تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد پنجم، سوره بقره، آيه76و77

خانه / قرآن و عترت / قرآن / تفاسیر متنی / تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد پنجم، سوره بقره، آيه76و77

برخى از يهوديان مدينه به سبب سلامت فطرت و سذاجت سرشت يا نفاق و دو چهره بودن، هنگم برخورد و ديدار با مؤ منان، صادقانه و خالصانه يا منافقانه مى گفتند: ما ايمان آورده ايم. برخى از آنان كه منافقانه اظهار ايمان مى كردند، افراد بسيط و ساده اى بودند كه صفات و ويژگى هاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله را نيز كه در تورات بيان شده بود، افشا كرده و اسرار را فاش مى كردند.

آیه 76- و اذا لقوا الّذين امنوا قالوا امنّا و اذا خلا بعضهم الى بعض قالوا اتحدّثونهم بما فتح اللّه عليكم ليحاجّوكم به عند ربّكم افلا تعقلون

آیه 77- اولا يعلمون انّ اللّه يعلم ما يسرّون وما يعلنون

گزيده تفسير 

برخى از يهوديان مدينه به سبب سلامت فطرت و سذاجت سرشت يا نفاق و دو چهره بودن، هنگم برخورد و ديدار با مؤ منان، صادقانه و خالصانه يا منافقانه مى گفتند: ما ايمان آورده ايم. برخى از آنان كه منافقانه اظهار ايمان مى كردند، افراد بسيط و ساده اى بودند كه صفات و ويژگى هاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله را نيز كه در تورات بيان شده بود، افشا كرده و اسرار را فاش مى كردند. رهبران دينى و اجتماعى يهود در خلوت با اعتراض به افشاكنندگان اسرار، آنان را سرزنش مى كردند كه چرا تعقل نكرده و حقايق تورات را كه خدا به شما آموخت، براى مسلمانان بازگو مى كنيد تا آنها به زيان شما محاجّه كنند. اين تعبير و توبيخ، از جهت افشا و اظهار اسرار، نه از جهت اظهار اصل ايمان، و عامل آن هراس از روشن شدن اصل حقيقت بود؛ از اين رو اگر اظهار اسرار به انگيزه احتجاج مسلمانان عليه يهوديان بود يا با علم به چنين زمينه اى صورت مى پذيرفت، توبيخ و تقبيح تشديد مى شد.

حس گرايان يهود، اظهار ايمان و افشاى اسرار مكتب براى مسلمانان را، چون فاقد پشتوانه حسّى است سفاهت و بى خردى دانسته، منافقان و اوساط يهود را كه در ديدار با مسلمانان اظهار ايمان كرده و برخى مطالب حق و مكتوم يهود را آشكار مى ساختند، تسفيه كرده و كار آنها را نابخردانه اعلام داشتند.

منشاء مشؤ وم كتمان سرّ، نخست پرهيز از دادن دستاويز و بهانه به دست مسلمانان بود، تا مبداء آنان با اطلاع بر اسرار تورات عليه يهود استدلال كرده، برترى خود را نسبت به قوم يهود در برابر وحى الهى ثابت و در قيامت نزد خدا با اين حجت عليه يهود احتجاج كنند؛ غافل از اين كه همان مبداء غيبى كه فتاح است و با فتح باب غيب، اسرار نهانى را براى موساى كليم عليه السلام مكشوف كرد و به بركت حضرت كليم بهره هاى فراوان علمى نصيب امت يهود شد، درهاى غيب را براى رسول اكرم صلى الله عليه و آله مفتوح كرد و به بركت حضرت ختمى مرتبت امت اسلامى را متنعم كرد.

دوم، تعميه و پوشاندن راز و رمز بر خداى سبحان بود، تا مبادا خداوند با اظهار چنين سرّى از نهان و نهاد يهود با خبر گردد؛ زيرا خداوند، به گمان آنان، اسرار مكتوم افراد را (معاذاللّه ) نمى داند و تنها از راه گزارش حسّى ديگران آگاه مى گردد. يهود حس گرا به احتجاج خداوند در غير مورد محسوس ايمان ندارد و گرچه به ظاهر در باور آنان مهم احتجاج خداست، ليكن مى پندارند تا مسلمانان اسرار را در معاد بازگو نكنند او آگاه نخواهد بود و احتجاج نخواهد كرد؛ غافل از اين كه سرّ و علن، غابر و قادم، همس و جهر و مانند آن در پيشگاه علم مطلق الهى يكسان و همگى معلوم خداست. خداوند كه سراسر جهان مشهود اوست و چيزى براى او غيب نيست، به آشكار و نهان هر كس عالم است و خود در محكمه معاد احتجاج و يهود را محجوج و به سود مسلمانان عليه جهودان حجت ارائه مى كنند؛ چه يهودى ها اسرار را فشار كنند يا نكنند و چه مسلمانان عليه يهود احتجاج كنند يا نكنند.

راز تقديم سر بر علن در آيه دوم اين است كه علن معلول انديشه سرّى و عزم نهانى است و تعلق علم خادوند به سبب نيز قبل از تعلق آن به مسبب است. نيز اشاره است به اين كه منافقان قبل از رسوايى علنى به فضيحت سرّى محكوم و مبتلايند.

تفسير 

فتح 

مقصود از فتح در (فتح اللّه عليكم ) گشودن و بيان كردن است و (ما فتح) اشاره به صفات و خصوصياتى است كه درباره رسول مكرّم صلى الله عليه و آله در تورات بيان شده است (575). گويا كسى كه قبلاً از اين ويژگى ها آگاهى نداشت، به محصورى تشبيه شده كه به جهت گشايشى كه بعداً از طريق وحى الهى برايش فراهم شده، از ضيق و محدوديت جهل و بى خبرى رهايى يافته است.(576)

ليحاجوكم 

اين واژه از مادّه حجّ به معناى قصد، اگر چه از باب مفاعله است و بايد بدين معنا باشد كه هر كدام از دو طرف نزاع، با حجّت و دليل معتبر، قصد ردّ ديگرى را كرده، با او به جدال برمى خيزد، ليكن معناى مفاعله در اين آيه مراد نيست و مراد از محاجّه همان احتجاج است و تعبير از آن به صورت مفاعله، صرفاً براى مبالغه است (577).

تذكّر: عامل توبيخ افشا و اظهار برخى از اسرار، هراس ا زروشن شدن اصل حقيقت بود؛ خواه افشا كننده به انگيزه احتجاج مسلمانان عليه يهود به چنين كارى اقدام كرده باشد يا نه. البته برخى از عوامل اختلاف بين فرقه هاى مذهبى بوده و هسنتد كه اسرار مكتب هر كدام را براى ديگرى براى مبارزه مذهبى و رويارويى فرقه ها بازگو كرده و مى كنند، ولى آنچه مورد تعير شد، اصل اظهار اسرار بود. اگر اظهار مزبور براى دستاويز قرار دادن مسلمانان بود يا با علم به چنين زمينه اى صورت مى پذيرفت، توبيخ و تقبيح تشديد مى شد؛ از اين رو مى توان حرف لام در (ليحاجّوكم ) را همانند لام در فالتقطه ءال فرعون ليكون لهم عدوّاً و حزناً(578)، لام عاقبت دانست، نه لام غايت .

تناسب آيات

در آيات قبل سخن از قساوت دل هاى بنى اسرائيل و تحريف آنان نسبت به آيات الهى بود و اين كه نمى شود از نسل و پيروان چنين انسان هاى عنودى با وجود تشابه قلبى توقّع ايمان داشت. در اين دو آيه به يكى ديگر از صفات ناپسند آنان، يعنى نفاق و دورويى گروهى و مكر و كتمان مذموم جمعى ديگر از آنان اشاره مى كند تا هم برگ ديگرى را از دفتر سيئات اين قوم لجوج ديگر از آنان اشراه م يكند تا هم برگ ديگرى را از دفتر سيّئات اين قوم لجوج و بهانه جو ارائه دهد و هم ناصواب بودن طمع و توقع ايمان از آنان را بيشتر تثبيت كند. مى فرمايد: اميدى به ايمان يهوديان مدينه نيست ؛ نه توقعى نسبت به جماعت ساده انديش و متوسط آنان كه هر روز تابع رهنمودى باطل از سوى حبار و رهبان خود هستند و نه طمعى به ايمان خود احبار و رهبان ؛ زيرا آنان در ملاقات با مؤ منان به قرآن كريم مى گويد: ما ايمان آورده ايم، در عين حال به پيروان خود كه از روى صفا و صداقت، يا نفاق، حقايق تورات و بشارت هاى آن نسبت به رسول مكرّم صلى الله عليه و آله را براى اصحاب پيامبر بازگو مى كردند و به اين صورت به حقّانيت اين دين اعتراف مى كرند، در خفا اعتراض كرده، مى گويند: چرا تورات را براى مسلمانان بيان مى كنيد؟ زيرا اين كار سبب مى شود كه آنان در روز قيامت، نزد پروردگارتان، در برابر شما احتجاج كرده، بگويند: با آنكه در تورات بشارت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را مشاهده كرديد و تطابق تورات اصيل با قرآن را يافتيد، چرا به رسول گرامى صلى الله عليه و آله ايمان نياورديد؟ آيا نمى دانيد كه اين اعتراف به زيان شماست ؟!

در آيه دوم مى فرمايد: اينان مى پندارند كه اگر پيروان آنان چنين اعترافى نمى كردند و حقايق تورات را همچنان كتمان مى كردند، احتجاج بر ضدّ آنان ممكن نبود. غافل از اين كه خداى سبحان به سرّ و آشكار آنها آگاه است و اعتراف كنند يا نكنند، با آنان احتجاج خواهد كرد؛ هر چند ديگران نتوانند عليه آنان حجّت اقامه كنند.

مرجع ضمير در (قالوا) ى اوّل غير از مرجع ضمير در (قالوا)ى دوم است ؛ ضمير در (قالوا)ى اوّل به افراد متوسط يا منافق از يهود مدينه بازمى گردد كه در ملاقات با مسلمانان مؤ من مى گفتند: ما ايمان آورده ايم، و ضمير (قالوا)ى دوم به رهبران فكرى آنها، حبار و رهبان يهود رجوع مى كند كه در خلوت به اوساط يا منافقان اعتراض مى كردند كه چرا حقايق تورات را كه خدا به شما آموخت براى مسلمانان بازگو مى كنيد، تا آنها به زيان شما احتجاج كنند؟!

از اين بيان روشن مى شود كه مراد از (بعضهم ) همان گروه متوسط يا منافق و مقصود از (بعض ) احبار و رهبان يا زمامداران فكرى و اجتماعى ديگر يهود است.

توضيح اين كه اولاً، محور اصلى آيه مورد بحث نكوهش يهود و قطع هرگونه طمع به ايمان آوردن آنان است.

ثانياً، منافق گاهى به اظهار اصل ايمان اكتفا مى كند و زمانى برخى از اسرار مكتب خود را افشا مى كند. اگر به اظهار صرف ايمان بسنده كرد و مورد اعتراض هم كيشان خويش قرار گرفت، يا براى اين كه سرزنش نشود مى گويد: من در اظهار ايمان قصد استهزا داشتم، نه ايمان واقعى، مانند آنچه در آيه : و إ ذا القذوا الذين ءامنوا قالواءمنّا و إ ذا خلوا إ لى شياطينهم قالوا إ نّا معكم إ نّما نحن مستهزءون (579)، واقع شده است و اگر گذشته ا زاظهار اصل ايمان، بعضى از اسرار مكتب خود را فاش كرد، مدار اصلى اعتراض همانا افشاى سرّ است ؛ نظير آنچه در آيه مورد بحث واقع شده است.

ثالثاً ظاهر آيه اين است كه اعتراض بعض به بعض در حال خلوت آنان رخ داده و مى دهد و چون خلوت مسبوق به جلوت و اشتغال است، پس هر دو طرف قبلاً اشتغال داشتند و مقصود از اشتغال در اين جا همان ملاقات و ديدار با مؤ منان است.

رابعاً، در حال ديدار با مؤ منان برخى اظهار ايمان كردند و اسرارى را بازگو كردند و بعضى ساكت بودند و اين سكوت يا نسبت به اصل ايمان ود يا راجع ب ه افشاى بعضى از اسرار مكتب يهود و آنچه در حال خلوت به آن اعتراض قرار گرفت، اظهار اصل ايمان نبود؛ زيرا براى آن توجيهى منافقانه داشتند، بلكه افشاى برخى از مطالب تورات بود كه براى اظهار آن توجيه قانع كننه نمى يافتند؛ زيرا آن را زيانبار تشخيص دادند.

منشاء افاشى بعضى از مطالب ممكن است اين باشد كه در جمع اظهاركنندگان منافقانه نسبت به اصل ايمان افراد بسيط و ساده اى بودند كه اسرار را فاش كردند و از جهت افشاى سرّ سرزنش شدند، نه از جهت اظهار اصل ايمان.

خامساً، ضمير در (لقوا) به يهود بازمى گردد و ضمرى در (قالوا)ى اول به افشاكنندگان اسرار و ضمير در (قالوا)ى دوم به اعتراض كننده گان نسبت به افشاى راز.

دو خصلت نارواى يهود 

براساس آنچه گذشت اين دو آيه، در واقع به دو خصلت ناروا و دو انحراف گروهى از يهود اشاره مى كند: نخست انحراف عملى نفاق و حيله گرى و ديگر انحراف فكرى و عقيدتى كه ءز بينش مادّى و گرايش حسى آنها نشاءت مى گيرد؛ يعنى توهّم اين كه خداى سبحان در حد يك موجود مادّى است كه با اظهار انسان آگاه مى شود و با كتمان او بى خبر و ناآگاه است. غافل از اينكه خداوند به غيب و شهادت يكسان آگاه است.

احتجاج خدا در امور نامحسوس

مطابق آنچه گذشت (عند ربّكم ) به معناى نزد پروردگار در روز قيامت است، لى جمعى از مفسّران آن را به معناى ما اءنزل ربّكم فى كتابه ) گرفته اند، ب ااين بيان كه دو جمله هو فى كتاب اللّه كذا و هو عند اللّه كذا به يك معناست و در جمله (ليحاجّوكم به عند ربّكم ) به معناى ليحتجّوا عليكم بما اءنزل ربّكم فى كتابه است ؛ يعنى آيا اسرار خود را نزد مسلمانان افشا مى كنيد تا آنان به وسيله كتابتان در برابر شما احتجاج كنند؟!(580) بعضى از مفسران با آن كه اعتراف كرده ناد كه معناى اوّل از سياق و نظام آيه دور نيست، آن را مخالف انكار و ملامت گروه ملامت گر دانسته اند. به اين بيان كه اگر (عند ربّكم ) به معناى احتجاج در آخرت باشد، اين خود اعترافى است به اين كه مسلمانان بر حقّ هستند، حقّى كه تنها آن مى تواند نجات بخش در روز قيامت باشد و چنين اعتراف و اعتقادى كه باعث تاءييد آن اوساط و تقويت آنان در اين افشاگرى مى گرد، نمى تواند در مقام انكار و ملامت آنان صادر شود(581)، ليكن لازم است عنايت شود كه اولاً، محور اعتراض اين است كه با افشاى اسرار يهود مسلمانان در قيامت عليه آنها نزد خدا احتجاج مى كنند و اگر افشا نشود آنان عليه يهود حجتى ندارند. پس اعتقاد به معاد و ايمان به اصل احتجاج در محكمه خدا در قيامت مانع اعتراض نمى شود. ثانياً، آنچه مهم است احتجاج خداوند است، نه احتجاج قومى عليه قوم ديگ و يهود حسّگرا به احتجاج خداوند در غير مورد محسوس ايمان ندارند؛ يعنى اگر يهودى ها اسرار خود را فاش ‍ كنند و مسلمانان از آن آگاه شوند و آن اسرار را در معاد بازگو كنند، خداوند آگاه مى شود وگرنه آگاه نخواهد بود و از اين رو احتجاج نخواهد كرد. ثالثاً، آيه دوم عهده دار همين عنصر محورى است كه خداوند به سرّ و علن آگاه است و احتجاج مى كند؛ چه يهودى ها اسرار را فاش كنند و چه نكنند و چه مسلمانان عليه يهود احتجاج كنند يا نكنند.

احتمالى ناصواب

مقتضاى سياق آيه اين است كه مخاطب در (اءفلا تعقلون ) همان ممخاطب در (اءتحدّثونهم ) باشد؛ يعنى منافقان يا اوساط از يهود كه حقايق تورات را افشا مى كردند و مورد سرزنش رؤ ساى دينى خود قرار مى گرفتند. به بيان ديگر، اين جمله نيز ادامه گفتارى است كه با (قالوا) شروع مى شود؛ چنان كه مقتضاى سياق آيه بعد و تعبير به (اءولا يعلمون…) نيز چنين است ؛ چون معنا ندارد كه در اثناى نقل قول آنها و سپس انكار و توبيخ آنان با (اءولا يعلمون…)(582)، به مؤ منان خطاب شود كه آيا شما تعقل نمى كنيد كه بنى اسرائيل چنين هسنتد. اين گونه فاصله انداختن، به تعبير برخى مفسّران (583)، به منزله فاصله انداختن بين درخت و پوسته آن است. پس ‍ احتمالى را كه بعضى ديگر از مفسّران (584)داده اند كه اين جمله خطاب خداوند به مؤ منان باشد (به اين معنا كه آيا تعقّل نمى كنيد كه بنى اسرائيل در اقوال و اعمال خود منافقند و آنها حقيقتاً ايمان نمى آورند، پس چه طمعى داريد؟!) احتمالى ناصواب است.

يكسانى سرّ و علن براى خدا 

خداى سبحان براى تعليم اين مطلب كه سرّ و علن، غابر و قادم، موجود معدوم، همس و جهر و نظاير آن در پيشگاه علم مطلق الهى يكسان وهمگى معلوم خداوند است، تعبيرهايى گونه گون به كار برده است ؛ گاهى نظير آيه مورد بحث و آيه إ ن تخفوا ما فى صدوركم اءو تبدوه يعلمه اللّه (585)، سرّ و نهان را بر علن و آشكار مقدم مى دارد و زمانى نيز به عكس آن سخن مى گويد؛ يعنى اظهار را بر اخفا مقدّم ذكر مى كند. شايد نكته تقديم سرّ بر علن در آيه مورد بحث ين باشد كه اولاً، سرّ مقدم بر علن است ؛ زيرا هر كار علنى مسبوق به عزم سرّى است ؛ ه رچند هر سرّى ملحوق به علن نيست ؛ زيرا انسان هر چه در نهان دارد آن را نمى گويد و طبق آن كار نمى كند، بلكه فقط بعضى از آنها را به كار مى گيرد. ثانياً، علم خداوند به اشياء برابر ترتيب علّى و معلولى آنهاست. وقتى كار علن معلول انديشه سرّى و عزم نهانى است، تعلّق علم خداوند به سبب نيز قبل از تعلّق آن به مسبّب خواهد بود. ثالثاً، اين گروه نفاق نزد خداوند قبل از رسوايى علنى به فضيحت سرّى محكوم و مبتلايند و شايد سرّ تقديم علن بر سرّ در آيه وإ ن تبدا ما فى اءنفسكم اءو تخفوه يحاسبكم به اللّه (586) و آيه واءعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون (587)، اين باشد كه در محكمه حساب و ديوان دادرسى معاد اول به اعمال ظاهر پرداخته مى شود؛ يعنى اصل ماحسبه در مدار كارهايى است كه خارج ذهن انجام شده، نه فقط جزو خاطرات ذهن بوده است. گاهى سرّ به معناى كار پنهانى است كه همين سرّ در برابر كار قلبى علن محسوب مى شود؛ هر چند به لحاظ مستور بودن از اطلاع ديگران. گاهى نيز به معناى امر قلبى است كه هنوز به مقام عمل نرسيده و جنبه نفسى محض دارد. البته هر دو قسم معلوم خداوند است و مورد حساب رسى قرار مى گيرد.

 

لطايف و اشارات

1. علل روانى نفاق 

منشاء اظهار ايمان برخى از يهود هنگام برخورد با مسلمانان يا سلامت فطرت و سذاجت سرشت آان بوده يا نفاق و دو چهره بودن آنان. هر دو طلب از ديرباز در جوامع بشرى راه داشتش ه است ؛ زيرا برخى از افراد از آن سلامت متنعم و بعضى به اين بيمارى مبتلا بوده و هستند و هيچ كدام از اين دو پديده اختصاصى به حوزه اسلام به مناى خاص ندارد؛ از اين رو نشان هر دو صفت در ملت يهود يافت مى شود.

براى نفاق علل فراوان منطقى و روانى قابل طرح است. بعضى از اسباب روانى نفاق را مى توان در ضعف اراده منافق يا قوّت دسيسه او جستجو كرد؛ گاهى ضعف تصميم و فرسودگى عزم باعث مى شود كه چنين انسان ضعيف العزم در ديدار با هر گروه، برابر ميل آنان سخن بگويد و گرايش ‍ منافقانه خويش را به گزارش بگذارد. زمانى قوّت نيرنگ و شدّت احتيال و حدّت فريب اقتضا دارد كه چنين انسان قوىّالحيله اى در برخورد با هر فرقه اى مطابق با خواسته آنان به گفتگو بنشيند. تفاوت ضعيف و قوىّ و امياز قوىّ بر ضعيف را مى شود در امور فراوانى جستجو كرد. يكى از آنها اين است كه نفاق برخاسته از ضعف اراده، براى مصون بودن از ضرر احتمالى طرف مقابل است و نفاق نشاءت گرفته از قوّت نيرنگ براى استعمار، استثمار، اسعباد و بلكه استحمار طرف مقابل است.

افراد غيرمتعهد در هر ملتى مبتلا به نفاقند؛ هر چند نفاق برخى مرهون وهن اراده آنها و نفاق بعضى ديگر در گرو غيض و بغض و ضغن آنان نسبت به معارف الهى است. البته اطلاق دليل لفظى در محل بحث يا موارد ديگر مى تواند شامل هر دو قسم نفاق شود؛ چنان كه اگر محذور خاصى در بين نباشد، اطلاق مزبور مى تواند شامل اظهار خالصالنه و صادقانه هم بشود؛ يعنى عنوان جامع در تعبير (امنّا)، ممكن است هر سه گروه را شامل شود.

2. منشاء كتمان حق 

منشاء كتمان حق هنگام ديدار با مؤ منان امور فراوانى است كه برخى از آن ها را مى توان پرهيز از قرار دادن دستاويز و بهانه در اختيار مسلمانان دانست و بعضى از آنها را تعميه و پوشاندن راز و رمز بر خداى سبحان تلقى كرد؛ هر چند ممكن است بعضى افراد در مكتوم نگه داشتن اسرار مكتب يهود به هر دو انگيزه مبتلا بوده باشند. در آيه مورد بحث به هر دو منشاء مشؤ وم كتمان سرّ اشاره شده : يكى آن كه مبادا مسملانان با اطلاع بر اسرار تورات عليه يهود استدلال كنند و برترى خود را نسبت به قوم يهود در برابر وحى الهى ثابت كنند و ديگر آن كه مبادا خداوند با اظهار چنين سرّى از نهان و نهاد يهود باخبر گردد. اما مطلب اول از تعبرى (ليحاجّوكم ب عند ربّكم ) برمى آيد و امّا مطل بدوم از تدبّر در همين جمله ياد شده استنباط مى گردد؛ زيرا كسى كه خداوند را قبول دارد و به محكمه عدل او در معاد معتقد است و ايمان دارد كه خداى سبحان به آشكار و نهان هر كسى عالم است، چنين انسان معتقدى هرگز نمى گويد: اسرار مكتب خود را فاش نكنيد تا مبادا آنان (مسلمانان ) در قيامت نزد خدا عليه شما احتجاج كنند؛ زيرا چون خداوند احتجاج مى كند و يهود را محجوج مى كند و به سود مملانان عليه جهودان حجّت ارائه مى كند؛ بنابراين، منشاء كتمان يهود درباره تعميه بر خدا به اين بازمى گردد كه خداوند فقط از راه نگرش حسّى ديگران آگاه مى گردد و گرنه اسرار مكتوم افراد را (معاذاللّه ) نمى داند.

اين گونه تفكّر نازل و بى محتوا دستاويزى براى دگرانديشان قرار گرفت ؛ به طورى كه گفتند: از پيامبر مسلمانان نقل شده كه خداوند انسان را به صورت خود آفريد، ولى پيروان آن پيامبر خداوند را بر صورت آدم مى پندارند كه اگر چيزى اظهار شد، آگاه مى گردد، وگرنه عالم نخواهد بود.(588)

البته آفريده شدن آدم به صضورت خداى سبحان در دو حديث جداگانه مطرح شده كه پيام يكى تصويب معناى صحيح آن و مضمون ديگرى تخطئه معناى باطل آن است.(589)

3. معيار ارزش از نظر حس گرايان يهود 

هر چند محور انديشه را عقل نظرى برعهده دارد ومدار انگيزه را عقل عملى تدبير مى كند، ليكن پيوستگى اين دو پديده درونى به اين است كه انديشه، برنامه هاى اجرايى انگيزه را سامان مى بخشد و انگيزه، دستور علمى خود را از انديشه مى طلبد. حسّگرايان يهود به استناد بينش مادى و تجرب يو تدوين صول ارزشى براساس دانش حسّى و علم تجربى، براى چيزى ارزش قائل بودند كه پشتوانه و پشتيبان حسّى و تجربى داشته باشد. آنان كارى را كه فاقد پشتوانن حسّى باشد بى ارزش ومنشاء چنين كارى را سفاهت و بى خردى مى دانستند؛ از ين رو نسبت به كسانى كه در ديدار با مسلمانان اظهار ايمان مى كردند و برخى از مطالب حق و مكتوم يهود را آشكار مى ساختند موضع گيرى كرده آنان را تسفيه و كار آنها را نابخردانه اعلام مى داشتند و به آنان مى گفتند: (اءفلا تعقلون )؛ يعنى عقل عملى كه عهده دار تنظيم انگيزه است، از عقل نظرى كه مسؤ ول سامان بخشى به انديشه است، چنين مى طلبد كه اسرار مكتب كتمان شود و افشاى آن را سفاهت مى داند؛ يعنى عقل محمود و ممدوح همان حسّ و تجربه حسّى است و خرافه، اسطوره و پندار كه باطل است همان عقل تجريدى و مطلب حق فراطبيعى است كه از نقد ماده و كالاى ارزشى طبيعى چيزى به همراه ندارد؛ هر چند حاوى بركات فراوان معنوى ديگر باشد.

آنچه از حسّ گرايان درباره پيروان دين صحيح نقل شده، به آنچه اين گروه درباره اصل دين و راجع به پيامبران الهى مى گفتند، مسبوق است ؛ زيرا گاهى اصل دين را خرافه مى پنداشتند و زمانى انبياء را به جنون (590)، سفاهت (591) و ضلالت (592) رمى مى كردند و در حقيقت هويت خويش را در مرآت دين ناب و در آيينه نبوّت انبياء و رسالت پيامبران و ولايت اوليا و امامت ائمه حق مى ديدند و از آن سفه، جنون و تخبّط خود سخن مى گفتند.

4. گشاينده درهاى علوم غيبى 

نكته فاخرى كه از فروع علم ناحدود الهى است و بر يهود مستود بود و قرآن كريم ضمن تصديق تورات اصيل و غيرمحرّف آن را به صورت روشن تبيين كرده اين است كه آنچه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله درباره كتاب هاى آسمانى، انبيا و رسولان، امّتها و صعود و هبوط آنان فرموده و مسلمانان را از آنها آگاه كرده، بر اثر وحى الهى بوده، نه از گزارش يهود يا كتابت ديگران، تا گزارشگران مورد اتراض حبار و رهبان يا ساير مسؤ ولان سياسى جهود لدود قرار گيرند و رسول گرامى صلى الله عليه و آله متهّهم به دريافت اخبار از بشر عادى شود گزارش هاى او صبغه عجاز و علم غيب نداشته باشد.

همان خداوندى كه درهاى بسته غيب را بر روى موساى كليم عليه السلام گشود و با فتح باب غيب اسرار نهانى را مكشوف كرد و به بركت حضرت كليم عليه السلام بهره هاى فراوان علمى نصيب امت يهود شد، همان مبداء غيبى كه فتّاح است و مفاتيح غيب نزد اوست و مقاليد آسمان و زمين به دست اوست، درهاى بسته غيب را براى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مفتوح كرد و آن حضرت را از اسرار غيبى آگاه فرمود و به بركت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله امت اسلامى را متنعّم كرد و گوشه هايى از سنت و سيرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را براى امت يهود بازگو كرد و آنان را مطلع ساخت و از آيه وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا(593)، چنين برمى آيد كه يهودان از طلوع صاحب نامى كه با كتاب و دين و برنامه خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همين خبر مسرّت بخش را زمينه ظفرمندى خود بر مشركان تلقى مى كردند و خود را نسبت به كافران بت پرست حجاز كه از آموزه وحب الهى مرحوم و از كتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند؛ هر چند هنگام طلوع موعود و ظهور منتظر، به نكث، نقض، ظغوا و كفر مبادرت كردند(594) و با كافران و مشركان هم پيمان شدند و احياناً آنها را بر مسلمانان تقديم مى داشتند و متمدقّن تر و هدايت يافته تر تلقى مى كردند: (اءلم تر إ لى الذين اءوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت والطّاغوت ويقولون للذين كفروا هؤ لاء اءهدى من الذين ءامنو سبيلاً)(595).

5. شيوه رفتار با منافقان 

از آيه مورد بحث، در صورت دلالت بر نفاق، و همچنين از برخى آيات گذشته، مانند وإ ذا لقوا الذين ءامنوا قالوا ءامنّا وإ ذا خلوا إ لى شياطينهم قالوا إ نّا معكم إ نّما نحن مستهزءون (596) و آيات مشابه آن برمى آيد كه گروهى از اهل نفاق در مدينه به سر مى بردند و رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله با اعلام الهى از نفاق آنها آگاه بود، ولى آنها را تحمل مى كرد از آنها چشم پوشى مى كرد تا سرانجام گروهى هدايت شدند و گروه ديگر به هلاكت رسيدند. مدار بحث تفسيرى و نيز فقهى و حقوقى اين است كه آيا حكم مزبور نسخ شده يا همچنان ادامه دارد و هم اكنون امّت اسلامى و رهبران مسلمانان مى توانند در برخورد با منافقان اغماض و آنها را تحمل كنند؟ برخ مفسران برآنند كه حكم مزبور نسخ شده است ؛ زيرا علّت آن، يعنى ضعف اسلام و نيازمندى آن به تاءليف دل ها از ميان رفته است. اكنون كه اسلام به قدرت رسيده و حتاج به تاءليف قلوب نيست مجالى براى معلول، يعنى حكم مزبور نيست ؛ زيرا معلول با زوال علت از ميان مى رود. گروه ديگر از اهل تفسير بر اين باورند كه حكم مزبور به استناد دوام علّت آن موجود اسست و نسخ نشده ؛ زيرا كافران بيش از مؤ منانند و اينان محتاج به ازدياد ياور و كثرت رقمند. قول اول از قول دوم مشهورتر است ؛ گرچه قول دوم بدون شهرت نيست.(597)

لازم است عنايت شود كه اوّلاً، سنّت و سيرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى همه ملكّفان تا قيامت حجت بالغ الهى و اسوه دينى است، مگر آن كه در مقام حدوث دليلى بر اختصاص آن حكم به رسول گرامى اقامه شود؛ يعنى از مختصات پيامبرصلى الله عليه و آله باشد يا در مقام بقا نسخ آن ثابت شده باشد. ثانياً، نه دليلى بر اتخصاص حدوثى ارائه شده و نه سندى بر نسخ بقايى اقامه شده است ؛ از اين رو مى توان به تداوم حكم مزبور فتوا داد. ثالثاً، خطوط كلى كتاب و سنّت بر اين است كه اگر كسى در حوزه اسلامى منافقانه به سر مى برد، مادامى كه ضر رنفاق او به غير وى سرايت نمى كند، مى توان با اغماض با او رفتار و به افشاى اجمال، نه تفصيلى و به امر به معروف و نهى از منكر بسنده كرد.

تذكّر: اصل بحث تاءليف قلوب غيرمسلمانان و دوام يا نسخ آن در تفسير آيه مصارف صدقات (598) خواهد آمد. إ ن شاءاللّه.

6. داناى غيب و شهادت

چنان كه در مباحث تفسيرى اشاره شد، اعتراضى كه رهبران دينى بنى اسرائيل نسبت به منافقان يا اوساط آنان درباره افشاى حقايق تورات داشتند ناشى از نگاه مادّى آنها و تنزّل دادن خداوند متعال تا سر حدّ موجودى طبيعى است ؛ موجودى كه با اظهار انسان آگاه مى شود و با كتمان او در جهل باقى مى ماند؛ در حالى كه خداوند (عالم الغيب و الشّهادة )(599) است و به آنچه انسان ها آن را آشكار مى كنند يا پنهان مى دارند، آگاهى دارد: (اءو لايعلمون اءن اللّه يعلم ما يسرّون و ما يعلنون ).

اين نگاه همانند نگاه دشمنان خداست كه براساس بينش مادّى كتمان بعضى ازگناهان خود در دنيا پس از شهادت پوست بدن آنان در قيامت، به پوست تن خود اعتراض مى كنند كه چرا عليه ما گواهى داديد؟: (ويوم يحشر اءعداءاللّه إ لى النار… وقالوا الجلودهم لم شهدتم علينا)(600). خداوند مى فرمايد: شما اگر گناهان خود را مخفى مى كرديد، نه به جهت اين بود كه از شهادت اعضاى بدن خود هراس داشتيد، بلكه چون مى پنداشتيد كه اگر چيزى علن و محسوس باشد، معلوم خداست و چيزى كه كتمان شود، خدا از آن آگاه نيست : (و ما كنتم تستترون اءن يشهد عليكم سمعكم ولا اءبصاركم و لاجلودكم و لكن ظنتم اءنّ اللّه لايعلم كثيراً مما تعملون )(601). سپس مى فرمايد: آرى اين گمان بدى بود كه درباره پروردگارتان داشتيد و همان موجب هلاكت شما گرديد و سرانجام از زيانكاران قرار گرفتيد؛ (وذلكم ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم اءرديكم فاءصبحتم من الخاسرين )(602)؛ چنان كه در جاى ديگر مى فرمايد: در شب نشينى ها و بيتوته ها خدا با شماست ؛ وهو معهم إ ذ يبيّتون ما لا يرضى من القول (603).

امير مؤ منان على عليه السلام نيز مى فرمايد: از نافرمانى خدا در خلوت ها بپرهيزيد؛ زيرا شاهد امروز داور فرداست ؛ اتّقوا معاصى اللّه فى الخلوات فإ ن الشاهد هو الحاكم (604). نيز مى فرمايد: بدانيد كه خلوت هاى شما مشهود اوست ؛ ضمارئكم عيونه و خلواتكم عيانه (605).

شايان ذكر است كه تفكّر مادى مزبور به يهود اختصاص ندارد، بلكه در غالب انسان هايى است كه در خلوت دست به گناه مى زنند، وجود دارد. از اين رو امام هشتم حضرت عل بن موسى الرضاعليه السلام در مناظره اى درباره بداء، به متكلّم خراسانى (سليمان مروزى ) مى فرمايد: تفكّر تو در اين مساءله شبيه تفكّر يهوديان است : اءحسبك ضاهيت اليهود فى هذا الباب (606) و اصرار آن حضرت عليه السلام اين است كه اين گونه تفكّر مادى در بين مسلمانان نباشد.

در هر حال، اهل بيت عصمت عليهم السلام كه خواسته اند بشر را از شهادت و طبيعت به قلمرو غيب و فراطبيعت منتقل سازند، به انسان ها مى گويند: خلوت شم جلوت خداست و اين كه در آداب اسلامى نيز آمده است كه هنگام ورود به خانه ها سلام كنيد، اگر چه كسى در خانه نباشد؛ فإ ذا دخلتم بيوتاً فسلّموا على اءنفسكم (607)، براى آن است كه گرچه انسانى در خانه نيست، ام افرشتگان خدا در آن جا حضور دارند و لازم است كه همواره انسان، مراقب نفس خويش باشد و بداند كه در هيچ حالى تنها نيست و خداوند و سربازان او حضور دارند. گنه كارى كه در حال گناه بداند، عده اى او را مى بينند، به توبه موفق مى شود؛ زيرا او بينش توحيدى خود را حفظ كرده است ؛ گرچه شهوت عملى مانع مقطعى تاءثير اين بينش ‍ در او شده است ؛ برخلاف كسى كه تنهايى را ستار و پوشش تلقّى مى كند و مى پندارد كه در اين مكان خاصّ هيچ كس او را نمى بيند. چنين كسى در واقع به بينش مادّى مبتلا شده و خصلت بنى اسرائيلى در او ظهور كرده و در قيامت به او خطاب مى شود: و ذلك ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم (608) همين فكر باطل است كه سبب سقوط وى مى شود: (فاءصبحتم من الخاسرين )(609).

نكته : (عالم الغبى و الشّهادة )(610) بودن خدا بدين معناست كه برخى اشيا براى خدا غيب و برخى شهادت است و خداى سبحان به هر دو قسم آن آگاه است، بلكه غيب و شهادت در اين تعبير امرى اضافى و فقط نسبت به ديد انسان هاست، چون حقيقت علم، عبارت از شهود و حضور معلوم است، و حضور معلوم با غايب بودن آن سازگار نيست. سراسر جهان مشهود خداست و چيزى براى او غيب نيست.

تقسيم جهان به غيب و شهادت نظير تقسيم موجود به مجرّد و مادّى نيست كه تقسيمى حقيقى است، بلكه نسبت به خادوند از قبيل نفى موضوع است ؛ يعنى آنچه نزد شم ابر دو قسم است، نزد خدا بيش از يك قسم نيست ؛ نظير سخن اميرالمؤ منين على عليه السلام : لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً(611) كه اشاره به نفى غطا و پرده است، نه بدين معنا كه در برابر چشم دل من پرده اى است و اگر آن پرده كنار رود، چيزى بر يقين من افزوده نمى شود.

بحث روایی

شان نزول 

عن الباقرعليه السلام : كان قوم من اليهود ليسوا من المعاندين المتواطئين إ ذا لقوا المسلمين حدّثوهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى الله عليه و آله فناهم كبرائهم عن ذلك وقالوا لاتخبروهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى الله عليه و آله فيحاجّوكم به عند ربّكم فنزلت هذه الا يات (612).

اشاره الف. با صرف نظر از سند، صحت چنين شاءن نزولى معلوم نيست و بر فرض پذيرش آن، هرگز مفيد حصر نيست ؛ يعنى ممكن است مطلب ديگرى هم مصداق آيه قرار گيرد يا شاءن نزول آن باشد؛ مانند آنچه در خبر ديگرى از حضرت ابوجعفرعليه السلام نقل شده كه وقتى رسول گرامى صلى الله عليه و آله اميرمؤ منان عليه السلام را به عنوان پيك خاص ‍ براى يهود بنى قريظه اعزام فرمود و آنان نسبت به رسول گرامى صلى الله عليه و آله اهانت روا داشتند، آن حضرت درباره اينان فرمود: يا إ خوة القردة لخنازير. آنگاه يهودان به يكديگر گفتند: آيا اسرار تورات را كه خداوند درباره بوزينه و گراز شدن نياكان گذشته نسبت به شما گشود شما آن را براى مسلمانان بازگو مى كنيد تا آنان عليه شما احتجاج كنند و بگويند: ما نزد خدا از شما محبوب ترين ؟(613) البته شيخ طوسى ؛ ضمن اشاره به هر دو جريان همان داستان گزارش بعثت را ترجيح مى دهد و آن را تقويت مى كند.(614)

ب. خبر ر از آن جهت حديث گويند كه از حوادث و رخدادهاى تازه آگاه مى كند. البته اين نكته حكمت تسميه است نه علت آن ؛ از اين رو گزاش از مطلبى كهن بلكه ازلى نيز مى تواند مصداق خبر باشد.

 

بازدیدها: 300

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *