه بها و قالوا: اللّهم بجاه محمد و آله الطیبین لما اءحییت هذا المیّت و اءنطقته لیخبر عن قاتله، فقام سالماً سویّاً و قال یانبى اللّه قتلنى هذان ابنا عمّى، حسدانى على بنت عمّى فقتلانى واءلقیانى فى محلّه هؤ لاء لیاءخذوا دیتى منهم فاءخذ موسى الرجلین فقتلهما فکان قبل اءن یقوم المیّت ضرب بقطعه من البقره فلم یحیى، قالوا: یانبى اللّه اءین ما وعدتنا عن اللّه عزّوجلّ؟ فقال موسى : قد صدقت و ذلک إ لى اللّه عزّ وجلّ فاءوحى اللّه عزّ و جلّ إ لیه یا موسى إ نّى لا اءخلف وعدى و لکن لینقدوا إ لى الفتى ثمن بقرته ملا مسک ثور دنانیر، ثم اءحبى هذاالغلام، فجمعوا اءموالهم فوسّع اللّه جلد الثورحتى وزن ما ملى ء به جلده حتى بلغ خمسه اءلف اءلف دینار. فقال بعض بنى اسرائیل لموسى و ذلک بحضره المقتول المنشورالمضروب ببعض البقره : لاندرى اءیّهما اءعجب : إ حیاء اللّه هذا المیّت وإ نطاقه بما نطق اءو إ غناء هذا الفتى بهذا المال العظیم (۴۶۷).
– عن اءبى عبداللّه علیه السلام : إ نّ رجلاً من خیار بنى اسرائیل و علمائهم خطب امراءه منهم فاءنعمت له وخطبها ابن عم لذلک الرجل و کان فاسقاً ردیاً فلم ینعموا له، فحسد ابن عمّه الذى اءنعموا له ففعل له فقتله غیله ثم حمله إ لى موسى، فقال یا نبى اللّه إ ن هذا ابلن عمّی قد قتل، قال موسى : من قتله ؟ قال : لا اءدری و کان القتل فى بنى اسرائیل عظیماً جدّاً فعظم على موسى فاجتمع إ لیه بنواسرایل فقالوا: ماترى یا نبى اللّه و کان فى بنى اسرائیل رجل له بقره وکان له ابن بارّ و کان عند ابنه سلعه فجاء قوم یطلبون سلعته و کان مفتاح بیته تحت راءس ابیه و کان نائمً فکره ابنه اءن ینبّهه و ینغض علیه نومه فانصرف القوم ولم یشتروا سلعته فالمّا انتبه اءبوه قال : یابنّیّ ماذا صنعت فی سلعتک ؟ قال : هی قائمه لم اءبعها لا ن المفتاح کان تحت راءسک فکرهت ئن نبّهک وانغضّ علیک نومک، قال له اءبوه قد جعلت هذه البقره لک عوضاً عمّا فاتک من ربح سلعتک و شکر اللّه لا بنه فاءمر موسى بنى اسرائیل اءن یذبحوا تلک البقره بعینها، الخبر(۴۶۸).
اشاره الف. سند برخى از روایات یاد شده معتبر و صحیح است (۴۶۹) ومضمون بعضى از آنها این است که قیود بعدى ازسنخ تشدید امر و تکلییف بعد از تکلیف بود، به طورى که اگر به ذبح بقره اى مبادرت مى کردند، هر چند واجد خصوصیات تعیین شده بعدى نبود، امتثال دستور حاصل مى شد.
ب. تاءثیر لایت اهل بیت عصمت : ثبوتاً بدون محذور است و به هیچ وجه قابل نقاش نیست، ولى اثباتاً نیازمند به وثوق صدور خبرى است که مشتمل بر این نکته است که سود کلان بقره بقره یاد شده، به برکت محبّت صاحب گاو نسبت به دوده طه و یس بوده است.
ج. زنده شدن مرده به وسیله زدن بعضى از اعضاى مرده دیگر مایه شگفتى بود و براى رفع آن عجاب و استبعاد، زنده شدن گیاه از زمین مرده و مانند آن بازگو شد.
د. احسان به پدر و مادر برکات فراوانى داردکه نیازى به ذکر شواهد آن نیست.
۲٫ مامور به ذبح بقره
– عن الرضاعلیه السلام : إنّ امروا قوم موسى بعباده العجل کانوا خمسه اءنفس و کانوا اءهل بیت یاءکلون على خوانٍ واحد وهم دینونه و اءخوه مبیذونه و ابن اءخیه و ابنته و امراءته وهم الذین اءمروا بعباده العجل و هم الذین ذبحوا البقره التى اءمر اللّه تبارک و تعالى بذبحها(۴۷۰).
اشاره الف. احراز اعتبار اسناد این گونه اخبار دشوار است و پس از فرض اعتبار سند، اثبات مضمون آنها به صرف خبر واحدى که متعلق آن تعبّد عملى نیست، صعب است.
ب. تناسب انتخاب افرادى که مروّج گوساله پرستى بودند، براى سر بریدن گاو مستور نیست ؛ زیرا گروهى که گوساله را تقدیس مى کردند، هم اکون به ذبح گاو ماءمور شدند، تا هیچ گونه حرمت دینى براى گاو ثابت نکنند.
۳٫ بهانه گیرى بنى اسرائیل و سخت گیرى خدا
– عن العسکرى علیه السلام : فلمّا سمعوا هذه الصفات قالوا: یا موسى فقد اءمرنا ربنا بذبح بقره هذه صفتها؟ قال : بلى ولم یقل موسى بها فى الا بتداء بذلک لا نه لو قال إ ن اللّه اءمرکم لکانوا إ ذا قالوا (ادع لناربّک یبیّن لنا ما هى ) و وما لونها) و (ماهى ) کان لایحتاج اءن یساءله ذلک عزّ وجلّ ولکن کان یجیبهم هو باءن یقول اءمرکم ببقره فاءى شى ء وقع علیه اسم بقره فقد خرجتم من اءمره إ ذا ذبحتموها(۴۷۱).
– عن على بن یقطین، قال : سمعت اباالحسن علیه السلام یقول : إ نّ اللّه امر بنى اسرائیل اءن یذبحوا بقره و إ نّما کان یحتاجون إ لى ذنبها فشدّد اللّه علیهم (۴۷۲).
– عن اءبى هریره عن النبى صلى الله علیه و آله قال : إ ن بنى إ سرائیل لو اءخذوا اءدنى بقره لا جزاءهم…(۴۷۳).
اشاره الف. هرچندمضمون برخى ازاین احادیث با سند معتبر نقل شده، لیکن ثبات همه خصوصیات آنها میسور نیست.
ب. گرچه بقره اطلاق دارد و شامل هر گاوى مى شود، لیکن در مقام ثبوت چندگونه محتمل است : یکى آن که مراد جدّى با مراد استعمالى مطابق نباشد و دیگر آن که قیود بعدى از باب تشدید تکلیف باشد، که منشاء آن لجاجت بنى اسرائیل در پرس و جوى غیرلازم بوده است.
ج. ظاهر برخى از روایات چنان که قبلاً بازگو شد، این است که قیود زاید از سنخ تکلیف زاید است ؛ هرچند مرجع همه ضمایر همان بقره اى است که به ذبح آن امر شده است.
۴٫ اهمیّت گفتن إ ن شاء اللّه
– عن النبى صلى الله علیه و آله :… واءیم اللّه لو لم یستثنوا ما بینت لهم إ لى آخر الا بد(۴۷۴).
– قد روى عن ائمّتنا: فى معنى (واذکر ربّک إ ذا نسیت ): اءى إ ذا نسیت الاستثناء ثم تذکّرت فقل : إ ن شء اللّه، و إ ن کان بعد یوم اءو شهر اءو سنهٍ(۴۷۵).
– عن على علیه السلام قال : إ ذا حلف الرجل فله ثنیاها إ لى اءربعین یوماً وذلک اءن قوماً من الیهود ساءلوا النبى صلى الله علیه و آله عن شى ء فقال : ائتونى غداً – و لم یستثن – حتى اءخبرکم فاحتبس عنه جبرئیل علیه السلام اءربعین یوماً الخبر(۴۷۶).
– عن مرازم قال : دخل اءبوعبداللّه علیه السلام یوماً إ لى منزل یزید وهو یرید العمره، فتناول لوحاً فیه کتاب لعمّه فیه اءرزاق العیال و ما یجرى لهم فإ ذا فیه لفلان و فلان و لیس فیه استثن ء، فقال له : من کتب هذا الکتاب ولم یستثن فیه کیف ظنّ اءنه یتمّ ثم دعا بالدواه فقال : اءلحق فیه فى کلّ اسمٍ انشاءاللّه (۴۷۷).
– عن الباقرعلیه السلام قال : إ ن اللّه لمّا قال لا دم ادخل الجنّه، قال له : یا آدم لاتقرب هذه الشجره قال : فاءراه إ یاها، فقال آدم لربّه : کیف اءقربها و قد نهیتنى عنها، اءنا وزوجتى، قال : فقال لهما: لاتقرباها یعنى لاتاءکلا منها، فقال آدم و زوجته : نعم یا ربّنا لا نقربها ولا ناءکل منها، و لم یستثیا فى قولهما نعم، فوکلهما اللّه فى ذلک إ لى اءنفسهما وإ لى ذکرهما – إ لى اءن قال – فلذلک قال اللّه : (واذکر ربّک إ ذا نسیت ) اءى استثن مشیه اللّه فى فعلک (۴۷۸).
– عن زراره و محمد بن مسلم، عن اءبى جعفر و اءبى عبداللّه فى قول اللّه : (واذکر ربّک إ ذا نسیت ): إ ذا حلف الرجل فنسى اءن یستثنى فلیستثن إ ذا ذکر(۴۷۹).
اشاره : انسان، جهان، رابطه بشر و اشایى خارجى و ارتباط هر شخص با افعال جانحه وجارحه او، همگى عین فقرند وهیچ کدام سهمى از غنا و استقلال در هستى ندارند و چیزى که عین فقر است، حدوث و بقاى آن یکسان است ؛ یعنى هر موجودى در آغاز و نجام هستى خویش محتاج خداى غنّى است و تصدّى هر انسان نسبت به علم صائب یا عمل صالح نیازمند توفیق الهى است. ارجاع امور به خداوند و درخواست مشیت الهى و تقدیم آن برخواسته خود و دیگران، گذشته از آن که ادبى دینى است، تکیه گاه کلامى دارد. بنى اسرائیل لجوج که گرفتار تیه چهل ساله شدند، اگر انعطاف نشان نمى دادند و متاءدب نمى شدند و صبغه توحید را ملحوظ نمى داشتند، ممکن بود در تعیین ماءمور به، به تحیّر دراز دامن و سرگردانى گرانبارى مبتلا شوند.(۴۸۰) اثبات همه خصوصیات ماءخوذ در احادیث یاد شده بدون احراز اعتبار اسناد آنها دشوار است.
۵٫ مایه سرور بینندگان
– عن فضل بن شاذان عن بعض اءصحابنارفعه إ لى اءبى عبداللّه علیه السلام اءنه قال : من لبس نعلاً صفراء لم یزل مسروراً حتّى یبلیها کما قال اللّه : (صفراء فاقع لونها تسرّ النّاظرین ) و قال : من لبس نعلاً صفراء لم یبلها حتّى یستفید علماً اءو مالاً(۴۸۱).
اشاره الف. اثبات مطلبى غیرتعبدى با خبر واحد مبتلا به ضعف مرفوع بودن صعب است.
ب. گاهى رنگ زرد اثر داد و زمانى اثر براى صرف زردى رنگ نیست، بلکه آن شى ء زرد خصوصیات متعددى دارد که یکى از آنها صفرت آن است.
ج. در جریان گاو معهود، ممکن است مجموع فربهى، تناسب اندام، سلامت اعضاء به انضمام زردى آن مایه سرور بینندگان بوده است، نه صرف زردى آن ؛ مثلاً اگر گاو یاد شده لاغر، بیمار، کور، بدقیافه و مشوّه بود، هرگز سبب نشاط ناظران نمى شد.
د. نعل زرد رنگ نیزاین چنین است ؛ یعنى اگر کفشى واجد سایر خصوصیات چشم نواز باشد و از صفرت برخوردار گردد، آنگاه بیش از نعل هاى دیگر سبب سرور مى شود. خلاصه آن که در آیه مورد بحث سرور به صفرت اسناد داده نشده، بلکه به گاو اصفر اسناد داده شده است و بین این دو، فرق وافر است ؛ چنان که اصفر بودن هر چیزى یا هر حیوانى ممکن است مایه سرور ناظران نشود و در خصوص گاو چنین اثر نشاطبخشى را به همراه داشته باشد.
۶٫ تفسیر و ما کادوا یفعلون
– عن العسکرى علیه السلام : فلمّا ذبحوها قال اللّه تعالى : (فذبحوها و ما کادوایفعلون ) فاءرادوا اءن لایفعلوا ذلک من عظم ثمن البقره (۴۸۲).
اشاره الف. ممکن است براى ترک کارى معین، مثلاً اطاعت امر ذبح، علت هاى متعددى باشد؛ خواه آن علل همگى براى یک نفر حاصل باشد و خواه به نحو توزیع که هر کدام به استناد علت خاص از امتثال دستور دریغ کرده اند. آنها در این حدیث آمده، با اغماض از بحث سندى مفید حصر علت نیست.
ب. برخى از علل ترک مبادت به امتثال هراس از افشاى سرّ نهفته در لوث قتل بود؛ چنان که محتمل است بعضى رابطه ذبح و پیدا شدن قاتل را باور نکرده باشند.
۷٫ آشکار شدن عمل
– عن رسول اللّه صلى الله علیه و آله :لو اءن رجلاً عمل عملاً فى صخره صمّاء لا باب فیها ولا کوّه خرج عمله إ لیالناس کائناً ما کان (۴۸۳).
– عن رسول اللّه صلى الله علیه و آله : من کانت له سریره صالحه اءو سیّئه اءظهر اللّه علیه منها رداء یعرف به (۴۸۴).
– عن اءنسقال : قال رسول اللّه صلى الله علیه و آله لا صحابه : من المؤ من ؟ قالوا: اللّه و رسوله اءعلم. قال : المؤ من الذى لایمون حتّى یملا اللّه مسامعه مما یحبّ ولو اءن عبداً اتقى اللّه فى جوف بیت إ لیسبعین بیتاً على کل بیت باب من حدید لا لبسه اللّه رداء عمله حتّى یتحدّث به الناس ویزیدون قالوا: و کیف یزیدون یا رسول اللّه ؟ قال صلى الله علیه و آله : لا ن التقى لو یستیع اءن یزیدفى برّه لزاد. ثم قال رسولاللّه صلى الله علیه و آله : من الکافر؟قالوا: اللّه و رسوله اءعلم. قال : الکافر الذى لایموت حتى یملا اللّه مسامعه مما یکره ولو اءن فاجراً فجر فى جوف بیت إ لى سبعین بیتاً على کل بیت باب من حدید لا لبسه اللّه رداء عمله حتى یتحدّث به الناس ویزیدون. قالوا: و کیف یزیدون یا رسول اللّه ؟ قال : لا ن الفاجر لو یستیع اءن یزید فى فجوره لزاد(۴۸۵).
اشاره الف. عمل که موجودى خارجى است، هرگز از موطن خاص خود یا ازمطلق واقع معدوم نخاهد شد؛ هر چند در خارج از محدوده وجودى خود معدوم نسبى است. ظهور یا خفاى عمل بدون اراده خداى سبحان نیست واراده خداوند بر اظهار یا اخفاى عمل حکیمانه است ؛ زیرا مشیت الهى بر مدار حکمت تنظیم مى شود.
ب. کسى که عیب پوشى و ستّار بودن ملکه اوست و هرگز اسرار کسى را فاش و حیثیّت دیگران را هتک نمى کند، لیاقت آن را دارد که خداوند عیب او را اظهار نکند.
ج. کسى که خصلت زشت دسیسه در او نهادینه شده، هر چند بخواهد عیب خود را مستور کند، خداوند آن را افشا خواهد کرد و تفصیل بحث در ذیل آیه اءم حسب الذین فى قلوبهم مرض اءن لم یخرج اللّه اضغانهم (۴۸۶) خواهد آمد. إ ن شاءاللّه.
۸٫اثر عمل صالح و توسّل به محمّد و آل محمّدصلى الله علیه و آله
فى تفسیر الا مام علیه السلام : فاءوحى اللّه عزّ و جلّ إ لیه یا موسى اءجبهم إ لى ما اقترحوا وسلنى اءن اءبیّن لهم القاتل لیقتل وبیسلم غیره من التهمه و الغرامه فإ نّى إ نّما اءرید ما بإ جابتهم إ لى ما اقترحوا توسعه الرزق على رجل من خیار اءمّتک، دینه الصلوه على محمّد و آله الطیبین والتفضیل لمحمّدصلى الله علیه و آله و علیّ بعده على سایر البرایا، اءغنیه فى الدنیا فى هذه القضیه لیکون من بعضثوابه عن تعظیمه لمحمّد وآله (۴۸۷).
– فلمّا استقرّ الا مر علیها طلبوا هذه البقره فلم یجدوها إ لاّعند شابّ من بنى اسرائیل اءراه اللّه فی منامه محمّداً و علیّاًوطیّبی ذرّیّتهما، فقالا له : إ نّک کنت لنا محبّاً مفضلاً و نحن نریداءن نسوق إ لیک بعض جزائک فى الدنیا، فإ ذا راموا شراء بقرتک فلاتبعها إ لاّ باءمر اءمّک فإ ن اللّه عزّ وجلّ یلقنها ما یغنیک به و عقبک، ففرح الغلام و ائه القوم یطلبون بقره، فقالوا: بکم تبیع بقرتک ؟ فقال بدینارین والخیار لا مّى. قالوا: قدرضینا بدینار فسئلها، فقالت باءربعه، فاءخبرهم، فقالوا: نعطیک دینارین، فاءخبر اءمّه، فقالت : ثمانیه، فمازال یطلبون على النصف مما تقول مّه فتضعف الثمن، حتى بلغ ثمنها ملا مسک ثور اءکبر ما یکون ملا دنانیرفاءوجبلهم البیع (۴۸۸).
– عن الرضاعلیه السلام : فقال لرسول اللّه موسى علیه السلام بعض اءصحابه : إ ن هذه البقره لها نباء، فقال : و ما هو؟ قال : إ نّ فتى من بنى إ سرائیل کان بارّاً باءبیه و إ نّه اشترى بیعاً فجاء إ لى اءبیه والا قالید تحت راءسه، فکره اءن یوقظه فترک ذلک فاستیقظ اءبوه فاءخبره، فقال له : اءحسنت، فخذ هذه البقره فهى لک عوض بما فاتک ؛ قال : فقال رسول اللّه موسى علیه السلام : انظروا إ لى البرّ ما بلغ باءهله (۴۸۹).
– فى تفسیر الا مام العسکرى علیه السلام : فاءوحى اللّه إ لیه یا موسى قل لبنى إ سرائیل : من اءحبّ منکم اءن یطیّب فى دنیاه عیشته و اءعظم فى جنانى محلّته واءجعل لمحمّدصلى الله علیه و آله فیها منادمته فلیفعل کما فعل هذا الصّبیّ… قال الفتى یانبّى اللّه کیف اءحفظ هذه الا موال ؟ اءم کیف اءحذر من عداوه من یعادینى فیها و حسد من یحسدنى من اءجلها؟ قال : قل علیها من الصلاه على محمّد و آله الطیبین ما کنت تقول قبل اءن تنالها فإ ن الذى رزقکها بذلک القول مع صحه الاعتقاد یحفظها علیک اءیضاً ویدفع عنک… قال هذاالمنشور اللّهم إ نّى اءسئلک بما سئلک هذا الفتى من الصلوه على محمد و آله الطیبین والتوسل بهم ان تبقینى فى الدنیا ممتعاً بابنه عمّى و تجزى عنى اءعدائى وحسادى وترزقنى فیها کثیراً طیّباً فاءوحى اللّه إ لیه یا موسى اءنه کان لهذا الفتى المنشور بعد القتل ستون سنه و قد وهبته بمساءلته و توسله بمحمدو آله الطبین سبعین سنه تمام مائه و ثلثین سنه صحیحه حواسّه ثابت فیها جنانه قویّه فیها شهواته یتمتع بحلال هذه الدّنیا و یعیشولایفارقها و لاتفارقه فإ ذا حان حینه و حینها و ماتا جمیعاً معاً فصارا إ لى جناتى و کانا زوجین فیها ناعمین ولو سئلنى یا موسى هذا الشقى القاتلبمثل ما توسّل به هذا الفتى على صحه اعتقاده اءن اءعصمه من الحسد واءقنعه بما رزقته وذلک هوالملک العظیم لفعلت، و لو سئلنى بعد ذلک مع التّوبه عن صنیعه اءن لا اءفضحه و لصرفت هؤ لاء عن اقتراح إ بانه القاتلولا غنیت هذاالفتیمن غیر هذا الوجه بقدر هذا المال واءوجده فعله بعد ما اءلطف، ولو سئلنى بعد ماافتضح و تاب إ لیّ و توسیله بمثل توسّل هذا الفتى اءن اءنسی الناس فعله بعدما اءلطف لا ولیائه فیعفون عن القصاص لفعلت، فکان لایعبر اءحد بفعله ولایذکره فیهم ذاکرو لکن ذلک فضلى اءتیه من اءشاء و اءنا العدل الحکیم (۴۹۰).
– فضجّوا إ لى موسى علیه السلام و قالوا: افتقرت القبیله و رفعت إ لى التکفف فانسلخنابلجاجنا عن قلیلنا وکثیرنا فادع اللّه لنا بسعه الرزق فاءرشدهم موسى علیه السلام إ لى التوسّل بنبیّنا وآله علیهم السلام فاءوحى اللّه إ لیه… لیذهب رؤ سائهم إ لى خربه بنى فلان و یکشفوا عن موضع کذا و یستخرجوا ما هناک فإ نّه عشره اءلف اءلف دینار لیردّوا على کل من دفع فى ثمن هذه البقره ما دفع لتعود اءحوالهم على ماکانت ثم لیتقاسموا بعدذلک ما یفضل و هو خمسه اءلف اءلف دینار على قدر ما دفع کل واحد منهم فى هذه المحنه لیتضاعف اءموالهم جزاءً على توسّلهم بمحمّد و آله : و اعتقادهم بتفضیلهم (۴۹۱).
اشاره : انسان کامل مظهر اسماى حسناى الهى است و توسّل به اهل بیت عصمت : با الهام الهى، تمسّک به مظاهر نام هاى بزرگ خداونداست. همان طور که قبلاً بیان شد، مضمون این گونه احادیث در مقام ثبوت بدون محذوراست، ولى اثبات آن با خبر واحد دشوار است ؛ به ویژه با حدیثى که واجد نصاب قبول نباشد.
۹٫ قساوت قلب و آثار آن
– عن الباقرعلیه السلام : إ نّ للّه عقوبات فى القلوب والا بدان، ضنک فى المعیشه و وهن فى العباده و ما ضرب عبد بعقوبه اءعظم من قسوه القلب (۴۹۲).
– عن امیرالمؤ منین علیه السلام : وقلب الکافر اءقسى من الحجر(۴۹۳).
– عن الصادق علیه السلام : إ نّ اللّه لایستجیب دعاء بظهر قلب قساه (۴۹۴).
– عن الصادق علیه السلام اءنه قال فى التعزیه ما معناه : إ ن کان هذا المیّت قد قرّبک موته من ربّک اءو باعدک عن ذنبک فهذه لیست مصیبه ولکنّها لک رحمه و علیک نعمه وإ ن کان ما وعظک ولا باعدک عن ذنبک ولا قرّبک من ربّک فمصیبتک بقساوه قلبک اءعظم من مصیبتک بمیّتک إ ن کنت عرفاً بربّک (۴۹۵).
– عن الصادق علیه السلام : اءنّه روى اءن للمنافق اءربع من علامات النفاق : قساوه القلب و جمود العین والا صرار على الذنب والحرص على الدنیا(۴۹۶).
اشاره الف. الفاظ براى مفاهیم عام و روح اهداف وضع شده و استعمال قساوت در امور مجرد، مانند قلب معنوى انسان، حقیقت است.
ب. براى قساوت دل علل و علایمى است. برخى از علامت هاى آن در این احادیث، بر فرض صحت سند، بازگو شده و بعضى از علل آن در عنوان آتى مطرح مى شود.
۱۰٫ اسباب قساوت
– عن النبى صلى الله علیه و آله : لاتکثرواالکلام بغیر ذکر اللّه فإ ن کثره الکلام بغیر ذکر اللّه یقسى القلوب و إ نّ اءبعد الناس من اللّه القاسى القلب (۴۹۷).
– عن الصادق علیه السلام : کان فیما اءوصى به رسول اللّه علیاً: یا۰ على ثلاث یقسین القلب، استعمال اللهو، طلب الصید، وإ تیان باب السلطان (۴۹۸).
– عن الصادق علیه السلام : فیما علّم اءمیرالمؤ منین اءصحابه : ولایطول علیکم الا مد فتقسو قلوبکم (۴۹۹).
– عن الصادق علیه السلام عن اءبیه قال : اءوحى اللّه تبارک وتعالى إ لى موسى علیه السلام :… وترک ذکرى یقسى القلب (۵۰۰).
– عن اءمیرالمؤ منین علیه السلام : ما جفّت الدموع إ لاّ لقسوه القلوب وما قست القلوب إ لاّ لکثره الذنوب (۵۰۱).
– من مواعظ عیسى علیه السلام : إ ن الدابه إ ذا لم ترکب و لم تمتهن و تستعمل لتصعب و یتغیّر خلقها وکذلک القلوب إ ذا لم ترقق بذکر الموت و یتبعها دؤ وب العباده تقسو و تغلظ (۵۰۲).
-عن على علیه السلام : من یاءمل اءن یعیش غداً فإ نّه یاءملاءن یعیش اءبداًو من یاءمل اءن یعیش اءبداً یقسو قلبه ویرغب فى الدنیا (۵۰۳).
– عن على علیه السلام : کثره المال مفسده للدّین، مقساه للقلب (۵۰۴).
– عن الصادق علیه السلام : اءنها کم اءن تطرحو التراب على ذوى الا رحام فإ نّ ذلک یورث القسوه و من قسا قلبه بعد من ربّه عزّو جلّ (۵۰۵).
– عن اءمیرالمؤ منین علیه السلام : إ یاکم وفضول المطعم فإ نه یسم القلب بالقسوه و یبطّى بالجوارح للطّاعه (۵۰۶).
-عن النبى صلى الله علیه و آله : اءذیبوا طعامکم بذکر اللّه والصلاه ولاتناموا علیها فتقسوا قلوبکم (۵۰۷).
– عن النبى صلى الله علیه و آله : من اءکل اللحم اءربعین صباحاً قسا قلبه (۵۰۸).
– فى احتجاجات الصادق علیه السلام مع الزنادقه قال : فلم حرم الدم المسفوح ؟ قال علیه السلام : لا نه یورث القساوه ویسلب الفؤ اد رحمته، الخبر (۵۰۹).
– عن النبى صلى الله علیه و آله : العبد إ ذا شرب شربه من الخمر ابتلاه اللّه بخمسه اشیاء: الا وّل : قسا قلبه الخبر (۵۱۰).
– عن الصادق علیه السلام فى اءحوال القلوب :… وإ ذا غفل عن ذکر اللّه کیفتراه بعد ذلک موقوفاً محجوباً قد قسى و اءظلم منذ فارق نور التعظیم (۵۱۱).
– عن الصادق علیه السلام : کثره النوم یتولد من کثره الشرب و کثره الشرب یتولد من کثره الشبع و هما یثقلان النفس عن الطاعه ویقسیان القلب عن التفکر والخشوع (۵۱۲).
– عن زید النرسى فى اءصله قال : سمعت اءبا عبداللّه یقول…: إ یّاکم و مجالسه الملوک واءبناء الدنیا ففى ذلک ذهاب دینکم و یعقبکم نفاقاً و ذلک داء لا دواء له و یورث قساوه القلب و یسلبکم الخشوع (۵۱۳).
– عن الصادق علیه السلام… إ ن الملاهى تورث قساوه القلب وتورث النفاق (۵۱۴).
– عن النبى صلى الله علیه و آله : ترک العباده یقسى القلب، ترک الذکر یمیت النفس (۵۱۵).
اشاره الف. قلب معهد معرفت و مهد محبّت است و بهترین معروف و عزیزترین محبو خداست. هر کارى که ضدّ معرفت الهى و مباین محبت خدا باشد یا مانع آن گردد، قلب را به صورت قالب سرد و قاسى درمى آورد. آنچه در این احادیث ارائه شده، شمّه اى از علل فراوان قساوت دل است.
ب. روایات مزبور نه در صدد حصر عقلى است و نه مدّعى استقراى تام، و ممکن است علّت دیگرى ازبرخى روایات دیگر استنباط گردد.
ج. غالب اسباب قساوت در قرآن کریم به صورت اصول کلى بازگو شده است.
د. یاد خدا به عنوان مبداء و همچنین به عنوان معادو مرجع، سهم مؤ ثرى در تلطیف دل و تلبین قلب دارد. سایر آنچه وجود آن به عنوان عامل نرمى دل و فقدان آن به عنوان سبب سنگینى قلب مطرح است، به همین اصول اوّلى مقوّم بازمى گردد.
ه. چون غالب علل یاد شده ریشه قرآنى دارد، شرح هر کدام از آنها مرهون تفسیر آیه اى است که آن علت از منطوق یا مفهوم آن آیه اصطیاد شده است.
۱۱٫ راه هاى پیش گیرى و درمان قساوت
– عن امیرالمؤمنین علیه السلام : ضادوا القساوه بالرقّه، من اعظم الشقاوه القساوه (۵۱۶).
– عن الصادق علیه السلام : شکا رجل إلى نبیّ اللّه من قساوه القلب، فقال: علیک بالعدس فإنّه یرقّ القلب و یرع الدمع (۵۱۷).
– شکا رجل إ لیالنبى صلى الله علیه و آله قساوه قلبه، فقال صلى الله علیه و آله : إ ذا اءردت اءن یلین قلبک فاءطعم المسکین و امسح راءس الیتیم (۵۱۸).
– عن الرضاعلیه السلام فى بیان حکمه الصلاه فى خمسه اءوقات ؟ قال علیه السلام :…فیکونوا – الناس – قد بدؤا فى کل عمل بطاعته و عبادته فاوجب علیهم العتمه، فإذا فعلوا ذلک لم ینسوه و لم یغفلوا عنه ولم تقس قلوبهم ولم تقلّ رغبتهم (۵۱۹).
من مواعظ عیسى علیه السلام : فاسرعوا إ لیقلوبکم القاسیه بالحکمه قبل اءن ترین علیها الخطایا فتکون اءقسى من الحجاره (۵۲۰).
فیما اءوحى اللّه إ لى داودعلیه السلام : ویحک یابن آدم ما اءقسى قلبک ! اءبوک واءمّک یموتان و لیس لک عبره بهما؟! یابن آدم اءلاتنظر إ لى بهیمه ماتت فانتفخت وصارت جیفهً و هى بهیمه و لیس لها ذنب ؟ (۵۲۱).
من وصایا امیرالمؤ منین لابنه الحسن سلام الله علیها: إ نما قلب الحدث کالا رض الخالیه ما اءلقى فیها من شى ء قبلته، فبادرتک بالا دب قبل اءن یقسوا قلبک ویشتغل لبّک (۵۲۲).
فى وصیه الباقرعلیه السلام لجابر الجعفى : تعرّض لرقّه قلب بکثره الذکر فى الخلوات (۵۲۳).
اشاره الف. قلب که گوهر اصیل هویّت انسان است، همان طور که از لحاظ بینش بر فطرت توحیدى آفریده شده و از هستى یکتا ویگانه آگاه است و همان طور که از جهت گرایش بر فطرت تقوا خلق شده است، به نحوى که اگر عوامل بیرونى او را منحرف نکند وى از لحاظ فطرت راست گو و صداقت خواه است، از جهت غلظت و رقت نیز بى تفاوت نبوده و یکسان آفریده نشده، بلکه فطرت او رقیق و ساختار اصلى او مهربان، وهندسه هویّتى او راءفت و نرمى و انجذاب به حق است.
ب. چون همه کمال هاى علمى و عملى که به مراتب هستى بازمى گردد، ازناحیه ذات اقدسخداوند است، اگر انسان بر اثر نسیان یاد و نام خداى سبحان از آن حضرت دورشد، به همان نسبت ازکمال هاى یاد شده بى نصیب مى گردد، یا اگر واجد آنها بود، آنها را از دست مى دهد.
ج. دستورهاى یاد شده در احادیث مزبور یکسان نیست ؛ زیرا بخشى از آنها به رعایت حکمت نظریوعلمى روح و بعضى از آنها به مراعات تغذیه بدن باز مى گردد. البته بدن از آن لحاظ که مرکب روح، بلکه مرتبه نازل آن محسوب مى شود و زمینه استعداد از آنجا آغاز مى گردد، مى تواند به تحصیل کمال هاى یاد شده کمک کند، لیکن اثبات چنان تاءثیرى براى چنین بدنى نیازمند به دلیل متقن است که با خبر واحد معتبر اثبات آن صعب است، چه رسد به روایتى که از لحاظ سند مورد نقاش است.
بازدیدها: 811
