پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۵، ایاک نعبد و ایاک نستعین
شناخت و پذیرش اسماى حسناى خداوند (الوهیت، ربوبیت، رحمانیت، رحیمیت، مالکیت ) انسان غایب از خدا را به محضر او آورده، شایسته خطاب با وى مى کند و از این رو عبد سالک پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماى حسناى او، خود را در محضر خدا یافته، با التفات از غیبت به خطاب مى گوید: بار خدایا تنها تو را مى پرستیم و تنها از تو مدد مى جوییم (حتى براى پرستش) و جز تو کسى شایسته خضوع نیست.
خداى سبحان یگانه معبود و یکتا مستعان جهان آفرینش است ؛ زیرا او تنها مبدئى است که همه کمالات را دارد: (الله )، هر موجودى را مى پروراند: (رب العالمین ) و رحمتى بى کران براى همه و رحمتى ویژه براى مؤ منان دارد: (الرحمن الرحیم ) و او تنها مرجعى است که سلطه مالکانه اش در قیامت بر همگان آشکار مى شود و در آن روز بر اساس عدالت و حکمت پاداش و کیفر مى دهد: (مالک یوم الدین ).
ایاک: ضمیر منفصل مفعولى است که براى افاده حصر، بر فعل خود (نعبد) مقدم شده است. گذشته از آن که در خصوص مقام، نکته مهمى هم ملحوظ خواهد بود و آن تقدم معبود بر عابد و عبادت است ؛ چنانکه در اثناى بحث روشن مى شود که توحید ناب مقتضى حصر مشهود در معبود است، به طورى که نه عابد دیده شود و نه عبادت او، تا هم از گزند تثلیث در مشهود پرهیز شود و هم از تثنیه در آن.
نعبد: عبد به معناى انسانى است که مملوک غیر باشد و اگر این کلمه را از ویژگیهاى انسانى تجرید کنیم به معناى موجود با شعورى است که ملک غیر باشد و به این اعتبار بر همه موجودات با شعور اطلاق مى شود: ان کل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا (۸۵۳). واژه عبادت نیز همین معنا را افاده مى کند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاى گوناگون و اختلاف موارد، تغییراتى در معناى آن حاصل مى شود برخى از اهل لغت گفته اند: اصل عبودیت به معناى خضوع است (۸۵۴)، لیکن این معناى لغوى کلمه کلمه نیست، بلکه لازم معناست ؛ زیرا خضوع با لام متعدى مى شود؛ مانند: ظلت اءعناقهم لها خاضعین (۸۵۵)، ولى کلمه عبادت خود متعدى است. پس عبادت به معناى خضوع نیست.
عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوکیت خود به پروردگار است و از این رو با استکبار جمع نمى شود: ان الذین یستکبرون عن عبادتى سید خلون جهنم داخرین (۸۵۶).
نستعین: استعانت طلب معونت و عون است و عون به معناى مطلق نصرت و یارى کردن است.
واژه هاى معاونت، مساعدت، مظاهرت و معاضدت، همه به معناى کمک کردن است، اما در هر یک جهتى خاص مورد نظر است ؛ مثلا کارى که عده اى با ساعدهاى خویش انجام مى دهند، مساعدت نامیده مى شود؛ چنانکه اگر با عضد و بازوهاى خود انجام دهند، معاضدت نام مى گیرد و اگر پشت به پشت همدیگر داده و قدرت برترى را ایجاد کنند، مظاهرت گفته مى شود و این عناوین از جوارح مایه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقویت کردن مورد نظر است، بدون عنایت به هر ویژگى دیگر و از این رو به مطلق کمک کردن تعبیر مى شود.
در آیات آغازین سوره مبارکه حمد، سخن به لفظ غیبت بود و در بخش پایانى آن، که با آیه مورد بحث آغاز مى شود، به لسان خطاب و حضور است. این تغییر سیاق در علوم ادبى (بدیع ) التفات از غیبت به خطاب نامیده مى شود و تنها تفننى ادبى و براى زیباسازى کلام است و زمام آن نیز به دست متکلم است ؛ گوینده براى ایجاد تنوع در کلام و آراستن آن، گاهى شخصى را غایب فرض کرده، گاهى مخاطب قرار مى دهد.
اما در این آیه کریمه، التفات از غیبت به خطاب تنها یک تفنن ادبى نیست تا زمام آن به دست متکلم باشد و او به اختیار خود خداى سبحان را گاهى غایب و گاهى حاضر فرض کند، بلکه زمام کار به دست مخاطب است.
توضیح این که، درک و پذیرش اسماى حسنایى که در آغاز این سوره آمده براى فرا خواندن انسان غایب به محضر خداست. اگر براى کسى ثابت شد که خداى سبحان جامع همه کمالات وجودى است: (الله )، بر سراسر عوالم هستى امکانى ربوبیتى مطلقه دارد: (رب العالمین )، رحمت مطلقه او بر هر چیزى سایه انداخته: (الرحمن ) و رحمت مخصوصى براى مؤ منان و سالکان راهش دارد: (الرحیم ) و سرانجام مالکیت بى مرز او در یوم الدین ظهور مى کند: (مالک یوم الدین ) و جز او هیچ موجودى شایسته خضوع و خطاب نیست و آنگاه به همه این معارف ایمان آورد، چنین کسى که تاکنون غایب بود از غیبت به حضور آمده، خود را در محضر خداى سبحان مى بیند و لیاقت تخاطب مى یابد. پس تفاوت در متکلم است که از غیبت به حضور آمده است، نه مخاطب که هرگز غایب نیست ؛ ولى کسى که این اسماى حسنى را درک نکرد یا نپذیرفت، شایسته تخاطب نیست و حق قرار گرفتن در محضر خدا را ندارد؛ زیرا او غایب است ؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است.
آیه کریمه (ایاک نعبد و ایاک نستعین ) به روشنى مفید حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان است و اسماى حسناى الله، رب العالمین، الرحمن، الرحیم و مالک یوم الدین که در آیات قبل آمده، علاوه بر این که هر یک حد وسط برهانى بر اثبات حمد و حصر آن در خداى سبحان است، حد وسط برهان بر حصر عبادت و حصر استعانت در او نیز خواهد بود؛ مثلا با استفاده از اسم الله برهانى بدین تقریر اقامه مى شود: ذات اقدس خداوند، جامع و در بردارنده همه کمالات وجودى است (۸۵۷) و چنین موجود کاملى تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستى است، بنابراین عبادت و استعانت ویژه اوست . همچنین سایر اسماى حسناى مذکور در صدر سوره، هر یک حد وسط برهانى بر حصر عبادت و استعانت در خداست.
تفاوتى که میان براهین مذکور وجود دارد در این است که برخى همانند براهینى که حد وسط آنها (جامعیت کمال، ربوبیت مطلق ، رحمت فراگیر و رحمت خاص است، ناظر به نظام فاعلى جهان آفرینش و صدور موجودات از سرچشمه هستى است و برخى دیگر مانند برهانى که حد وسط آن مالکیت یوم الدین است، ناظر به نظام غایى و رجوع موجودات به خداى سبحان است، البته رجوع مراتبى دارد که مرحله نهایى آن در قیامت کبراست و گرنه برخى از مراحل نظام غایى، قبل از قیامت کبرا نیز حاصل مى شود.
از برخى آیات قرآن کریم نیز برهانى استفاده مى شود که ناظر به هر دو نظام فاعلى و غایى است ؛ مانند و لله غیب السموات و الاءرض و الیه یرجع الاءمر کله فاعبده و توکل علیه و ما ربک بغافل عما تعملون (۸۵۸)؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمین، که غیب و باطن آنها نیز از آن خداست و همه امر به سوى او باز مى گردد. پس همه چیز از او به سوى اوست و از این رو نه تنها انسان، بلکه هر موجودى باید بگوید: (انا لله و انا الیه راجعون ) (۸۵۹).
محتمل است معناى رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبیر و اداره کارهاى نظام کیهانى باشد. به هر تقدیر تنها خداوند که در قوس نزول، مالک درون و بیرون آسمانها و زمین است و در قوس صعود نیز همه امور به او باز مى گردد، شایسته عبادت است. از این رو در پایان این آیه که بخش اول آن بیانگر نظام فاعلى و بخش پایانى آن ناظر به نظام غایى است، با فاء تفریع مى فرماید: پس او را عبادت و بر او توکل کن .
انسان موحد باشد یا ملحد، ضعیف و نیازمند است: (خلق الانسان ضعیفا) (۸۶۰)، لیکن موحد برآورنده نیازهایش را خدا مى داند و ملحد طبیعت را رافع حاجت مى پندارد. مفاد این آیه کریمه آن است که چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداى سبحان است، در عبادت و توکل تنها به او پناه ببر.
در نظام هستى هیچ موجودى نه مى تواند در جاى خود راکد بوده بایستد و به سوى خدا حرکت نکند و نه مى تواند براى سیر وجودى خود راه دیگرى برگزیند که به مهر یا قهر الهى منتهى نگردد. حال موجودى که خواه ناخواه باید سیر کند، شایسته است که به جایگاه اصلى خود که آغوش رحمت الهى است بازگردد.
جمله ( و ما ربک بغافل عما تعملون ) در ذیل آیه مزبور نیز برهانى است بر این که عبادت عابدان و توکل متوکلان، همه محفوظ است. غافل نبودن خداى سبحان از عبادت و توکل بندگان، هم عامل تشویق انسان به عبادت و توکل است و هم دلیلى بر محفوظ بودن عبادت و توکل آنان.
در برخى از آیات قرآن کریم افزون برجامعیت کمالات و ربوبیت ، خالقیت خداوند نیز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت و توکل و حصر آن در خداى سبحان قرار گرفته است: ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شى ء فاعبدوه و هو على کل شى ء وکیل (۸۶۱)؛ انسانه باید رب و خالق خود را عبادت و بر او توکل کند و خداوند تنها رب و خالق انسان است ؛ پس او تنها معبود و تنها تکیه گاه انسان است.
تذکر: آیه کریمه (ایاک نعبد و ایاک نستعین ) نکات و لطایف ادبى و معرفتى فراوانى دارد؛ مانند: التفات از غیبت به خطاب ، افراد ضمیر در ایاک ، افاده حصر با تقدیم مفعول ، جمع آوردن فعل نعبد و نستعین )، تکرار ایاک، بیان حصر استعانت پس از حصر عبادت و… برخى از این نکات در بحث تفسیرى بیان شد و برخى در بخش لطایف و اشارات این آیه بررسى خواهد شد و به پاره اى دیگر به اجمال اشاره مى کنیم:
۱ سر افراد ضمیر در ایاک این است که خداى سبحان شریکى ندارد و بر اساس ادب توحیدى و بر خلاف آداب و تشریفات عرفى ضمیر را مفرد مى آوریم (ایاک ) نه جمع (ایاکم ) تا موهم شرک نباشد.
۲ براى اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند باید کلمه ایاک تکرار شود و دو حصر با یک ایاک ثابت نمى شود؛ زیرا اگر گفته شود: ایاک نعبد و نستعین به این معناست که مجموع عبادت و استعانت، با وصف مجموع بودنش منحصر به خداست ؛ در حالى که ما در پى اثبات حصر جمیع هستیم، نه تنها حصر مجموع.
حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهى با تعبیراتى چون لا نعبد الا ایاک یا نعبدک و لا نعبد غیرک نیز قابل تبیین بود، اما در این آیه کریمه با تقدیم مفعول (ایاک ) بیان شده است. در گزینش این سیاق خاص اسرارى نهفته است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
الف: موحدى که ذات اقدس الهى را جامع و منشاء همه کمالها و جمالها مى داند و براى او ربوبیت و مالکیت مطلق قائل است، در آغاز و پیش از هر چیز او را مشاهده مى کند و با تقدیم ایاک عبادت را حق انحصارى او مى داند.
انسانى که حجاب غفلت را درید، تنها او را مى بیند و از این رو ابتدا از او سخن مى گوید و به همین دلیل کلمه شهید در آیه کریمه اءولم یکف بربک اءنه على کل شى ء شهید (۸۶۲) به معناى مشهود است، نه شاهد؛ یعنى انسان در نگرش به هر چیز ابتدا خدا را مى بیند و سپس غیر را که آیت اوست و چون خداوند مشهودى است فائق بر همه مشهودها از این رو با کلمه على استعمال شده است.
ب: عابدى که ابتدا معبود را مى بیند و او را به عنوان جمال محض و کمال صرف مى شناسد، سختى و سنگینى عبادت برایش آسان مى شود. عبادت براى سالکان و راهیان کوى حق در آغاز، دشواریهایى دارد و بر این اساس، صبر بر طاعت از بهترین فضایل و راءس ایمان است: فان الصبر من الایمان کالراءس من الجسد. (۸۶۳)
خداى سبحان از نماز به عنوان امرى بزرگ و سنگین یاد کرده است و این براى کسانى است که به پایگاه خشوع راه نیافته اند: و انها لکبیره الا على الخاشعین (۸۶۴). گرچه اقامه نماز فرصت چندانى نمى خواهد، اما گروههاى فراوانى از آن، سرباز مى زنند؛ چون خودخواهى به انسان اجازه اقرار و اظهار بندگى نمى دهد و بر خاک ساییدن پیشانى براى انسان مدعى استقلال دشوار است، ولى خاشعانى که جمال و زیبایى معبود را مشاهده کرده اند، اظهار بندگى سهل و عبادت بر ایشان شیرین و آسان است.
کسى که با دشوارى نماز مى گزارد، گرچه به تکلیف خویش عمل کرده است، ولى نماز براى او لذت بخش نیست ؛ اما شاهدان جمال معبود، به حق از آن لذت و از هجران آن رنج مى برند. از این رو مى گویند: اگر همه عمر دنیا یک شب بود همه را به سجده یا رکوع سپرى مى کردیم (۸۶۵)
رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم که همواره مستغرق در شهود جمال خداى سبحان بود و فراق خداوند براى او مایه رنج بود، نماز را مایه روشنى چشم خود مى دانست: جعلت قره عینى فى الصلاه (۸۶۶)، و هنگام نماز به مؤ ذن مخصوص خود بلال حبشى مى فرمود: اءرحنا یا بلال . (۸۶۷)
ج: شیطان گرچه در همه حالات، انسان را وسوسه مى کند، ولى در حال نماز با بسیج همه نیروهایش مى کوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد. وسوسه و مزاحمت شیطان در کارهاى عادى چندان جدى نیست، ولى وقتى انسان در مسیر عبادت قدم نهاد، او همه جنود و ذریه اش را براى اغفال عابد سالک آماده مى کند. براى مصونیت از این تهاجم همه جانبه، ابتدا باید معبود را تعیین کرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شیطان براى انسان، معبود سازى نکند و اگر قبل از تعیین معبود، از عبادت سخن بگوییم شیطان با القاى خاطراتى براى ما معبودى دروغین مى سازد.
شیطان با القائات خود براى کافران و بت پرستان بت مى تراشد و براى مؤ منان، نجات از آتش سوزان جهنم و دستیابى به نعیم بهشتى را معبود قرار مى دهد. (۸۶۸)
د: عبادت سه رکن دارد: معبود ، عابد و عمل عبادى ، و رکن اصیل از این ارکان سه گانه معبود است. عابد اگر هم خود را دید و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار تثلیث است و از توحید ناب که مقام فناى محض است بهره اى نبرده و اگر عبادت و معبود را دید و خود را ندید، گرفتار ثنویت و دو گرایى است و به مرحله فنا نایل نیامده است و در هر صورت موحد ناب و فانى نیست ؛ ولى اگر خود و عبادت خود را ندید و تنها معبود را مشاهده کرد، فانى و موحد ناب است. (۸۶۹)
با تقدیم ایاک نمازگزار تنها معبود را مى بیند و دیگر سخن از عابد و عبادت نیست ؛ زیرا همه همت او متوجه لقاى معبود شده است و دیدن عابد و عبادت نیز تحت الشعاع مشاهده معبود است.
ه: هر گفتگویى سه رکن دارد: متکلم، مخاطب و خطاب.از این ارکان سه گانه، گاهى متکلم اصیل است و دو رکن دیگر فرعى و گاهى مخاطب اصل است و گاهى مانند خطابهاى عادى بین دو انسان هم سطح، متکلم، خطاب و مخاطب همه در عرض هم و در یک سطحند.
در خطابهاى اعتبارى براى رعایت ادب، ابتدا مخاطب را ذکر مى کنند. این که ما در محاورات عرفى براى حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مى بریم، امرى قراردادى و اعتبارى است، ولى در خصوص خطاب به خداى سبحان، حرمت و اصالت مخاطب ریشه اى تکوینى دارد و مخاطب اصل است و خطاب و متکلم فرع. این خطاب اعتبارى، محصول خطابى تکوینى است که در آن، متکلم اصل است و خطاب و مخاطب فرع.
توضیح این که، در خطابهاى اعتبارى، اول متکلم است و سپس خطاب و در مرحله سوم، دیگرى با خطاب متکلم به عنوان مخاطب متصف مى شود، ولى در خطابهاى تکوینى در آغاز متکلم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب پیدا مى شود ؛ زیرا خطاب تکوینى، خود مخاطب آفرین است: انما اءمره اذا اءراد شیئا اءن یقول له کن فیکون (۸۷۰)؛ امر خدا چنین است که اگر اراده ایجاد چیزى کند به آن مى گوید: باش !(کن ) و آن چیز، موجود مى شود (یکون ). در خطاب تکوینى، خطاب متکلم و ((کن و آن چیز، موجود مى شود (یکون ). در خطاب تکوینى،خطاب متکلم و کن ایجادى او مخاطب آفرین است، نه این که خداى سبحان به مخاطب موجود بگوید: کن : انما کلامه سبحانه فعل منه اءنشاءه و مثله (۸۷۱)
پس چون خطابهاى اعتبارى ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقیقى است ریشه اى تکوینى دارد؛ یعنى ابتدا ما با خطاب تکوینى خداوند آفریده شده ایم و آنگاه آفریننده خود را مخاطب قرار مى دهیم. پس او اصل است و هستى ما فرع و از این رو باید در سخن گفتن با خداى سبحان ادب را رعایت کرده، ابتدا نام او را ببریم، نه این که از خود شروع کرده، بگوییم: من با تو سخن مى گویم . پس چون در تکوین، کن یعنى دستور ایجاد بر یکون مقدم است و در خطاب اعتبارى نیز ادب اقتضا مى کند که مخاطب خود را، یعنى همان متکلم و آمرى که با کن وجودى ما را آفرید، مقدم یاد کنیم و چنین سخنى گفتنى محصول هماهنگى امور اعتبارى با تکوینى است.
و: همه نعمتها بى استثنا از جانب خداى سبحان است: و ما بکم من نعمه فمن الله (۸۷۲) و هر کار خیرى که عبد انجام مى دهد و در پى آن، پاداشى دریافت مى کند، پوشیده به دو نعمت پیشین و پسین است ؛ زیرا توفیق تشخیص وظیفه و انجام آن نعمتى بوده از جانب خداى سبحان، پاداشى نیز که در پى عمل به وظیفه نصیبش مى شود، نعمت دیگرى است که آن هم از ناحیه خداست. پس انسان در هر کار نیک و از جمله عبادت، در میان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براى عبد سهمى نمى ماند و بر اساس این تحلیل، انسان هیچ استحقاقى در برابر نعمت اطاعت و انقیاد الهى ندارد.
در قرآن کریم این اصل کلى بر موارد خاصى تطبیق شده است ؛ مثلا توبه عبد را محفوف و محاط به دو نعمت مى داند: یکى نعمت توفیق توبه و دیگرى نعمت پذیرش آن و از هر دو نعمت نیز تعبیر به توبه شده است. پس هر توبه اى از عبد محفوف به دو توبه خداست.
قرآن کریم درباره توبه اول مى فرماید فتلقى ادم من ربه کلمات فتاب علیه (۸۷۳)؛ حضرت آدم (علیه السلام ) از پروردگار خود کلماتى را تلقى کرد؛ پس خدا بر او توبه کرد؛ یعنى خدا با لطفش بر او رجوع کرد. لطف الهى، عبد را به راه مى آورد و بر اثر آن توفیق توبه مى یابد. همچنین مى فرماید: لقد تاب الله على النبى و المهاجرین و الاءنصار (۸۷۴)؛ خداوند در هنگامه عسرت و تنگناى سختى، بر پیامبر و مهاجران و انصار توبه کرد. این توبه در استعمالات قرآنى با على (استعلائیه ) همراه است و به این معناست که لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مى شود.
درباره توبه دوم خداوند نیز مى فرماید: اءن الله هو یقبل التوبه عن عباده. (۸۷۵) از مجموع سه توبه، یعنى یک توبه عبد و دو توبه خدا نیز در این آیه کریمه یاد شده است: و على الثلاثه الذین خلفوا… ثم تاب علیهم لیتوبوا ان الله هو التواب الرحیم (۸۷۶)
حاصل این که، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاى خداوندى است و اگر نمى تواند به هم پیوستگى نعمتها را دریابد از آن روست که او خود را مى بیند و گرنه چیزى بین واحد گسترده نعمت الهى فاصله نیست جز خود انسان. همان گونه که بین خالق و مخلوق هیچ حجابى جز خود خلق نیست: لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه احتجب بغیر حجاب و استتر بغیر ستر مستور (۸۷۷). اگر انسان خود را نبیند به هر سوى که بنگرد جز وجه خدا چیزى نمى بیند: (فاءینما تولوا فثم وجه الله )(۸۷۸)
پس چون توفیق عبادت از خداى سبحان است، ادب عبادى ایجاب مى کند که ما نام خود را بر نام معبود مقدم نکنیم. اوست که با یک فیض انسان را تشنه مى کند و با فیضى دیگر، انسان تشنه را به چشمه کوثر مى رساند و جز تشنگى، چیزى به انسان اسناد ندارد و از این رو در ادعیه آمده است: منتک ابتداء (۸۷۹)، کل نعمک ابتداء (۸۸۰)؛ نعمتهاى تو ابتدایى است و از ما کارى ساخته نیست تا استحقاق پاداش داشته باشیم.
از آنچه به عنوان سر تقدیم ایاک بر نعبد گذشت مى توان راز تقدیم ایاک بر نستعین را نیز استنباط کرد.
عبادت تنها راه تقرب به خداى سبحان است و از این رو در قرآن کریم و روایات و ادعیه اهل بیت (علیهم السلام ) در مقام بیان سمتها و مقامات گوناگون پیامبران و اولیا ابتدا سخن از عبادت آنان است. در تشهد نماز نیز پیش از شهادت به رسالت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم عبادت و بندگى آن حضرت ذکر مى شود: و اءشهد اءن محمدا عبده و رسوله ؛ زیرا عبادت، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطى عبد با سایر بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست، بندگى رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم بر رسالتش فضیلت دارد؛ چنانکه کمالات سایر پیامبران نیز ثمره عبادت آنهاست.
قرآن کریم همان گونه که به نقش عبادت در بعد اثباتى آن عنایت دارد و به نماز و نمازگزاران بها مى دهد، از بعد سلبى آن نیز با شدت سخن مى گوید: فویل للمصلینَ الذین هم عن صلاتهم ساهونَ الذین هم یراءون (۸۸۱)؛ واى بر نمازگزارانى که از نماز خود غافلند؛ آنان که براى نشان دادن به دیگران، عبادت مى کنند. اینان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مى دانند، ولى سیره علمى و عملى آنان حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان نیست.
۳- عبادت، هدف آفرینش و راه یقین
قرآن کریم در تبیین عبد و عبادت، عبادت را هدف آفرینش او مى داند: و ما خلقت الجن و الانس لا لیعبدون (۸۸۲). انسان همانند هسته اى است که هدف متوسط آن درخت شدن و هدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاى دیگرى نیز در پیش دارد.
گرچه بر اساس برخى آیات قرآن کریم عبادت هدف آفرینش انسان است، اما این هدفى است متوسط، نه نهایى ؛ زیرا هدف برتر که عبادت نسبت به آن وسیله محسوب مى شود نیل به یقین است: و اعبد ربک حتى یاءتیک الیقین(۸۸۳) و در هر صورت عبادت هدف مخلوق است، نه خالق. چنین نیست که خداوند براى رسیدن به هدفى مانند معبود شدن، بشر را خلق کرده باشد تا با عصیان عاصیان، او به هدف نرسیده باشد؛ چون خداى سبحان غنى محض است و محال است بى نیاز محض کارى را براى رسیدن به هدفى انجام دهد. از این رو در قرآن کریم تصریح شده است که اگر همه انسانها و دیگر عابدان زمین به خدا کفر ورزند، بر دامن کبریائیش گردى نخواهد نشست: ان تکفروا اءنتم و من فى اءلارض جمیعا فان الله لغنى حمید (۸۸۴)
توضیح این که، فعل هر فاعلى براى نیل به کمالى است. خود آن کمال نیز اگر نامحدود نبود در پى کمالى برتر است و همچنین این سلسله ادامه مى یابد تا به هدفى منتهى گردد که خود، کمال نامحدود است. حال اگر کامل صرف، کارى انجام دهد، فرض درستى ندارد که براى رسیدن به هدف و مقصدى باشد و کمالى را دنبال کند؛ زیرا خود، کمال صرف و یگانه مقصد و هدف نهایى همه رهپویان کمال است. اگر چنین موجودى براى رسیدن به به کمالى که فاقد آن است کارى انجام دهد، معنایش این است که آنچه را ما کمال محض فرض کرده بودیم، کمال محض نبوده، بلکه موجودى محدود است که براى جبران نقص خود و دستیابى به کمال مفقود کار مى کند. بیرون از کمال نامحدود کمالى نیست تا بخواهد به وسیله کارى به آن برسد. از این رو قرآن کریم، خداى سبحان را مبداء فاعلى و هدف نهایى خلقت معرفى کرده است: (هو الاءول و الاخر) (۸۸۵) همان طور که او فاعل دیگرى ندارد، غایت و هدفى نیز در وراى او نیست.
حاصل این که، از دیدگاه قرآن کریم عبادت، هدف آفرینش است و چون هر لحظه فیض خالقیت خدا به ما سوا مى رسد: یسئله من فى السموات و الاءرض کل یوم هو فى شاءن (۸۸۶) عبادت نیز مرزى ندارد و همان گونه که حدوث عبادت به حدوث خلقت است، بقاى آن نیز به بقاى خلقت وابسته است و انسانى که در مسیر کمال خود عبادت را ترک کند، همانند درختى است که از نمو و تناور شدن مانده است و چنانکه به اجمال گذشت، عبادت هدف نهایى آفرینش انسان نیست ؛ همان گونه که درخت شدن براى هسته، هدف نهایى نیست، بلکه هدفى متوسط است و هدف نهایى آن به بار نشستن و ثمر دادن است، عبادت نیز براى انسان هدف متوسط است، نه نهایى و هدف از عبادت نیز دستیابى به یقین است: و اعبد ربک حتى یاءتیک الیقین (۸۸۷) عبادت راه رسیدن به یقین است و انسان تا به یقین نرسد، در معرض زوال و دگرگونى است، اما وقتى به یقین رسید، مى آرمد.
انسان بر اثر عبادت به مقام رفیع یقین بار مى یابد و تا بر عبادت تکیه دارد، اهل یقین است و اگر لحظه اى عبادت را ترک کند به عصیان آلوده مى گردد و اگر عبادت را انکار کرد به کفر و ارتداد و محرومیت ابدى دچار مى شود. معناى آیه کریمه و اعبد ربک حتى یاءتیک الیقین نیز این نیست که انسان با رسیدن به یقین، نیازى به عبادت ندارد؛ زیرا کلمه حتى در این آیه کریمه براى بیان منفعت و برکت عبادت است، نه حد آن، تا با رسیدن به آن عبادت متوقف گردد.این آیه راه رسیدن به نعمت یقین را بیان مى کند.
عبادتى که هدف آفرینش است، عبادتى است که محصولى چون یقین داشته باشد و عابدانى که از نورانیت و صفاى باطن و شهود بى بهره اند، چنین عبادتى ندارند. اینان همانند درختانى هستند که تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته اند که قرآن کریم درباره آنان مى فرماید: (فویل للمصلین ) (۸۸۸)؛ کسى که نماز را براى رفع تکلیف مى خواند گرفتار این ویل است، اما تارکان نماز ویل سنگین ترى دارند.
حاصل این که، معناى هدف نهایى این نیست که با نیل به آن، اصل عبادت ترک شود؛ زیرا آن هدف اصیل بر پایه عبادت استوار است. پس چگونه با ترک عبادت، آن هدف والا مى ماند؟ مانند ثمر شجر که دوام آن به بقاى درخت است. معناى هدف نهایى بودن میوه این نیست که با پدید آمدن میوه، درخت از بین برود و در صورت امتیاز بین حد عدمى و هدف ، اصل مطلب به خوبى روشن مى شود. البته اگر منظور از کلمه حتى در آیه مزبور، حد عدمى عبادت باشد، حتما مراد از یقین همان مرگ خواهد بود و با این تحلیل معناى احادیث وارد در باب روشن مى شود.
در بحث گذشته با استناد به آیه کریمه و اعبد ربک حتى یاءتیک الیقین (۸۸۹) بیان شد که یقین، محصول و فایده عبادت است، نه مرز عدمى آن. اکنون باید به تبیین این حقیقت بپردازیم که یقین حاصل از عبادت با یقین فراهم آمده از کار علمى و یا مشاهده معجزه متفاوت است.
یقین از راههاى گوناگون حاصل مى شود و یقینهاى حاصل از عوامل و اسباب مختلف یکسان نیست ؛ مثلا یقینى که براى فرعون و اطرافیان وى با مشاهده معجزه عصاى موسى حاصل شد، یقینى نبود که آنان را از ظلمتها به نور هدایت کند. وقتى عصاى موسى به اژدهایى دمان تبدیل شد و سحر ساحران را به کام خود کشید، حقانیت حضرت موسى (علیه السلام ) براى فرعون و فرعونیان آشکار شد، اما آنان با داشتن چنین یقینى آیات روشن و روشنگر حق را انکار کردند: وجحدوا بها و استیقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر کیف کان عاقبه المفسدین (۸۹۰). همچنین یقین علمى عالمان بى عمل،بى اثر است، اما نور یقینى که با چراغ عبادت پدید آید و بر جان عابد پرتو افکند، کارساز است و عابد را نجات مى دهد.
منشاء و سر تبهکارى انسان و تن دادن وى به گناه این است که لعابى شیرین از لذتها بر روى گناهان کشیده شده است و انسان عادى و خام،لعاب بیرونى را مى بیند، ولى از دیدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شیرین آن پیش مى رود و به دام درونش مى افتد. آنان که با عبادت به نور یقین رسیدند، قدرت شهود درون و بیرون را دارند و هرگز به گناه که درونش سم کشنده و آتش سوزان است دست نمى آلایند.
آنان که با عبادت به علم الیقین دست یافتند، به تصریح قرآن کریم قدرت شهود آتش دوزخ را خواهند یافت: اءلهیکم التکاثر… کلا لو تعلمون علم الیقینَ الترون الجحیم (۸۹۱)
آنان که از دام تکاثر رهیدند (۸۹۲) و به علم الیقین که محصول عبادت است (و نه استدلال و برهان )، آراسته شدند، هم اکنون جهنم را مى بینند؛ همان گونه که یاران سیدالشهداء (علیه السلام ) در شب عاشورا پس از آن که بر یارى آن حضرت مصمم شدند، با ارائه آن حضرت، قرارگاه خود را در بهشت مشاهده کردند (نه این که براثر شهود و براى رسیدن به آن جنگیده باشند).
پس یقین حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نیز بى نهایت است، هدف نهایى عبادت نیز بى نهایت خواهد بود.
گستره ضمیر جمع در کلمه نعبد به مرتبه معرفت نمازگزار وابسته است ؛ مراد نمازگزار متوسط از (ایاک نعبد)، خود اوست، با جمیع شئون ادراکى و تحریکى اش، آن هم در صورتى که همه حواس ظاهرى و باطنى او، در عبادت حضور داشته باشند. برتر از او نمازگزارى است که مرادش از نعبد، اعم از خود و دیگر نمازگزاران است. اما نمازگزارى که همه عوالم هستى را مربوب خداى سبحان و همه را در حال عبادت او مى داند، از دریچه ضمیر متکلم مع الغیر در نعبد گستره همه عوالم هستى را مى نگرد.
قرآن کریم سراسر جهان را عبد خداى سبحان معرفى مى کند ان کل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (۸۹۳). در قیامت که همه موجودات آسمانى و زمینى، بنده وار به پیشگاه خداى رحمان مى آیند، عبد بودن آنان آشکار مى شود.
اگر انسان این حقیقت را دریافت که هر موجودى مربوب خداست و رابطه اش با خدا رابطه عبد و مولاست، نه تنها خود و همه اعضا و جوارحش، بلکه همه عوالم هستى را در حال عبادت یافته و خود را هماهنگ با کاروان بزرگ عابدان مى بیند. چنین نمازگزارى براى رسیدن به رفاهى خاص مانند بهره ورى از بهشت و یا رهایى از رنجى مخصوص همانند آتش دوزخ، خدا را عبادت نمى کند؛ زیرا او بهشت و جهنم را نیز مربوب رب العالمین و عبد مولاى مطلق مى داند، که با کاروان بزرگ عابدان حق تعالى هماهنگ و همراهند. از این رو از خدا تنها لقاى او را مى خواهد و این همان دین خالصى است که ویژه خداى سبحان است: (لله الدین الخالص) (۸۹۴)، قل الله اءعبد مخلصا له دینى (۸۹۵)
۶- توحید عبادى و اطاعت از رسول
همه پیامبران الهى انسانها را به توحید عبادى فرا مى خواندند؛ چنانکه حضرت هود (علیه السلام ) به قوم خود فرمود: یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره (۸۹۶). گرچه لسان جمله (اعبدوالله ) حصر نیست، اما جمله (ما لکم من اله غیره ) بیانگر حصر عبادت، در حق خداى سبحان و مفسر گویاى لا اله الا الله است. (۸۹۷)
حضرت صالح (علیه السلام ) نیز همین سخن را با قوم خود گفت: یا قوم اعبدوا ما لکم من اله غیره. (۸۹۸) همچنین درباره شعیب (علیه السلام ) مى فرماید: و الى مدین اءخاهم شعیبا قال یا قوم اعبدوا ما لکم من اله غیره (۸۹۹) و در دستورى جامع، خداى سبحان به رسولش مى فرماید: (قل الله اءعبد مخلصا له دینى ) (۹۰۰) این جمله که با تقدیم مفعول بر فعل مفید حصر است، همان لسان (ایاک نعبد) را دارد و کلمه (مخلصا) مؤ کد همان معنایى است که از حصر استفاده مى شود.
تذکر: تقدیم مفعول بر فعل، همواره براى افاده حصر نیست ؛ زیرا گاهى اهتمام و مانند آن مایه تقدیم مى شود، لیکن در این گونه از موارد که شواهد لبى متصل از یک سو و خطوط کلى ره آورد وحى از سوى دیگر راهنمایى مى کند، نکته اساسى تقدیم، همان افاده حصر است.
اثر توحید عبادى آن است که انسان در هیچ امرى، مطیع غیر خدا نخواهد بود و دستور اطاعت از پدر و مادر یا رسول و اءولوالاءمر، هرگز با توحید عبادى خداى سبحان منافاتى ندارد؛ زیرا اطاعت از آنها در حقیقت، اطاعت از خداى سبحان و پاسخى به فرمان اءطیعوا الله و اءطیعوا الرسول و اءولى الاءمر منکم (۹۰۱) است. اطاعت و عبادت خدا شریک بردار نیست تا انسان در برخى امور مطیع خدا و در بعضى دیگر مطیع قانون، اءولوالاءمر یا پدر و مادر باشد، بلکه لزوم اطاعت در همه این موارد محصول فرمان خداست.
اطاعت انسان از انسانهاى دیگر، به وسیله اطاعت خدا مرزبندى شده است: لا طاعه لمخلوق فى معصیه الخالق (۹۰۲). هم اصل اطاعت از دیگران، مشروط به دستور خداست و هم مرز آن تا جایى است که به حدود الهى آسیبى نرسد و از این رو اطاعت از مخلوق در معصیت خالق جایز نیست. پس همه اطاعتها منحصر در اطاعت خداى سبحان است و حصر مستفاد از (ایاک نعبد) و همچنین اصل کلى (ان الحکم الا الله ) (۹۰۳) بى تخصیص بر اطلاق خود باقى است.
قرآن کریم که شفاى دردهاى درونى انسانهاست (شفاء لما فى الصدور) (۹۰۴)، آفات توحید عبادى را معرفى مى کند. توحید در عبادت، دشمنى درونى و دشمنى بیرونى دارد. دشمن درونى که به تعبیر برخى روایات دشمن ترین دشمنان است: اءعدى عدوک نفسک التى بین جنبیک (۹۰۵) هوا و هوس انسان است. هوا و هوس نه تنها انسان را از تحصیل کمال باز مى دارد، بلکه آرام آرام چنان او را از پاى در مى آورد که محصول عمرش چیزى جز افسوس و حسرت نباشد و سر این که اءعدى عدو انسان نام گرفته، آن است که هیچ دشمنى با انسان چنین بد رفتارى نمى کند. هواى نفس انسان را با افراط در خوردن، خوابیدن و سخن گفتن چنان زمین گیر مى کند که دیگر قدرت حرکت نداشته باشد.
اما دشمن بیرونى توحید عبادى شیطان است. البته دشمن بیرونى با تصرف در مجارى ادراکى و تحریکى نفس انسان، او را اغوا مى کند. از این رو بازگشت این دو دشمن به دو سبب طولى است، نه عرضى ؛ یعنى دشمن بیرونى (شیطان ) از راه دشمن درونى (هواى نفس ) انسان را به تباهى مى کشاند و ابزار اغواى او وسوسه نفس است. شیطان درباره راه نفوذش در دلها مى گوید: ( و لاءضنهم و لاءمنینهم ) (۹۰۶)؛ از راه امنیه (آرزو و هوس ) انسانها را گرفتار مى کنم. شیطان بدون واسطه نمى تواند کسى را گمراه کند، بلکه همچون زهر کشنده اى است که از راه دستگاه گوارش، انسان را از پا در مى آورد. سمى که خورده نشود و یا دستگاه گوارش آن را جذب نکند، عامل مسمومیت نیست.
عابدى که به این دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحد نیست اگر در نماز بگوید: (ایاک نعبد)، او کاذب است. چنین انسان رهایى در درون خود بتکده اى ساخته، سرگرم بت پرستى است، نه توحید.
قرآن کریم، خطر هر دو عامل را گوشزد کرده، درباره عامل نزدیک و درونى مى فرماید: اءفراءیت من اتخذ الهه هواه واضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوه (۹۰۷) کسى که به دلخواه خود کار مى کند و رها است، مطیع هواى خویش است و نه تابع قانون خدا و در واقع هواى خود را عبادت کرده است. پس اله او هواى اوست و او عبدالهوى است، نه عبدالله .
اما در مورد عامل بعید و بیرونى مى فرماید اءلم اءعهد الیکم یا بنى ادم اءن لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین (۹۰۸) اگر کسى با فریب عامل قریب یا بعید شرک، گرفتار بت پرستى شد، مشمول توبیخ حضرت ابراهیم خلیل (علیه السلام ) است که فرمود: اءف لکم و لما تعبدون من دون الله (۹۰۹)
قرآن کریم از یک سو گروهى را هواپرست مى داند و از سوى دیگر از زبان خلیل خدا مى فرماید: اءف بر پرستندگان غیرخدا ، و این اف نفرینى مقطعى و زود گذر نیست تا موعد آن سپرى شده باشد؛ زیرا این سخن از همان قرآنى است که چونان مهر و ماه همواره زنده و در جریان است: یجرى کما یجرى الشمس و القمر (۹۱۰) بنابراین، امروز هم، سخن حجت عصر، حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشریف ) به هواپرستان این است: اءف لکم و لما تعبدون من دون الله
انسان از طرفى بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولایت مى رسد و مورد قبول واقع مى شود و از دیگر سوى بر اثر عبادت هوا به حضیض ضلالت سقوط مى کند و مستحق خطاب تحقیرآمیز مزبور مى گردد. انسان با مهار این دو دشمن درونى و بیرونى (هوا و شیطان ) به توحید راستین راه مى یابد.
قرآن کریم در مقام تبیین ویژگیهاى موحدان راستین و ستایش آنان مى فرماید: وعد الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذى ارتضى لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا یعبدوننى لا یشرکون بى شیئا (۹۱۱)؛ موحدان راستین اگر به قدرت دست یافتند، نه تنها خدا را عبادت مى کنند، بلکه هیچ شریکى نیز براى او قرار نمى دهند.
گرچه جمله (یعبدوننى ) مفید حصر نیست، اما از جمله (لا یشرکون بى شیئا) که نکره در سیاق نفى دارد، حصر استفاده مى شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در کنار جمله اول قرار گرفت مفید آن است که توحید عبادى و نفى شرک دو معناى جداى از هم نیست و اگر با نکره در سیاق نفى، همه گونه هاى شرک منتفى شد، عبادت براى خدا خالص خواهد شد و این همان مضمون (ایاک نعبد) است.
اوصاف مزبور، مربوط به مؤ منان صالحى است که به قدرت رسیده اند و منحصر به مرسلان و امامان معصوم (علیهم السلام ) نیست و از این رو دستیابى به این مقام براى هر انسانى میسور است.
حاصل این که، خداى سبحان از یک سو عبادت، پروا، و رهبت را در خود منحصر مى کند: (ایاک نعبد)، (ایاى فارهبون ) (۹۱۲) و از سوى دیگر دشمنان و آفات توحید عبادى را بر مى شمارد و راه علاج را بیان مى کند و از سوى سوم همگان را به آنها مکلف مى کند و از سوى چهارم محورهاى اصلى تکلیف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفى مى کند. نتیجه آن که تحصیل چنین کمالى مقدور، بلکه آسان است.
انسان در هیچ شاءنى از شئون خود حتى در بندگى نیز مستقل نیست و هرگز جاى این توهم نیست که گرچه بشر در هیچ یک از امور عادى خود استقلال ندارد، اما در بندگى مستقل است ؛ زیرا استقلال در بندگى، تفویض است که در بطلان، همتاى جبر یا فروتر از آن است.
و بر این اساس، چون در جمله (ایاک نعبد) عبادت خدا را به عابد اسناد داده شده و از این راه جبر ابطال شده است، براى این که توهم تفویض نیز ابطال شود و معلوم گردد که در مقام بندگى نیز ما مستقل و صاحب سمتى نیستیم و امر عبادت نیز به ما تفویض نشده است، پس از آن باید بگوییم: ( و ایاک نستعین )؛ یعنى تنها تو را عبادت مى کنیم و در این عبادت نیز با استعانت تو کار مى کنیم.
رابطه عبودیت و مالکیتى که بین بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبید و موالى عرفى متفاوت است: یکى این که ارتباط مزبور حقیقى است، نه اعتبارى و قرار دادى و دیگرى این که مطلق است، نه محدود.
خداوند سبحان همه شئون عبد را به طور مطلق مالک است و مالکیت او مشوب به ملک غیر نیست و مملوک او در بندگى تبعیض بردار نیست ؛ بر خلاف موالى عرفى که تنها مالک کارهاى اختیارى عبد خود هستند و نسبت به بسیارى از اوصاف، خصایص و خاطرات عبد نه تنها مالک نیستند، بلکه از آن بى خبرند. پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاى خود نیستند.
موحدى که خداوند سبحان را مالک حقیقى و رب مطلق زندگى، مرگ، آثار، اعمال، اوصاف و حتى خاطرات نفسانى خود مى داند، در چنین پایگاه رفیع فکرى و اعتقادى مى گوید: وجهت وجهى للذى فطر السموات و الاءرض حنیفا و ما اءنا من المشرکین (۹۱۳)، ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین (۹۱۴). چنین موحدى که با فرمان: موتوا قبل اءن تموتوا (۹۱۵) مرگ اختیارى برگزیده است، پیش از مرگ طبیعى، حقیقت ان کل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (۹۱۶) را مشاهده مى کند و بر اثر چنین شهودى در هیچ شاءنى از شئون خود بر غیر خدا ( خود یا دیگران ) تکیه نمى کند؛ چون وقتى ربوبیت مطلق خدا و عبودیت مطلق ما سوى الله ثابت شد، براى انسان جز عبودیت مطلق باقى نمى ماند و عبادت عبد نیز همواره با توفیقى از جانب خداى سبحان است و بر این اساس بر اثر هر حمد، حمدى دیگر بر انسان لازم مى شود.
استاد علامه طباطبایى (قدس سره ) در این مورد مى فرماید: خداوند طلبکارى است که هرگز حقش ادا نمى شود: و الله سبحانه غریم لا یقضى دینه (۹۱۷). با این همه، اگر انسان در شاءنى از شئون یا مرحله اى از مراحل چیزى را براى خود دید با توحید ناب سازگار نیست و بر این اساس، جایى براى بحث کلامى معروف که جزا و پاداش بر اساس استحقاق است یا از سر تفضل ) باقى نمى ماند؛ چون بر اساس آنچه بیان شد، جایى براى توهم استحقاق پاداش نمى ماند و همه پاداشها به فضل الهى است و کسى که توفیق عمل خیرى مى یابد خدا را به پاس این توفیق بستاید.
۹- حصر استعانت و استمداد از غیر خدا
حصر استعانت در خداى سبحان همانند حصر عبادت، تخصیص ناپذیر است ؛ زیرا هر چه براى رفع نیاز مورد استفاده قرار مى گیرد، همه و همه از شئون فاعلیت خداى سبحان و از سربازان آماده الهى است: لله جنود السموات و الاءرض (۹۱۸) که هر یک در نظام آفرینش ماءمور کارى هستند. از این رو موحدى چون حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) که در اصل مسئله توحید مى گوید: انى وجهت وجهى الذى فطر السموات و الاءرض (۹۱۹)، در امور عادى نیز مى فرماید: الذى خلقنى فهو یهدینَ و الذى هو یطعمنى و یسقینَ و اذا مرضت فهو یشفین. (۹۲۰)
انسان موحد خالق، هادى، مطعم، ساقى و شفادهنده را خداى سبحان مى داند و اگر کسى معتقد باشد که خداوند مایه هاى اولیه طعام و دارو و مانند آن را براى ما آفریده و ترکیب و صورت سازى آن بالاستقلال از ماست، این تفویض باطل است که با ربوبیت مطلق خداى سبحان بر سراسر عوالم هستى سازگار نیست.
پس سیر و سیراب کننده و شفادهنده انسان خداست. البته خداى سبحان از راه اسبابى خاص فاعل این امور است و مسبب الاءسباب نیز خود اوست و بر این اساس، به ما آموختند تا در ادعیه بگوییم: و قرب فیه و سیلتى الیک من بین الوسائل (۹۲۱). اسباب امور در عرض سببیت خداوند نیست و هیچ سببى در سببیت خود استقلال ندارد. سیرکننده خداست، نه غذا و اگر سیرکننده غذا مى بود جهنمیان گرسنه نیز با خوردن ضریع (۹۲۲) سیر مى شدند؛ در حالى که آنان هرگز با خوردن ضریع، سیر نمى شوند: لیس لهم طعام الا من ضریع لا یسمن و لا یغنى من جوع (۹۲۳)
خداوند همه امور را اداره مى کند و دستور گفتن باسم الله اءموت و اءحیى (۹۲۴) در هنگام خوابیدن و گفتن الحمد لله الذى اءحیانى بعد ما اءماتنى و الیه النشور (۹۲۵) در هنگام بیدار شدن، آموزش دعاى توحیدى است تا سراسر زندگى انسان موحدانه و در جهت نفى شرک باشد. حصر استعانت در خداوند ایجاب مى کند که انسان نه از غیر خدا مدد بجوید و نه خود را معین و مددکار کسى بپندارد؛ زیرا تنها خدا مستعان است: ( و الله مستعان ) (۹۲۶)
تذکر: برخى آیات قرآن کریم دستور کمک به یکدیگر مى دهد و موهم آن است که هم مددجویى و مستعین شدن رواست و هم مددکارى و مستعان بودن ؛ مانند: تعاونوا على البر و التقوى (۹۲۷)
در پاسخ این توهم باید گفت: به مقتضاى توحید افعالى همه کارهاى نیک نیکوکاران از آن خداست و همه فاعلها از درجات و شئون فاعلیت خداى سبحان هستند. خداوند همان طور که غذا و آب را آفریده و به آنها خاصیت سیر و سیراب کردن بخشیده، انسان مددکار را نیز آفریده و به او توان امداد و گره گشایى را عطا کرده است و در حقیقت او آیت خداست و این کارها همه از اوصاف فعلى خداست که از مقام فعل او انتزاع مى شود و زاید بر ذات است، نه از اوصاف ذاتى که از مقام ذات خداى سبحان انتزاع مى شود.پس استعانت از هر چیزى استعانت از وجه خدا و فیض اوست،نه غیر آن و هیچ معینى در اعانت خود مستقل نیست و کسى که توفیق کارهاى خیر نیز مى یابد باید خود را شاءنى از شئون الهى در مقام فعل حق بداند. پس تعاون، استعانت و اعانت، در محور فعل است، نه ذات و چون همه جهان را رب العالمین اداره مى کند با حصر استعانت در خدا هم منافاتى ندارد و با این بیان جایى براى این تفکیک نمى ماند که (ایاک نستعین ) در مورد عبادت است و (تعاونوا على البر و التقوى ) در مورد مسائل اجتماعى.
اما گناه چون نقص و امر عدمى است به خداى سبحان ارتباطى ندارد. منشاء هر معصیتى یا جهل است یا عجز یا سایر امور عدمى و خدا از همه آنها منزه است. خداوند وسایل را در اختیار همگان، چه دنیاخواهان و چه آخرت طلبان قرار مى دهد من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحوراَ و من اءراد الاخره و سعى لها سعیها و هو مؤ من فاءولئک کان سعیهم مشکوراَ کلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا (۹۲۸)؛ گروهى از انسانها به دنبال عاجله ، یعنى دنیاى زودگذرند و گروهى آخرت طلب و آجله خواه، و خدا هر دو گروه را مدد مى کند و عطاى خود را از هیچ کس دریغ نمى دارد. اما امداد الهى به دنیاطلبان براى اتمام حجت است: (لیهلک من هلک عن بینه ) (۹۲۹)؛ زیرا اگر ابزار و وسایل کار در اختیار تبهکاران نباشد، زمینه آزمون آنها فراهم نمى شود. البته امدادهاى غیبى الهى ویژه مؤ منان است و درباره معصیت معنا ندارد ؛ زیرا معصیت به عالم غیب بر نمى گردد و از نشئه تجرد و باطن عالم هرگز گناه نازل نمى شود.
حاصل این که، ربوبیت نامحدود خداى سبحان جا براى استقلال هیچ فاعلى نمى گذارد و با نگرش توحیدى همه کارهاى خیر کار اوست. با بیان گذشته شبهه ناهماهنگى استعانت از صبر و نماز نیز، که در آیه کریمه (استعینوا بالصبر و الصلوه ) (۹۳۰) آمده است، با حصر استعانت در خدا، پاسخ داده مى شود؛ زیرا استمداد از نماز و سایر عبادات، استعانت به شاءنى از شئون الهى و فعلى از افعال خدا و ارتباط با وجه الله است، نه بیگانه. صبر و نماز سر پلى است که ما را به مقصد مى رساند و گرنه اینها در یارى و اعانت استقلال ندارد.
حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان گاهى تنها در محدوده لفظ و مفهوم است و گاهى فراتر از آن، همه شئون اعتقادى، اخلاقى و عملى گوینده (ایاک نعبد و ایاک نستعین ) را در بر مى گیرد. راه آزمودن استعانت راستین این است که انسان همه شئون هستى خود را محاسبه کند؛ اگر در هیچ یک از شئون خود به غیر خدا تکیه نکرد، او در نماز نیز صادقانه و به حق مى گوید: (ایاک نعبد و ایاک نستعین ). اما اگر در هر پیش آمد و رخداد حادثه اى ابتدا به غیر خدا نظر دارد و پس از سرماخوردگى و ناامیدى از همه راهها، به فکر دعا و نیایش مى افتد، معلوم مى شود او در نماز و دعا نیز صادق نیست و اگر در بین دعا نیز عاملى او را فریب دهد، دست از نیایش بر مى دارد.
مرحوم حکیم سبزوارى راستى را به صدق در قول و فعل تقسیم کرده مى گوید:
| الصدق بالقول و بالقصود |
| و الفعل کالوفاء بالعهود |
| یکذب مستعین حق اذ قرى |
| ثم اذا المهم جا غیرا یرى (۹۳۱) |
گوینده (ایاک نستعین ) اگر هنگام رخداد حادثه، اولین ملجاءى که خاطرش بدان مى پیوندد و اولین برقى که در قلبش مى جهد (نور السموات و الاءرض ) بود که همه نظام را روشن مى کند، در پرتو آن راه را مى یابد؛ اما اگر غیر حق، مانند قدرت خود یا قبیله اش را دید او در ادعاى حصر استعانت کاذب است و همانند مسافر راه گم کرده اى است که در تاریکى شب با برقى جهنده، که لحظه اى بیش فضا را روشن نمى کند، راه مى جوید: لیس فى البرق الخاطف مستمع لمن یخوض فى الظلمه (۹۳۲). غیر خدا اگر نورى هم داشته باشد (که ندارد ) مانند برقى جهنده است در بیابانى تاریک که هرگز جایگزین (نور السموات و الاءرض ) نخواهد بود.
از وصایاى امامان معصوم (علیهم السلام ) به عزیزترین بازماندگانشان در آستانه ارتحال، پرهیز از ستم به مظلومانى است که پناهگاهى جز خدا براى خود نمى بینند و اولین برقى که در ذهنشان مى جهد برق استعانت از خداى سبحان است و قلب خود را به فکر استعاننت از بیگانه نمى آلایند: ایاک و ظلم من لا یجد علیک ناصرا الا الله (۹۳۳). چنین متوکلى چون دعایى خالص دارد، یقینا دعایش مستجاب است. آه مظلوم بى پناه، بى هیچ مانعى تا ساحت قدس ربوبى بالا مى رود و از این رو حضرت امام حسن (علیه السلام ) در خردسالى در پاسخ به پرسشى درباره (فاصله زمین و آسمان فرمودند: دعوه المظلوم و مد البصر (۹۳۴)؛ اگر پرسش تو درباره فاصله زمین با آسمان ظاهرى است تا آن جا که چشم مى بیند و اگر از غیب آسمانها مى پرسى دعا و آه مظلوم که تا ساحت ربوبى پیش مى رود. اگر کسى جز از خدا چیزى طلب نکرد به یقین خداوند ناصر اوست.
همان گونه که عبادت درجات گوناگونى دارد و به اقسامى مانند عبادت بردگانه، تاجرانه و عاشقانه تقسیم مى شود، استعانت نیز درجات و مراتبى متفاوت دارد؛ گاهى انسان ابتدا خود را دیده، مى گوید: من از خدا یارى مى طلبم . این نازلترین مرتبه استعانت است. اگر انسان کارى را خود انجام دهد، ولى کمبودش را دیگرى جبران و ترمیم کند، دیگرى ناصر، معاون و شفیع اوست و کار با نصرت و معاونت و شفاعت انجام گرفته است، نه ولایت ؛ ولى اگر انسان خود را صاجب هیچ سهمى نداند و همه شئون را به خدا بسپارد تحت ولایت خداست: (الله ولى الذین امنوا). (۹۳۵)
فرزند بالغ که کارهایش را خود برعهده مى گیرد، ولى کمبودهایش را پدر جبران مى کند، نقش پدر نسبت به او نقش ناصر و معین و شفیع است، ولى نوزادى که قدرت بر هیچ کارى ندارد، تحت ولایت پدر است.
درجات استعانت با مراتب عبادت به هم پیوسته است و به هر میزان که عابد در عبادت موحد و در توحید صادق باشد، استعانتش نیز ظریفتر خواهد بود؛ اگر عبادت به مرحله برین راه یافت، استعانت نیز به مرحله ولایت مى رسد و در استعانت مولى علیه از ولى، عون کامل از آن ولى است که بر همه شئون مولى علیه اشراف دارد. راه رسیدن عبادت به مرحله برین نیز این است که عابد نه خود را ببیند و نه عبادت خود را و خود را کاملا محجور ببیند؛ زیرا ولایت ولى همواره با حجر مولى علیه همراه است و اگر انسان در عبادت خود را محجور یافت، استعانتش در (ایاک نستعین ) صورت استیلاء (ولایت پذیرى ) پیدا مى کند و گرنه موجودى که خود را مستقل مى بیند تحت ولایت کسى نیست. البته مراد از این حجر، حجر رایج در فقه اصغر نیست، بلکه مقصود محجور بودن موجود رابط در برابر موجود مستقل است ؛ هر چند آن موجود رابط، خود ولى الله باشد و اگر راه تسبیح و کوبیده و هموار شده را طریق معبد گفته اند، براى همان فروتنى تکوینى و ذلول بودن طبیعى آن است.
خداى سبحان به متوسطان از اولیاى خود و کسانى که در نیمه راه سلوکند، دستور توکل مى دهد و لله غیب السموات و الاءرض و الیه یرجع الاءمر کله فاعبده و توکل علیه (۹۳۶). انسان نیازمندى که در رفع نیاز خود نیز عاجز است باید براى تاءمین نیازهایش وکیل بگیرد وکیل او کسى است که در قوس نزول، غیب و شهود آسمانها و زمین از آن اوست و در قوس صعود همه چیز به او باز مى گردد.
اما آنان که به مقصد نزدیکتر شده اند فراتر از توکل به مقام تفویض و تسلیم (امور به خدا) بار یافته اند؛ زیرا معناى وکیل گرفتن این است که هنوز انسان خود و خواسته ها و کارهاى خود را مى بیند و آنگاه براى تاءمین خواسته هایش وکیل مى گیرد؛ اما کسى که به مقام تفویض و تسلیم مى رسد، خود و کار خود را نمى بیند تا براى انجام آن وکیل بگیرد، بلکه همه کارها را به دست خدا مى داند. پس گرچه متوکلان و اهل تفویض هر دو محبوب خدا هستند اما متوکلان به پایگاه محبتى که بهره اهل تفویض است راه نیافته اند، لیکن آنان که به مقام تفویض رسیده اند مقام توکل را نیز دارند.
توکل گرچه از تفویض فروتر است اما در سنجش با استعانت از آن فراتر است ؛ (۹۳۷) چون در استعانت انسان، خودش کار مى کند و از خدا مدد مى گیرد، ولى در توکل کار را به خدا وا مى گذارد و در مرتبه بالاتر که تفویض است عبد اصلا خود و کار خود را نمى بیند تا نوبت به واگذارى آن به خدا برسد.
کسى که به هیچ یک از این مراتب سه گانه (استعانت، توکل، تفویض ) راه نیافت، در وسط جاده دین نیست، بلکه در حاشیه آن و در لبه پرتگاه و در معرض سقوط از دین است به گونه اى که اگر نفعى به او رسید در دین مى ماند و اگر نفعى نبرد یا اندک آسیبى دید، از دین دست مى شوید: و من الناس من یعبد الله على حرف فان اصابه خیر اطمان به و ان اصابته فتنه انقلب على وجهه خسر الدنیا و الاخره (۹۳۸) او دین را براى تاءمین دنیاى خود مى خواهد، نه براى آخرت و نه براى دنیایى حسن تا بگوید: (ربنا اتنا فى الدنیا حسنه ) (۹۳۹)، بلکه مى گوید: (ربنا اتنا فى الدنیا) (۹۴۰). پس اگر نفعى عایدش نشد، هم دنیا را از دست مى دهد و هم آخرت را؛ همانند بت پرستان حجاز که به جهان آخرت عقیده نداشتند و بتها را نیز تنها براى شفاعت نزد خدا، در جهت بهره ورى از دنیا عبادت مى کردند، نه براى شفاعتى در جهت بهره هاى اخروى و معنوى ؛ زیرا به آخرت معتقد نبودند.
عن اءمیرالمؤ منین (علیه السلام ): ان قوما عبدوا الله رغبه فتلک عباده التجار و ان قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الاءحرار (۹۴۱)
عن الصادق (علیه السلام ): العباده ثلاثه: قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلک عباده العبید و قوم عبدوا الله تبارک و تعالى طلب الثواب فتلک عباده الاءجراء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له، فتلک عباده الاءحرار و هى اءفضل العباده(۹۴۲)
ان الناس یعبدون الله عزوجل على ثلاثه اءوجه: فطبقه یعبودنه رغبه فى ثوابه، فتلک عباده الحرصاء و هو الطمع و آخرون یعبدونه فرقا من النار فتلک عباده العبید و هى رهبه و لکنى اءعبده حبا له عزوجل، فتلک عباده الکرام و هو الاءمن لقوله عزوجل: ( و هم من فزع یومئذ امنون ) (۹۴۳) و لقوله عزوجل: (قل ان کنتم تحبون الهل فاتبعونى یحببکم و یغفر لکم ذنوبکم ) (۹۴۴) فمن اءحب الله عزوجل اءحبه و من اءحبه الله کان من الآمنین (۹۴۵)
ان الناس یعبدون الله على ثلاثه اءصناف: صنف منهم یعبدونه رجاء ثوابه فتلک عباده الخدام، وصنف منهم یعبدونه خوفا من ناره فتلک عباده العبید، وصنف منهم یعبدونه حبا له فتلک عباده الکرام (۹۴۶)
(ایاک نعبد)… یعنى لا نرید منک غیرک و لا نعبدک بالعوض و البدل کما یعبدک الجاهلون بک المغیبون عنک. (۹۴۷)
عن السجاد (علیه السلام ): انى اءکره اءن اءعبد الله و لا غرض لى الا ثوابه فاءکون کالعبد الطمع المطمع: ان طمع عمل، و الا لم یعمل، و اءکره اءن [ لا] اءعبده الا لخوف عقابه فاءکون کالعبد السوء ان لم یخف لم یعمل. قیل: فلم تعبده ؟ قال: لما هو اءهله باءیادیه على و انعامه (۹۴۸)
اشاره: عبادت شاکرانه و پرستش محبانه، که بالاترین مرتبه عبادت است، مقام مکنونى است که نیل به آن بدون طهارت معنوى میسور نیست و طهارت معنوى در برابر قذارت معنوى است و بر اساس تعرف الاءشیاء باءضدادها ، مى توان تعریف هر کدام را از تعریف دیگرى استنباط کرد. خداوند در قرآن کریم، شرک را قذارت دانسته، مشرکان را نجس معرفى کرده است: (انما المشرکون نجس ) (۹۴۹) و چون توحید در مقابل شرک و موحد در مقابل مشرک است در نتیجه توحید، طهارت معنوى بوده و موحد داراى طهارت باطنى است و چون برخى از توحیدها ناب و برخى مشوب به شرک است، چنانکه از آیه کریمه و ما یؤ من اءکثرهم بالله الا و هم مشرکون (۹۵۰) بر مى آید که اکثر اهل ایمان گرفتار شرکند، پس آنان که از توحید ناب برخوردارند و از لوث هر گونه شرکى طاهرند، جزو مطهران واقعى هستند؛ چنین گروهى در عبادت خداوند غیر از خود معبود، چیز دیگرى از او تمنا ندارند و التذاذ به حلواى بهشت را نصیب کسانى مى دانند که لذت محبت خداوند را نچشیده باشد.
عن الصادق (علیه السلام ):… و من زعم اءنه یعبد بالصفه لا بالادراک فقد اءحال على غائب و من زعم اءنه یعبد بالصفه و الموصوف فقد اءبطل التوحید لاءن الصفه غیر الموصوف و من زعم اءنه یضیف الموصوف الى الصفه فقد صغر بالکبیر و ما قدروا الله حق قدره (۹۵۱)
اشاره: ذات خداوند سبحان هویت مطلق است که نه علم حصولى حکیم و متکلم را به کنه آن راه است و نه علم شهودى عارف را به آن مجال ؛ چنانکه از هیچ کسى چنین تکلیف محالى خواسته نشده است. اما ادراک خداوند به مقدار توان عقل و قلب بشر، ممکن و لازم است و چنین معرفتى باید با اعتراف به عجز از رسیدن به عمق آن همراه باشد.
مطلب مهم در تبیین این گونه از احادیث غرر این است که:
الف: معبود باید مشهود باشد، نه غایب. از این رو کسى که خداوند را با وصف او مى شناسد او را غایب مى پندارد و گرنه حاضر و مشهود، به خودش شناخته مى شود، نه به وصف ؛ چنانکه اگر کسى وصف و موصوف هر دو را بپرستد، گرفتار شک خواهد شد و اگر کسى موصوف (ذات ) را که مهمتر از وصف است، به وصف اضافه کند، ذات را که بزرگ است کوچک شمرده، مشمول: ( و ما قدروا الله حق قدره ) (۹۵۲) خواهد شد. پس اصل آن است که معبود، بالاصاله مشهود باشد و در پرتو او صفاتش مورد مشاهده قرار گیرد.
ب: چنانکه در اشاره قبل مبسوطا بیان شد، هدف عبادت تام و کامل، لقاى خود معبود است، نه برخوردارى از نعمتهاى بهشت یا رهایى از دوزخ.
اجتمع اءبوعبدالله (علیه السلام ) مع رجل من القدریه عند عبدالملک بن مروان، فقال القدرى لاءبى عبدالله (علیه السلام ): سل عما شئت. فقال له: اقرء سوره الحمد. قال: فقراءها. فقال الاءموى و اءنا معه: ما فى سوره الحمد علینا، (انا لله و انا الیه راجعون ). قال: فجعل القدرى یقراء سوره الحمد حتى بلغ قول الله تبارک و تعالى (ایاک نعبد و ایاک نستعین ). فقال له جعفر: (قف !من تستعین ؟ و ما حاجتک الى المعونه ؟ الى الاءمر الیک. فبهت الذى کفر و الله لا یهدى القوم الظالمین (۹۵۳)
اشاره: تفویض و قدر همانند جبر باطل است ؛ زیرا موجود ممکن، خواه در مقام حدوث و خواه در مقام بقا، عین ربط و نیاز به مبداء غنى است و این فقر عین ذات (هویت، نه ماهیت ) اوست. بنابراین، ممکن نیست کارهاى موجود فقیر محض به خود او یا به موجود دیگرى مانند او واگذار شود و درخواست کمک عبد از رب که از آیه مزبور استفاده مى شود نشانه هماهنگى دلیل نقلى با عقلى است ؛ چنانکه مایه بهت قدرى شده است.
عن امیرالمؤمنین (علیه السلام ): و اکثر الاستعانه بالله یکفک ما اءهمک و یعنک على ما ینزل بک (۹۵۴)، و احمد الله و استعینه على مداحر الشیطان و مزاجره (۹۵۵)، اءحمده شکرا لانعامه و استعینه على وظائف حقوقه (۹۵۶)، و نستعینه على رعایه حقوقه (۹۵۷)
اشاره: انسان مانند موجودهاى طبیعى دیگر در معرض رخدادهاى ناگوارست ؛ زیرا در جهان طبیعت همگى در تکاپو و کوششند و قهرا تزاحمى رخ مى دهد که مایه آسیب دیدن برخى خواهد شد و اگر معین و معاونى براى کمک مصدوم حضور پیدا نکند، موجود آسیب دیده از بین خواهد رفت.
انسان، گذشته از سوانح سهمگین طبیعى، مبتلا به دشمن کینه توز دیگرى به نام شیطان است که هماره به سعادت ابدى او طمع کرده، درصدد اغواى اوست. بنابراین، انسان بیش از هر موجود دیگرى نیازمند به استنصار از ناصر غیبى و استعانت از معین ملکوتى است و چون خداوند سبحان خود را به عنوان کافى معرفى کرده است: (اءلیس الله بکاف عبده ) (۹۵۸) و در برخى از نصوص دینى آمده است: یا من یکفى من کل شى ء و لا یکفى منه شى ء اکفنى ما اءهمنى (۹۵۹)، از این رو استعانت به ذات اقدس خداوند مایه کفایت از هر مهم و پایه نجات از اهریمن درون و بیرون مى گردد. از این جهت امام امیرالمؤ منین (علیه السلام )، خداوند را در برابر نعمت او سپاسگزارى مى کند و از او کمک مى خواهد تا وظایف حقوقى را کاملا ایفا کند؛ چون اگر بنده اى به عهد خویش وفا کرد، خداوند حتما به عهد خود وفادار خواهد بود: اءوفوا بعهدى اءوف بعهدکم (۹۶۰)
بازدیدها: 267
