تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلد پنجم، سوره بقره، آیه۸۰الی۸۲

آیه ۸۰- و قالوا لن تمسّنا النّار الا ایاما معدوده قل اتّخذتم عنداللّه عهدا فلن یخلف اللّه عهده ام تقولون على اللّه ما لا تعلمون

آیه ۸۱- بلى من کسب سیّئه واحاطت به خطیئته فاولئک اصحاب النّار هم فیها خالدون

آیه ۸۲- والّذین آمنوا و عملوا الصّالحات اولئک اصحاب الجنّه هم فیها خالدون

گزیده تفسیر 

یهودى ها بر اثر غرور و خودبینى و روحیه نژادپرستى و حس برترى جویى مى پنداشتند از تقربى خاص برخوردارند. آنان با تعبیرى که منعکس کننده ءروحیات یاد شده است میگفتند: آتش تنها برخورد و مساسى با ما دارد، آن هم اولاً، براى ایامى کم شمار و حداکثر هفت یا چهل روز و ثانیاً، فقط با گروه گوساله پرست از یهود، وگرنه دخول و احراقى در کار نیست.

ادعاى تماس موقت و مساس محدود و معدود آتش قیامت و نجات پس از آن، فاقد هرگونه بینه و برهان عقلى و نقلى و نشان استخفاف و کوچک شمردن گناهانى است که مرتکب مى شدند.

خوش گمانى و پندار باطل اسرائیلیان که اصل را آزادى از دوزخ قرار داده، چند روزى را استثنا کردند، ناشى از بیمارى مشترک همه یهود، یعنى امنیه زدگى است که سرمایه نابخردان است.

سنگین ترین گناه، یعنى تحریف و تشریع و بدعت را سبک شمردن و تعذیب جاوید را به چند روز تحدید کردن باید به استناد عهدى ویژه باشد که هیچ نشانى از آن نیست ؛ به عبارت دیگر، ادعاى مزبور از یهود، یا حق مسنتد و مبتنى بر وعده اى از جانب خداست یا باطل و مبتنى بر افترایى است که جاهلانه به خدا مى بندند و چون خداى سبحان که وفاى به عهد و عدم تخلف از آن مقتضاى الوهیت اوست و هیچ کس وفادارتر از او نسبت به عهد خود نیست، نه عهد یک جانبه و وعده ابتدایى به یهودان داده و نه با آنان چنین معاهده اى کرده است و آنها هرگز هیچ عهد وعده اى از خداوند دریافت نکرده اند؛ پس ادعاى آنان افترایى بیش نیست.

همان گونه که معیار خلود در دوزخ احاطه خطیئه بر انسان است، میزان نجات و معیار بهشتى شدن و خلود در آن نیز حسن فاعلى و فعلى، یعنى ایمان و انجام همه کاراهى خیر و شایسته است، نه امانّى و آرزوهاى خام و ادعاهاى پوچ و باطل ؛ بنابراین، هر کس ایمان آورد و عمل صالح اناجم دهد اهل بهشت و درآن جاوید است و هر کس با علم و اراده و با این پندار که گناه به سود وى و ترک آن به زیان اوست، گناه کند و بر اثر ابتلاى به شرک، کفر، ارتداد، تکذیب آیات الهى و گناهانى که به این گونه معاصى منتهى مى شود،همه جوانح و جوارح او در احاطه عصیان قرار گیرد، استحقاق جاودانگى در جهنم را دارد و پیوسته همراه و هم صحبت با آتش است ؛ اگر چه آن حالتى که بر اثر گناه همه وجود و نفس گنه کار را فرا گرفته مقصود وى نیست.

تفسیر 

لن تمسّنا 

مسّ در جمله (لن تمسّنا النار…) به معناى برخورد کردن (اصابه ) از طریق لمس و مسح است و تفاوت آن با لمس در این است که در لمس احساس، آن هم از طریق ظاهر بدن شرط است، در حالى که مسّ با مجرّد برخورد بین ماسّ و مموس صادق است ؛ خواه اراده و احساسى در کار باشد یا نباشد و مادى باشد یا معنوى ^(۶۷۵) تعبیر به (لن تمسّنا) به جاى لن ندخل النار یا لن تحرقنا النار، شاید اشاره به این باشد که آتش، تنه ابرخورد و مساسى، آن هم براى چند روز، با آنها دارد و دخول و احراقى در کار نیست که طبعاً با این تعبیر، بلندپروازى ها و برترى طلبى هاى آنان بیشتر منعکس مى شود. هرچند مسّ، در آیات دیگر به معناى مناسب با دخول در جهنم و سوختن در آن استعمال شده است ؛ مانند آیه ۷۳ از مائده و ۴۹ از انعام و ۴۸ از هود.

ایّاماً

معدودهً: صفت واژه ایام گاهى به اعتبار اصل با الف و تا مى آید؛ مانند: (اءیاماً معدوداتٍ)^(۶۷۶) و زمانى به اعتبار فرع با تاء مى آید؛ مانند (اءیاماً معدوده ).

بلى 

بلى کلمه اى است که در غالب موارد، نظیر (اءلست برّبکم قالوا بلى ^(۶۷۷)، پس از نفى آمده، آن را نفى مى کند و نقیض آن را ثابت مى کند^(۶۷۸) و در محل کلام، ناظر به نفى در آیه قبل، یعنى جمله لن تمسّنا النّار إ لاّ اءیّاماً معدوده و ردّى است نسبت به زعم و خیال باطل آنها و بدین معناست که آن گونه که اینان مى پندارند نیست، بلکه بدانند که هر کس در این دنیا مرتکب گناهى شود و گناه وى بر او احاطه کند، وارد آتش جهنم مى شود و براى همیشه (نه فقط چند روز) در آن باقى مى ماند.

طبرى مى گوید: بلى، مرکب از بل و ى است که بل براى نفى گذشته و ى براى اعتراف به فعلى است که پس از جحد ذکر مى شود.^(۶۷۹)

کسب

کسب و اکتساب در لغت به معناى جلب منفعت است و تعبیر به کسب در جمله (بلى من کسب سیّئه ) ممکن است به این جهت باشد که سخن در آیه در ارتباط با گنه کارى است که با علم و اراده به سوى گناه مى رود و در حال گناه، آن را به سخود خویش و ترک آن را به زیاد خود مى پندارد؛ چنان که هر کاسبى عمل تجارت ومانند آن را این گونه انجام مى دهد.

سیّئه 

نکره در سیاق اثبات گاهى به ویله قرینه مقام، همانند نکره در سیاق نفى، افاده عمومى مى کند؛ نظیر (علمت نفس ما احضرت)^(۶۸۰)که به معناى علمت کلّ نفس ما اءحضرت است و از این قبیل است در جمله (من عمل سیّئهً فلا یجزى إ لاّ مثلها و من عمل صالحاً من ذکر او انثى و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنّه یرزقون فیها بغیر حساب )^(۶۸۱) و اما نکره در جمله (بلى من کسب سیّئه)، یعن یکلمه سیّئه به قرینه کلمه احاطه در جمله بعد از آن : (واءحاطت به خطیئه )، افاده عموم یا اطلاق نمى کند و در این صورت آیه بدین معناست : هر گناهى که بر شخص ‍ گنه کار، احاطه یابد و او را دربرگیرد، سبب ورود و خلود او در آتش مى شود و اما گناهى که محیط به گنه کار نشود، هر چند سبب ورود او به دوزخ خواهد بود؛ امّا مایه خلود و جاودانگى عذاب وى نخواهد شد. با این بیان روشن مى شود که جمله (واءحاطت به خطیئه )، یعنى فعل احاطه، قید احترازى براى سیّئه ) است.

خطیئه 

مراد از خطیئه حالتى است که بر اثر ارتکاب گناه در نفس گنه کار پدید مى آید و آن را احاطه مى کند.^(۶۸۲) وجه تسمیه این حالت به خطیئه (که معناى خطا و عدم اصابه به مقصود را دربردارد) این است که آنچه بالاصاله مقصود گنه کار است خود گناه و لذّت ناشى از آن است و آنچه از امعصیت، متولّد مى شود و نفس گنه کار را فرا مى گیرد، متعلّق قصد او نیست ؛ چنان که تیر شکارچى به جاى صید به عابرى اصابت کند و مانند این که نوشنده مسکرى، مرتکب جنایتى شود. اصابت تیر به انسان عابر و ارتکاب جنایت پس از اسکار، خطیئه نام دارد؛ زیرا مقصود عامل نبوده است.^(۶۸۳)

تناسب آیات

به دنبال آنچه در آیات قبل براى طمع زدایى از مؤ منان نسبت به ایمان آوردن یهودان و شرح گروه هاى چاهرگانه آنان بازگو شد و این که عده اى گرفتار اءمانّى و آرزوهاى بى اساس هستند، در آیه اوّل از آیات مورد بحث، به غرور و خودبزرگ بینى آنان اشاره مى شود؛ بنى اسرائیل که سنگین ترین گناه، یعنى تحریف، تشریع و بدعت را مرتکب شدند، مى پنداشتند که نزد خدا از تقرّبى خاص برخوردارند و بر فرض که معذّب شوند، پس از چند روز نجات مى یابند و در بهشت مخلّد خواهد بود.^(۶۸۴) از این جهت مى توان حدس زد که امنیّه زدگى بیمارى مشترک همه گروه هاى چهارگانه است ؛ یعنى ممکن است این آیه یا آیه اءفتطمعون اءن یؤ منوا لکم و قد کان فریق منهم…^(۶۸۵) ارتباط داشته باشد و جمله وقالوا لن تمسّنا النار…) جمله حیله اى باشد که به جمله (وقد کان فریق منهم عطف شده، گویا چنین مى فرماید: چگونه از آنها انتظار ایمان دارید، در حالى که گروهى از آنان هم اهل تحریف کتاب اللّه هستند: وقد کان فریق منهم یسمعون کلم اللّه ثمّ یحرّفونه… و هم اهل نفاقند: وإ ذا لقو الّذین… و در عین ارتکاب بدترین معصیت چنین ادّعاهاى باطلى دارند و آرزوهاى خامى را در سر مى پرورانند که ما بیش از چند روز در آتش باقى نمى مانیم.

نیز ممکن است جمله (و قالوا لن تمسّنا…) اعتراض و جواب آنا ن به وعیدى باشد که در آیه قبل با تعبیر (فویل ) و تکرار آن بیان شده است ؛ یعنى وقتى وعید به عذاب به گوش آنان رسید، گفتند: ما چند روزى بیشتر در آتش نمى مانیم.

برخى در شاءن نزول آیه مورد بحث نقل کرده اند: رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله به یهود فرمود: چه گروهى اهل دوزخند؟ آنان گفتند: پس از این که ما چند روز عذاب شدیم، شما مسلمانان عذاب مى شوید. در این زمینه آیه مزبور براى تکذیب آنان نازل شد.^(۶۸۶)

در ادامه آیه، خداى سبحان از این تصور باطل آنان پاسخ مى دهد و به رسول اکرم صلى الله علیه و آله امر مى کند که با آنها احتجاج کن و بگو: اثبات هر ادعایى باید یا به برهان عقلى یا به نقل معتبر ختم شود؛ دلیل عقلى بر این ادّعا وجود ندارد. دلیل نقلى نیز جز وعده و تعهّد خداوند نمى تواند باشد. آیا خداى سبحان در تورات یا انجیل، چنین تعهّدى به شما سپرده است ؟ اگر چنین باشد خداوند حتماً به عهد خود وفا مى کند، یا این که جاهلانه و ظالمانه چنین چیزى را به خدا نسبت مى دهید؟

در آیه دوم و سوم، در پاسخ ادعاى آنان اصلى کلّى را بیان مى کند: هر کس ‍ گناهى کسب و گناهش او را ااحطه کند، استحقاق جاودانگى جهنّم دارد و آن احاطه نشانه خلود او در جهنم است و هر کس ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، اهل بهششت و در آن جاوید است و این اصلى است که در آیه (إ نّ الّذین ءامنوا والّذین هادوا… من ءامن باللّه والیوم الخر و عمل صالحاً فلهم اءجرهم عند ربّهم…)^(۶۸۷) نیز به آن اشارت رفت ؛ ب این تفاوت که مضمون آن آیه این است : عناوین و اسامى (چون مسلمانان، یهودى، نصرانى و صابى ) معیار سعادت نیست و مفاد آیات مورد بحث این است که امانىّ و ادعاهاى پوچ و بى اساس میزان نجات نیست.

سرمایه نابخردان 

واژه ایام صلاحیت شمول افراد بى شمار را دارد، لیکن قید (معدوده ) نشانه قابل شمارش بودن آن و در نتیجه اشاره به اندک بودن آن است ؛ زیرا چیزى که زیاد باشد رنج شمارش آن به آسانى تحمل نمى شود؛ برخلاف چیز اندک که تعبیین رقم و عدد آن سهل است و گاهى با یک نگاه یا انگشت شمار، مقدار آن معلوم مى گردد؛ نظیر نظیر آنچه در تحدید ثمن یوسف علیه السلام آمده : و شروره بثمن بخس دراهم معدوده ^(۶۸۸) که ناظر به اندک بودن بهاى چنین کالاى ثمینى است.^(۶۸۹) لازم است عنایت شود که مقصود شمارش با ابزار ریاضى نیست ؛ زیرا در آن حال شمارش ارقام نجومى هم آسان است.

اصرار بنى اسرائیل در تقیید ایام به معدود بودن که به صورت (اءیاماً معدوده ) و (اءیایاً معدودات )^(۶۹۰) از آن یاد شده، نشان اندک پنداشتن ایام تعذیب است. البته در تحدید ایام و تعیین مقدار آن آراى گونه گون نقل شده است ؛ مانند چهل رزو که از متوسطان صهیونیست ها نقل شده ومانند هفت روز که از افراطى هاى آنان ماءثور است ؛ به این زعم آفل که عمر جهان هفت هزار سال است و براى هر هزار سال یک روز عذاب مى شوند.^(۶۹۱) این مبنا و بنا هر دو فاسد است.

از ابوحنیفه و اصحاب وى چنین نقل شده که ایام عبارت از سه تا ده روز است ؛ زیرا درباره حیض که اقل آن سه روز و اکثر آن ده روز است چنین حدیثى وارد شده است : دعى الصّلاه اءیّام اءقرائک ؛ یعنى (اى زن ) نماز را در ایام حیض خود ترک کن ؛ پس ایام بین سه روز تا ده روز است.^(۶۹۲) این استنباط تامّ نیست ؛ زیرا اسعمال تطبیقى یک واژه در مورد خاص تعیین کننده مفهوم یا مصداق منحصر آن نیست ؛ گذشته از این که در قرآن کریم همین کلمه بر یک ماه (ماه مبارک رمضان ) هم تطبیق شده است : (یا اءیها الذین ءمنوا کتب علیکم الصیام… # اءیاماً معدوداتٍ)^(۶۹۳). غرض ‍ آن که اگر واژه ایام درباره حیض و درباره آفرینش آسمان و زمین و راجع به صیام ایام حج و بعد از بازگشت به وطن و درباره عذاب برخى از اقوام و ملل گذشته بر ده یا کمتر از ده اطلاق شده، هرگز دلیل بر حصر نیست ؛ به شهادت اطلاق آن در مورد بیش از ده روز؛ نظیر آنچه به معناى دوران به کار رفته است : مثل اءیّام الّذین خلوا من قبلهم ^(۶۹۴)، (بما اءسلفتم فى الا یام الخالیه )^(۶۹۵)؛ چنان که بر ماه مبارک رمضان نیز اطلاق شده است ؛ استثناى ایام معدود بر اثر پندار باطل اسرائیلیان است که اصل را آزادى از آتش و نجات از دوزخ قرار دادند و نفى تعذیب را با حرف (لن ) به طور گسترده ادعا کردند، آنگاه چند روزى را استثنا کردند. چنین خوش گمانى ناشى از منیّه زدگى است که اعتماد بر آن و استناد به آن و استمداد از آن سرمایه نابخردان است ؛ چنان که فرتوتان وامانده از عمر و کهن سالان وازده از زندگى به تمنّى خام تکیه مى کنند؛ از این رو رسول اکرم صلى الله علیه و آله جامعه را از زندگى متمنیانه دور کرد و امید پخته را به جاى آرزوى خام نشاند و در این باره چنین فرمود: إ یّاک والا مانى فإ نّها بضائع النوکى ^(۶۹۶)؛ یعنى از منیّه زدگى بپرهیزید و به عقل و امید پخته تکیّه کنید؛ زیرا اعتماد بر آرزوى خام سرمایه نابخردان و ضعیف اندیشان است.

استخفاف گناه 

گفتار لن تمسّنا النّار إ لاّ اءیّاماً معدوده، افزون بر این که دلیل بر نژادپرستى و حسّبرترى جویى بنى اسرائیل است، نشان بر استخفاف و کوچک شمردن آنان نسبت به گناهانى است که مرتکب مى شدند؛ زیرا اگر معصیت خدا براى آنان اهمیّتى مى داشت و از عاقبت و آثار قهرى آن هراسان بودند، این گونه از خود جراءت و بى خیالى نشان نمى دادند. این خود، دلیل بر کفر یا ضعف ایمان آنهاست ؛ زیرا مؤ من حقیقى گناهش را همانند صخره اى مى بیند که خوف آن دارد ناگهان بر سرش فرود آید؛ برعکس کافر که ارتکاب گناه در نزد وى به عبور پشه اى از برابر او مى ماند: إن المؤ من لیرى ذنبه کاءنّه تحت صخره یخاف اءن تقع علیه و إ ن الکافر لیرى ذنبه کاءنه ذباب مرّ على اءنفه ^(۶۹۷) و چنان که امیر بیان حضرت على بن ابى طالب علیه السلام مى فرماید، صرف این استخفاف، سبب شدّت و عظمت گناه مى شود: اءشدّ الذّنوب ما استخفّ به صاحبه ^(۶۹۸).

غرض آن که سنگین ترین گناه، یعنى تحریف، تشریع و بدعت را سبک شمردن، از یک سو و تعذیب جاوید را به چند روز تحدید کردن، از سوى دیگر باید به استناد عهد ویژه اى باشد که هیچ انسانى از آن نیست و دعوى چنین قرابتى با خداوند، غرابت خاص دارد؛ هر چند از صهیونیست هاى نژادپرست غریب نیست و تفرعن روزانه اینان نسبت به بیت المقدّس و ملّت مسلمان ونستوه فلسطین اشغالى سند گویاى باطل خواهى متفرعنان اسرائیلى است.

تذکّر: آنچه از عنوان مساس آتش برمى آید، همانا عذاب و رنج است و گرنه صف عنوان دخول نار یا صحابت آتش مستلزم عذاب نیست ؛ چنان که فرشتگان مخصوص دوزخ، به عنوان اصحاب نار نامیده مى شوند: و ما جعلنا اءصاحب النّار إ لاّ ملئکه ^(۶۹۹)، ولى آنان معذّب نخواهند بود.

دعوى بى دلیل یهودیان 

عهد گاهى به معناى پیمان دو جانبه است که از آن به معاهده یاد مى شود و زمانى به معناى وعد یک جانبه است که از آن به تعهد مقابل تعاهد یاد مى شود. عهد به معناى معاهده طبق مبانى عقلا الزام آور است و وفاى به آن و عمل طبق آن حسن و نقض آن و عمل نکردن برابر آن قبیح است و گذشته از جنبه اخلاقى، صبغه حقوقى دارد. عهد به معناى وعده هرچند وفاى آن خوب است، لیکن الزام آور نیست و جنبه ءاخلاقى آن مستلزم صبغه حقوقى نخواهد شد؛ هرچند برخى از احادیث لزوم رعایت آن را دربردارد و بعضى از فقیهان نیز به وجوب وفاى به آن فتوا داده اند.

خداوند از آن جهت که کمال محض است و هیچ گونه نقص و عیبى را به حریم امن او راه نیست، هر دو قسم از عهد را وفا مى کند و هیچ یک را نقض ‍ نخواهد کرد و هیچ کس باوفاتر ازخداوند نسبت به عهد خود نیست :..و من اءوفى بعهده من اللّه ^(۷۰۰)؛ وقتى پیام قرآن نسبت به بشر این است که اءوفوا بالعقود ^(۷۰۱) و دستور وحى الهى نسبت به متعاهدان در برابر خداوند واءوفوا بالعهد اللّه إ ذا عاهدتم ^(۷۰۲) است و نکوهش قرآن نسبت به ناقضان عهد این است : اءلذین ینقضون عهداللّه… اءولئک هم الخاسرون ^(۷۰۳) و اعلام رسمى او راجع به وفاى خداوند در براب رعهد دیگران، یعنى معاهده دو طرف واءوفوا بعهدى اءوف بعهدکم و إ یّاى فارهبون ^(۷۰۴) است، هرگز اتمال نقض عهد و وفا نکردن خداوند نسبت به معاهده خود فرض صحیح ندارد. این مطلب هر چند مقول به تشکیک است و تحقق آن در عهد به معناى معاهده بیش از عهد به معناى وعده است ؛ لیکن نصاب لازم آن در عهد به معناى وعد نیز محقّق است ؛ چنان که با تبیین خطوط کلى بحث در لطایف و اشارات همه زوایاى مبهم و تاریک آن روشن خواهد شد.

آنچه در این بخش مطرح است این است که خداى سبحان هیچ گونه عهدى، خواه به معناى معاهده و خواه به معناى عهد یک جانبه و وعده ابتدایى، به یهودان نداده است و اینان هیچ عهد و وعده اى از خداوند دریافت نکرده اند؛ زیرا نه دلیل عقلى بر این دعوى اقامه شده و نه حجت نقلى گواه آن است وگرنه خداوندى که راضى نیست مسلمانان معاهده بت پرستان و مشرکان را نقض کنند و به مسلمانان فرمان مى دهد که تعاهد وثنى ها را گرامى بدارند و آن را نشکنند: إ لاّ الذین عاهدتم من المشرکین… فاءتّموا إ لیهم عهدهم إ لى مدّتهم إ نّ اللّه یحبّ المتّقین ^(۷۰۵) کیف یکون للمشرکین عهدٌ عندا= و عند رسوله إ لاّ الذین عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم إ نّ اللّه یحبّ المتّقین ^(۷۰۶) چگونه خودش عهدشکنى را نسبت به غیرمشرک، یعنى اهل کتاب روا مى دارد. اگر فرقه یهود کمترین دلیلى در این زمینه مى داشتند، خواه به صورت عهد و وعده ابتدایى حتماً در احتجاج با رسول گرامى صلى الله علیه و آله آن ر ارائه مى کردند؛ بنابراین، ادعاى تماس موقّت و مساس ‍ محدود و معدود آتش قیامت و نجات پس از آن خالى از هرگونه بیّنه و برهان است و هیچ ارزش علمى ندارد.

تذکّر: در جمله فلن یخلف اللّه عهده تصریح به اسم ظاهرى اللّه با امکان اکتفا به ضمیر، براى تعلیل است ؛ یعنى مقتضاى الوهیت وفاى به عهد و عدم تخلّف از آن است.^(۷۰۷)

سیّئه دامن گستر 

سیّئه اى موجب خلود است که همه وجود گنه کار را احاطه کند، و آن شامل گناهانى است که به شرک یا کفر یا تکذیب آیات الهى منتهى شود، نه هر سّئه اى زیرا گناهى که به عقیده آسیب نرساند و نظیر شرک، کفر، ارتداد و مانند آن نباشد، هر چند در اعمال ظهور دارد و جوارح یا بخشى از احوال و اوصاف را احاطه مى کند و قسمتى از جوانح را دربرمى گیرد، ولى همه دل و درون و صدر و فؤ اد را احاطه نمى کند؛ زیرا جایگاه اعتقاد توحیدى همچنان از آسیب سیّئه مصون است ؛ بنابراین، عنوان سیّئه در آیه مورد بحث مى تواند عام یا مطلق باشد، ولى قید احاطه : و اءحاطت به خطیئته آن را از عموم یا اطلاق ساقط مى کند.

خلاصه آن که:

۱٫ هر گناهى سبب خلود نمى شود؛ زیرا مؤ من فاسق پس از تطهیر به وسیله دوزخ، وارد بهشت مى شود.

۲٫ مقصود از سیّئه در آیه مورد بحث هر گناهى نیست، بلکه گناه محیط به هویت گنه کار است و گناه محیط به عاصى فقط در خصوص شرک، کفر، ارتداد و مانند آن یافت مى شود، نه غیر آن.

۳٫ این مطلب یا از تعدّد دالّ و مدلول استفاده مى شود یا از وحدت دالّ و مدلول ؛ یعنى اگر منظور از سیئه، عام یا مطلق بود و قید احاطه، احترازى بود از تعدّد دالّ و مدلول ویژگى گناه مزبور استنباط مى شود و اگر مقصود از سیّئه، خاص یا مقید بود و عنوان احاطه شاهد توضیحى آن بود، از وحدت دالّ و مدلول خصوصیت سیّئه مزبور استظهار مى گردد.

۴٫ هیچ گناه غیرمحیطى سبب خلود نخواهد شد و اگر درباره برخى از معاصى بزرگ، مانند قتل انسان مؤ من، تهدید به خلود شده : من یقتل مؤ مناً متعمداً فجزآؤه جهنّم خالداً فیها^(۷۰۸)، مقصود از آن یا قتل مؤ من به جهت ایمان اوست که تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیت آن باشد و بازگشت چنین گناهى به کفر است، یا اگر کشتن مزبور براى ایمان نباشد بلکه براى مسائل دیگر، مانند نزاع بر سر مال، حق و… باشد، منظور از خلود، مکث طولانى است، نه جاودانگى یا آن که این گونه از گناهان بزرگ زمینه ایمان را از بین برده و گنه کار را آماده تکذیب آیات الهى (کفر و ارتداد) مى کند و سرانجام گرفتار خلود خواهد شد؛ زیرا ارتداد و مانند آن، گناه محیط به هویّت گنکار است که همه جوارح، و همه جوانح او را دربرمى گیرد و اگر فرضاً داراى برخى از اعمال صالح، یعنى حسن فعلى باشد، در دنیا از آن بهره مند مى گردد، ولى نسبت به آخرت هبط خواهد شد و چیزى از آثار صلاح و فلاح و نجاه در شخص مشرک، کافر، مرتد و… نخواهد بود؛ چنان که توضیح آن مى آید.

تذکّر ۱٫ گرچه عهد خداى سبحان بر این است که مؤ من فاسق را در دوزخ مخلد نکند و ایمان پیمان الهى از مواثیق مشترک بین خداوند و همه انبیاء و اولیاء و اقوام و ملل است و اتخصاصى به امّت اسلامى ندارد و تحماً در دین یهود مطرح بوده و تورات حضرت موساى کلیم علیه السلام به آن ناطق است، لیکن همه این مطالب درباره گناه غیرمحیط است ؛ یعنى اگر کسى مؤ من بود و فضاى صدر او ظرف ایمان به معارف حق بود و وعاى فؤ اد او را اعتقاد صائب و ایمان صحیح پرکرده و جوانح اعتقادى او از گزند احاطه گناه قلبى مصون بود، ولى در مقام عمال جوارح یا برخى احوال و اوصاف نفسانى و جانحى مبتلا به احاطه گناه بود، چنین تبه کارى کیفر و تعذیب او ملحوق به عفو و کرامت خداست و آنگاه وارد بهشت مى شود، لیکن گناه محیط به تمام هویّت ک ه مدار بحث کنونى است، هرگز با چنین میثاقى همراه نبوده است.

۲٫ ضمیر در (خطیئته ) به انسان گنه کار بازمى گردد و اضافه خطیئه به ضمیرى که به او بازمى گردد، اشاره به این دارد که آنچه به دست آوده و حالتى را که کسب کرده، به خود او اختصاص دارد^(۷۰۹). سرّ این اختصاص ‍ آن است که هرچند بین عامل و عمل پیوند علّى و معلولى برقرار است و هر فعلى به افعل خاص مرتبط است، لیکن عنوان تهدیدآمیزى که از فعل مزبور انتزاع مى شود، صبغه حقوقى دارد و در نظام حقوقى این گونه از جرایم ارتباط ناگسستنى با فاعل خود فعل دارد، نه با غیر او. غرض آن که بین فاعل و فعل پیوند علّى و معلولى برقرار است و فعل قبل از صدور در اختیار افعل است، خواه آن فعل صالح باشد یا طالح، لیکن بعد از صدور اگر طالح بود، فاعل را در اختیار خود قرار مى دهد و آیات رهن افراد در قبال تبه کارى ها نشان گرفتار بودن فاعل بعد از فعل است.

خطیئه دام گستر 

تعبیر به احاطه در جمله واءاحطت به خطیئته مى رساند که تفاوت سیّئه با حسنه در این است که سیّئه بر صاحبش ‍ محیط شده، او را در اختیار مى گیرد، و جوارح و جوانح او را مى بندد و در رهن خود قرار مى دهد؛ برخلاف حسنه که هرگز دست و پاى انسان محسن را نمى بندد و او را حبس نمى کند، بلکه برعکس سبب حریت، حرکت و پویایى او به سوى هدف مى شود و او را به مقصد مى رساند. فقط سیّئه و گناه است که انسان گنه کار را در دام انداتخه و براساس کلّ امرىٍء بم اکسب رهین ^(۷۱۰)، او را در رهن و حبس خود قرار مى دهد و از رسیدن به مقصد بازمى دارد و اگر بر صاحبش محیط شود، در نهایت اسباب خلود او در آتش را فراهم مى سازد و او را از اصحاب آتش (کسانى که پیوسته همراه و هم صحبت با آتشند) قرار مى دهد و راز این که قرآن کریم اصحاب یمین، اصحاب میمنت ^(۷۱۱) و قهراً بالاتر از آنان، یعنى مقربان را استثنا مى کند و آنها را از گزند گرو بودن و آسیب مرهون شدن مبرّا مى داند، ه مین است که گناه، داراى رسوبى است که راه تکامل را از همه اطراف مى بندد و طاعت داراى صفا و لطافتى است که راه صعود را از هر طرف باز مى کند.

بر همین اساس به سیّئه خطا (چیزى که به هدف نمى رسد و از هدف منحرف است ) اطلاق مى شود، در مقابل حسنه که بر آن صواب (چیزى که به هدف مى رسد و به مقصد اصابه مى کند) اطلاق مى گردد و تفاوت آن دو یعنى خطا و سیّئه در این است که خطا همانند صواب ناظر به مقصد عمل است و سیّئه همانند حسنه ناظر به صاحب عمل.

معیار خلود در بهشت و دوزخ 

آیات دوم و سوم از آیات سه گانه مورد بحث، در حقیقت معیار خلود در بهشت و جهنّم را بیان مى کند؛ معیار خلود درل دوزخ این است که انسان (خواه یهودى یا مسیحى باشد یا در اسم مسلمان باشد) دست از گناه برندارد و خطایا همه هستى او را پر کرده باشد و سیاهى گناه، همه سفیدى قلبش را پوشانده باشد: ما من عبد إ لاّ و فى قلبه نکته بیضاء فإ ذا اءذنب ذنباً خرج فى النکته نکته سوداء، فإ ن تاب ذهب ذلک السواد و إ ن تمادى فى الذنوب زاد تلک السّواد حتى یغطى البیاض فإ ذا غطى البیاض لم یرجع صاحبه إ لى خیر اءبداً و هو قول اللّه عزوجل : (کلاّ بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون )^(۷۱۲).

چنین کسى که جایى از هویت او یست که گناه در آن نفوذ نکرده باشد، در واقع موحّد نیست وگرنه کسى که به گناه بزرگ آلوده باشد، ولى گناه بر او احاطه نکرده، یعنى عقیده او به توحید و اقرارش نسبت به وحى و رسالت محفوظ است، در دوزخ خلّد نیست، بلکه همان طور که قبلاً بازگو شد، به مقدار معصیتش در آتش معذّب مى شود، سپس نجات مى یابد؛ کسى خالد در عذاب است که در وجود خود جایى براى اعتقاد به توحید و… باقى نگذاشته و پرده گناه، همه هستى او را فرا گرفته باشد.

قرآن از این گونه افراد که ستم مقوّم هویت آنان شده به ظالم تعبیر مى کند و مى فرماید: براى چنین کسانى آتشى را آماده کردیم که سراپرده آن همه وجودشان را فرا مى گیرد: إ نّا اءعتدنا للظّالمین ناراً اءحاط بهم سرادقها^(۷۱۳).

آیه سوم به دلالت کلمه (الصالحات ) که جمع محلّى به الف ولام است و افاده عموم مى کند میزان خلود در بهشت را ایمان و انجم همه کارهاى خیر و شایسته، یعنى ترکیب سحن فاعلى وحسن فعلى مى داند و مرکب با انتقفاى یکى از اجزایش منتفى مى شود و نتیجه اگر کسى ایمان نیاورد، ولى عمل صالح داشته باشد، یا عمل صالح نداشته باشد، ولى مؤ من باشد نمى تواند در بهشت مخلّد شود^(۷۱۴)، چنان که در جایى دیگر مى فرماید: (یوم یاءتى بعض ءایات ربّک لاینفع نفساً إ یمانها لم تکن ءامنت من قبل اءو کسبت فى إ یمانها خیراً)^(۷۱۵)؛ آن روز که برخى آیات پروردگارت تحقق یابد، ایمان آوردن افرادى که قبلاً ایمان نیاورده اند، یا در ایمانشان عمل نیکى انجام نداده اند، سودى به حالشان نخواهد داشت. البته انسان مؤ من و معتقد که داراى برخى اعمال صالح است، اگر به بعضى معاصى مبتلا باشد، پس از تعذیب معادل عصیان، وارد بهشت مى شود و مخلّد خواهد بود.

راز این که احاطه گناه سبب خلود در آتش مى شود این است که همه هستى چنین انسانى را گناه فرا گرفته و راه نجاتش را بسته است ؛ به گونه اى که اگر براى همیشه در دنیا بماند، از معصیت و شرک ناشى از آن دست نمى کشد.