تفسیر تسنیم ( اجمالی)| جلد۱، پیشگفتار مفسر،فصل ششم؛ تفسیر به راى

فصل ششم: تفسیر به راى 

تفسیر به معناى روشن ساختن چیزى که ضرورت و هویدا نیست و به معناى پرده بردارى از چهره جمله یا لفظى که معناى آن آشکار و واضح نیست، مطلبى نظرى است که چونان آراى نظرى دیگر باید به بدیهى برگردد و در ظل مطلبى بین و آشکار مبین گردد و از این جهت فرقى بین مفرد و قضیه هم نیست ؛ زیرا مبادى تصورى همانند مبادى تصدیقى گاهى ضرورى است و زمانى نظرى و تفسیر در هر دو قسم جارى است.

تفسیر یک نحو تصدیق است ؛ زیرا حکم به این که معناى آیه و مقصود خداوند از آیه چنین است، نوعى قضیه و مسئله است. از این رو علم تفسیر همانند علوم دیگر، داراى مبادى و مسائل است و چنانکه گذشت، در تعریف تفسیر همانند علوم دیگر باید قید به قدر طاقت بشرى ماءخوذ شود.

تفسیر هر کلامى اعم از دینى یا غیر دینى و کلام دینى اعم از قرآنى یا روایى باید روشمند باشد تا بتوان آن را به متکلم آن کلام اسناد داد. کلام هیچ متکلمى را نمى توان به راءى خود تفسیر و سپس آن را به متکلمش اسناد داد و در این جهت نیز فرقى بین کلام دینى با غیر دینى نیست ؛ گرچه تفسیر به راءى متون دینى با خطر عقوبت الهى همراه است.

تفسیر به راءى یا بر اثر جهل در مقابل علم و آگاهى است یا بر اثر جهالت در قبال عقل و وارستگى ؛ که یکى به نقص عقل نظرى بر مى گردد و دیگرى به ضعف عقل عملى. هر آیه اى که بر خلاف قواعد علمى (یعلمهم الکتاب و الحکمه ) و بر خلاف فضایل نفسانى (یزکیهم ) ^(۳۱۳) تفسیر شود، تفسیر آن به راءى است و در این جهت فرقى بین آیات دعوت عام و آیات احکام و معارف خاص نیست ؛ یعنى چیزى که صریح و نص و ضرورى است نیازى به تفسیر ندارد، خواه از سنخ دعوت عام و هدایت همگانى باشد و خواه ناظر به بیان احکام فقهى و مانند آن و چیزى که ضرورى نبوده بلکه نظرى است و صریح نبوده، بلکه آمیخته با مورد سؤ ال و تامل است، به تفسیر نیاز دارد و در این باره تفسیر به راءى صحیح نیست.

پس از تفسیر قرآن به راءى این است که با معیارهاى مفاهمه عرب مطابق نباشد و نیز موافق با اصول و علوم متعارفه عقلى نباشد و همچنین مطابق با خطوط کلى خود قرآن نباشد و…؛ اما تفسیر درایى مصون از آفتهاى یاد شده رواست. شاهد اختصاص مزبور، محفوف بودن نصوص ناهى از تفسیر به راءى به قرائن متعدد است ؛ زیرا در بعضى از آنها چنین آمده است: من فسر القرآن برایه فقد افترى على الله الکذب و من افتى بغیر علم لعنته ملائکه السماء و الاءرض. کل بدعه ضلاله و کل ضلاله سبیلها الى النار ^(۳۱۴). در این حدیث، تفسیر به راءى در کنار افتاى بدون علم قرار گرفته، هر دو از مصادیق بدعت تلقى شده است. معلوم است که مراد از فتواى بدون علم همان افتاى به راءى است و گرنه، مجتهد جامع شرایط افتا گرچه راى خود را اظهار مى دارد، لیکن آن راءى عالمانه هرگز مصداق افتاى بدون علم نیست. در تفسیر به راءى نیز مطلب همین طور است.

امیرالمؤ منین (علیه السلام ) مى فرماید: قال الله جل جلاله: ما آمن بى من فسر برایه کلامى و ما عرفنى من شبهنى بخلقى و ما على دینى من استعمل القیاس فى دینى ^(۳۱۵). در این حدیث تفسیر به راءى در ردیف تشبیه خالق به مخلوق و در کنار قیاس قرار گرفت که هر دو از علوم متعارفه و اصول بین علمى تهى است و قهرا جاهلانه است، نه عالمانه.

امام صادق (علیه السلام ) در پاسخ پرسشى درباره قضا و حکومت فرمودند: من حکم برایه بین اثنین کفر و من فسر برایه آیه من کتاب الله فقد کفر ^(۳۱۶). در این حدیث تفسیر به راى در ردیف داورى جاهلانه و خودسرانه یاد شده است ؛ یعنى اگر قضاى داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادله یا به استناد گواهى و سوگند نبود، فقط به راءى و هواى قاضى تکیه دارد. تفسیر قرآن به راءى نیز به همین معناست. اگر با قانون مفاهمه از یک سو و شواهد عقلى و قرآنى از سوى دیگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روایى از سوى سوم مطابق نبود مذموم است.

البته شواهد عقلى و ادله علمى و آنچه بشر از راه عقل نه وهم و خیال و قیاس و گمان تحصیل مى کند، یکى از منابع تفسیر قرآن است، نه همه آن. بنابراین، بررسى همه معارف قرآنى از یک سو و تاءمل در همه احادیث و سیر و اسباب نزول وابسته از سوى دیگر هم لازم است. از این رو معناى بعضى از نصوص ناهى از تفسیر به راءى روشن خواهد شد.

مثلا، آنچه از حضرت امام صادق (علیه السلام ) رسیده است که: لیس ‍ شى ء اءبعد من عقول الرجال منه [ القرآن ] ان الآیه اءولها فى شى ء و اءوسطها فى شى ء و آخرها فى شى ء و هو کلام متصل ینصرف على وجوه ^(۳۱۷)، راجع به تحذیر از استقلال خواهى در فهم قرآن و یا از اکتناه طلبى آن است ؛ بدین معنا که، هیچ مفسرى مجاز نیست به صرف براهین عقلى و شواهد علمى، آیه قرآن را معنا کند و از شواهد نقلى اعم از قرآنى و روایى و تاریخى غفلت کند و یا این که با جمع بندى ادله عقلى و نقلى دعوى اکتناه کند و بگوید: راءى من موافق عمق پیام قرآن است. غرض آن که، چنین نصوصى هرگز درصدد منع از اصل تفسیر عالمانه یا در جهت منع حجیت ظواهر قرآن نیست.

همان طور که قبلا اشاره شد و از تنظیر به قضا نیز بر مى آید، وزان تفسیر به راءى وزان قضاى بین متخاصمین به راءى است که اگر آن راءى تصادفا موافق با واقع نیز باشد، گرچه چنین داورى حسن فعلى است، لیکن بر اثر فقدان حسن فاعلى و تجرى هتاکانه و اقدام بى باکانه قاضى جاهل، حکم کیفر الهى و عقاب به آتش نیز براى او محفوظ است. تفسیر به راءى نیز همین طور است. در خصوص باب قضا چنین آمده است: رجل قضى بحق و هو لا یعلم فهو فى النار ^(۳۱۸)؛ اگر کسى جاهلانه داورى کند و غاصبانه بر مسند قضا تکیه زند اهل دوزخ است ؛ هر چند اتفاقا قضاى او مطابق با واقع باشد. البته ممکن است عقوبت چنین قاضى کمتر از عقوبت کسى باشد که جاهلانه، منصب قضا را تصاحب کرده و حکم او نیز مخالف با واقع شده است. در تفسیر به راءى نیز چنین تفاوتى راه دارد؛ ولى اصل حرمت فقهى و دوزخ کلامى همچنان محفوظ است. سبب منع قضاى بدون علم و تفسیر به راءى اقدام جاهلانه است، خواه علم به خلاف هم حاصل باشد یا نه. البته در صورت علم به خلاف، گناه چنین مفسرى مضاعف و کیفر او نیز دو چندان است.

آنچه از برخى قدما نقل شده که از تفسیر قرآنى تحاشى داشتند و از اقدام به آن اجتناب مى ورزیدند، همانند تحرز گروهى از محتاطان نسبت به افتا و همچنین نسبت به فصل خصومت و داورى بین متخاصمان است که از تصدى آن دورى مى جستند. از این رو در جایى که حدود معناى آیه روشن بود، از تفسیر درایى آن صرف نظر نمى کردند و آنچه از پیشگامان تفسیر، یعنى صحابه و پیروان آنان رسیده است، همگى آن از سنخ تفسیر روایى نبود، بلکه از قبیل تفسیر درایى بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها و استنباطهاى متنوع تفسیر مى کردند. از طرف دیگر، اگر تفسیر قرآن منحصر به موارد وجود روایت تفسیرى باشد، لازم مى آید که بسیارى از آیات تفسیر نشود؛ زیرا روایات تفسیرى ماءثور بسیار اندک است.

اقسام تفسیر به راى  

صورتهاى ممنوع تفسیر به راى، به اجمال عبارت است از:

۱- تفسیر جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ یعنى مطلبى از آیه اى برداشت و بر آن تحمیل شود، در حالى که آن مطلب مطابق با برهان نیست و در این جهت فرقى نیست بین این که برهان مطلب فلسفى یا کلامى باشد یا تجربى و یا نقلى ؛ زیرا برهان هر مطلب وابسته به سنخ آن مطلب و محتواست داگر محتوا از معارف تجریدى بود، اثبات آن مضمون برهان فلسفى یا کلامى مى طلبد و اگر محتوا از مسائل تجربى بود، اثبات آن شاهد آزمایشى و تجربه طلب مى کند. چنانکه اگر از قصص و سیره هاى انبیا و اولیا (علیهم السلام ) بود اثبات آن، سند معتبر نقلى مى خواهد.

پس اگر مطلبى وابسته به یکى از رشته هاى عقلى یا نقلى بود و بدون دلیل، از آیه استظهار شد و بر آن تحمیل گشت، سپس آیه بر معناى تحمیلى حمل شد، چنین تفسیر جاهلانه اى تفسیر به راءى و ممنوع است و قرآن کریم در این باره به عنوان یکى از جوامع الکلم بدون اختصاص به مسئله تفسیر، راجع به منع قول بدون علم مى فرماید: و لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل اءولئک کان عنه مسئولا ^(۳۱۹)

۲- تفسیر جاهلانه نسبت به اراده جدى متکلم و اسناد محتوا به او؛ یعنى مطلبى از آیه برداشت شود که آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلى، تجربى و نقلى صحیح و تام است، لیکن از جهت اراده جدى متکلم و این که وى همین محتوا را از آیه اراده کرده، نیازمند به دلیل معتبر است و دلیلى که عهده دار صحت استناد محتواى مزبور به متکلم است یا عقلى است و یا نقلى ؛ اگر دلیل عقلى تام بر استحاله یا بطلان معناى دیگر و عدم تناسب محتواى دیگر با پیام آیه اقامه نشد، یا دلیل نقلى معتبر بر اراده خصوص معناى مزبور از آیه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد اراده جدى و حتمى خصوص مطلب معهود به متکلم از سنخ تفسیر به راءى مذموم است. وظیفه مفسر در این حال، استناد احتمالى معناى مزبور به متکلم است ؛ یعنى محتواى یاد شده را باید یکى از معانى احتمالى مراد متکلم بداند و بگوید: ممکن است متکلم این محتوا را اراده کرده باشد، نه این که بگوید حتما همین را اراده کرده است، نه غیر آن را.

۳- تفسیر جاهلانه نسبت به اراده جدى متکلم و اسناد اراده احتمالى به وى ؛ یعنى مطلبى از آیه برداشت شود که با برهان مناسب با فن خود مطابق است، لیکن دلیل عقلى یا نقلى معتبر قائم است که متکلم در خصوص آیه محل بحث، حتما آن را اراده نکرده، بلکه محتواى دیگرى را اراده کرده است ؛ که در این صورت نه تنها اسناد قطعى مطلب مزبور به متکلم نارواست و از قبیل تفسیر به راءى مذموم است، بلکه اسناد احتمالى آن به متکلم نیز از این قبیل خواهد بود؛ زیرا با قیام شاهد عقلى یا نقلى معتبر بر عدم اراده مطلب مزبور از طرف متکلم و اراده مطلب دیگر، نمى توان محتواى یاد شده را از معانى احتمالى آیه دانست.

به هر تقدیر، همه اینها از نظر قرآن کریم ممنوع است و دلیل قرآنى بر منع امور یاد شده، یکى آیه... الم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب ان لا یقولوا على الله الا الحق و درسوا ما فیه و الدار الاخره خیر للذین یتقون افلا تعقلون ^(۳۲۰) است ؛ زیرا بر اساس این آیه، اسناد مطلب غیر عالمانه به خداوند روا نیست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است: یکى آن که اصل مطلب مطابق علم نباشد؛ دیگر آن که گرچه اصل مطلب صحیح و علمى است ؛ لیکن اسناد مطلب علمى به خداوند بدون شاهد باشد که روا نیست ؛ زیرا گرچه خداوند هر چه مى فرماید عالمانه و علمى است، اما در خصوص ‍ آیه محل بحث، آیا فلان مطلب علمى را اراده کرد، یا مطلب علمى دیگر را، نیازمند به دلیل جداگانه است. اگر دلیل بر حصر طلب صحیح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت معین به خداوند اسناد داده مى شود و گرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود.

دلیل قرآنى دیگر بر منع اسناد چیزى به خداوند با عدم علم به استناد، آیه (اتقولون على الله ما لا تعلمون ) ^(۳۲۱) است ؛ زیرا چیزى را که معلوم نیست خداوند گفته باشد، نمى توان به ذات اقدس وى اسناد داد، هر چند آن مطلب در جاى خود صحیح باشد، ولى اثبات اراده جدى خداوند نسبت به آن مطلب معین از آیه محل بحث، نیازمند به دلیل است و بدون دلیل نمى توان چیزى را به خداوند اسناد داد.

البته اگر آن مطلب باطل باشد، نظیر شوک و بت پرستى، اسناد آن به خداوند افتراى مهم و ظلم افحش است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آیه محل بحث بدون دلیل به خداوند اسناد داده شود ظلم فاحش خواهد بود. تنها موردى که مى توان به خداوند اسناد داد آن است که اصل مطلب فى نفسه، صحیح باشد و استناد صدور آن به خداوند نیز احراز شده باشد.

۴- تفسیر و نسبت غافلانه به اراده جدى متکلم در صورتى که اصل مطلب برداشت شده از آیه محل بحث صحیح باشد و متکلم نیز همان مطلب درست را اراده کرده باشد، لیکن مفسر راهى براى اثبات اراده متکلم نداشته باشد و یا آن را نپیموده باشد؛ که در این صورت با این که حسن فعلى محفوظ است، لیکن حسن فاعلى محفوظ نیست ؛ زیرا مفسر بدون تحقیق از صحت استناد مطلب مزبور به متکلم، آن را به وى نسبت داده است و این کار دوم روا نبود؛ گرچه کار اول یعنى اصل استنباط مطلب معهود از آیه محل بحث درست بوده است.از این جا مى توان گفت: مفسر دو کار انجام داد که اولى واجد حسن بود و دومى فاقد حسن ؛ زیرا کار دوم گرچه تصادفا مطابق با واقع شد، لیکن مفسر در این کار، برهانى فراهم نکرد و بدون بینش ‍ حرکت کرد. او گرچه بدون تصادم به مقصد رسید، لیکن از توبیخ تجرى و سرزنش سرکشى مصون نیست.

۵- تفسیر غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتى که هم آن مطلب معهود فى نفسه صحیح باشد و هم آن محتواى صحیح را متکلم اراده کرده باشد، لیکن مفسر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استناد مطلب معین به متکلم تحقیقى نکرده، بلکه در صحت اصل مطلب نیز هیچ گونه تحقیقى نکرده است و صرفا به تخمین خود هم آیه را معنا کرده و هم معناى تخمینى خود را به متکلم اسناد داده است.

چنین تجرى و بى باکى نیز مى تواند مشمول تفسیر به راءى باشد که شاهد بى مبالاتى مفسر و محرومیت وى از قماط احتیاط و از حزام حزم لازم است ؛ زیرا چنین مفسرى هم در استنباط مطلب از آیه، به راءى خود بسنده مى کند و به ادله آن نمى پردازد و هم در اسناد محتواى آن به متکلم به پندار خویش مراجعه مى کند، نه به شواهد عقلى یا نقلى ؛ پس او راءى پسند است و بدون علم سخن مى گوید؛ خواه مطابق با واقع قرار بگیرد و خواه نگیرد و در این بى مبالاتى بین اصل استنباط مطلب از آیه و بین اسناد آن به متکلم فرقى قائل نیست. پس او به راءى خود تفسیر مى کند، نه به دلیل و به راءى خویش اسناد مى دهد، نه به شاهد، و اطلاق دلیل من فسر القرآن براءیه… ^(۳۲۲) یا اطلاق دلیل من قال فى القرآن بغیر علم… من تکلم فى القرآن براءیه ^(۳۲۳) از برخى جهات شامل صورتهاى یاد شده خواهد شد.

تفسیر به راى از نظر مفسران  

ابوجعفر محمد بن جریر طبرى (م ۳۱۰ ه.ق ) بعد از نقل اخبار منع تفسیر به راءى و بدون علم، مى گوید:

این اخبار گواه صدق گفته ماست که آنچه از تاءویل (تفسیر ) قرآن که بدون نص رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم با نصب دلیل از سوى آن حضرت به طور علمى ادراک نمى شود، براى هیچ کسى سخن گفتن به راءى خود روا نیست و اگر راءى او صائب باشد، خود او خطاکار است ؛ زیرا در صورت رسیدن به واقع، یقین به صواب بودن راءى خود نداشت، بلکه بر اساس گمان سخن گفته است و کسى که در دین خدا به صرف گمان سخن بگوید، چیزى را که نمى داند به خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن کریم چنین اسنادى را تحریم کرده است:... و ان تقولوا على الله ما لا تعلمون ^(۳۲۴)

آنگاه بعد از نقل آیه مزبور، حدیث رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم را نقل مى کند که فرمود: اگر کسى طبق راءى خود قرآن را تفسیر کند و اتفاقا راءى او درست باشد، گرچه قول او صائب است، لیکن فعل او صواب نیست: من قال فى القرآن براءیه فاءصاب فقد اخطاء ^(۳۲۵)، بنابراین تفسیر عالمانه که تحلیل مبادى تصورى و تصدیقى محتواى آیه در آن مستند به ضوابط علمى باشد، تفسیر به راءى نبوده، مشمول ادله منع از تفسیر به راءى نخواهد بود. لازم است توجه شود که جناب طبرى راجع به مسئله مهم تفسیر به راءى غیر از نقل چند اثر و توضیحى کوتاه، سخنى ندارد تا مورد نقد و بررسى قرار گیرد؛ گرچه در ثنایاى کتاب قول مفسرى را که به صرف لغت اکتفا کند و به اثر صحابه استناد نکند، تفسیر به راءى دانسته، آن را مردود مى شمارد، ولى در معناى تفسیر به راءى مطلب عمیقى ارائه نکرده است.

شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (رحمه الله ) ( ۳۸۵ ۴۶۰ ه.ق ) اولا، روایات متناصر به حث و ترغیب به قرائت قرآن و تمسک به آنچه در آن است و عرض و رد اخبار مخالف در فروع به قرآن و حدیث متواتر ثقلین را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجود بودن قرآن در همه اعصار، همانند موجود بودن اهل بیت (علیهم السلام ) در همه ازمان را نتیجه گرفت. سپس لزوم اشتغال به تفسیر و بیان معانى قرآن و رها ساختن چیزى که جداى از آن است را بازگو کرد.

ثانیا، روایات امامیه که تفسیر قرآن مگر با اثر صحیح از معصومین (علیهم السلام ) و همچنین سخن در قرآن به راءى خود را جایز نمى داند مورد اشاره قرار داد و روایت عامه از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم: من فسر القرآن برایه و اصاب الحق فقد اخطاء را نقل کرد و کراهت، تحرز و اجتناب عده اى از تابعان و فقیهان مدینه، مانند سعید بن مسیب، عبیده سلمانى، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسیر به راءى را بازگو کرد.

ثالثا، زمینه جمع ادله یاد شده را چنین فراهم کرد:

الف: کلام خدا و کلام پیامبر او صلى الله علیه و آله و سلم مصون از تناقض ‍ و تضاد است.

ب: خداوند فرمود: ( انا جعلناه قرانا عربیا) ^(۳۲۶)، (بلسان عربى مبین ) ^(۳۲۷) و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ^(۳۲۸) و فرمود در قرآن است تبیان هر چیز و فرمود: ( ما فرطنا فى الکتاب من شى ء ) ^(۳۲۹). پس چگونه مى شود که خداوند قرآن را به عربى مبین بودن و به زبان قوم رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و به بیان براى مردم بودن، وصف کند، در حالى که چیزى از ظاهر آن فهمیده نشود؛ آیا این کار جز وصف کردن قرآن به لغز و معما چیز دیگرى است که قرآن منزه از آن است ؟

ج: خداوند گروهى را بر اثر استخراج معانى از قرآن مدح کرد و فرمود: (لعلمه الذین یستنبطونه منهم ) ^(۳۳۰) و عده اى را که در آن تدبر نمى کنند نکوهش کرد: افلا یتدبرون القرآن اءم على قلوب افقالها ^(۳۳۱) و رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: ( انى مخلف فیکم الثقلین…. پس کتاب خدا همانند عترت (علیهم السلام ) حجت است و چیزى که مفهوم نمى شود چگونه حجت خواهد بود و از حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه معصومین (علیهم السلام ) لزوم عرض ‍ حدیث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و رد مخالف با آن رسیده است و چیزى که مفهوم نمى گردد چگونه معیار و معروض علیه واقع مى شود. پس ‍ همه این شواهد دلالت مى کند بر این که ظاهر ابتدایى انحصار فهم قرآن به حدیث متروک است.

د: ( در جمع بندى نهایى چنین گفته است: ) معانى آیات قرآن کریم چهار قسم است:

۱ چیزى که علم به آن مخصوص خداست، پس هیچ کس نمى تواند به تکلف درباره آن سخن بگوید و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: یسالونک عن الساعه اءیان مرساها قل انما علمها عند ربى لا یجلیها لوقتها الا هو ^(۳۳۲) و ( ان الله عنده علم الساعه ) ^(۳۳۳)

۲ چیزى که ظاهر آن با معنایش مطابق است و هر لغت دان که مخاطب آن باشد معناى آن را مى فهمد؛ مانند: و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ^(۳۳۴) و ( قل هو الله اءحد )

۳ چیزى که مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصیلى آن آگاه نمى کند؛ مانند (اقیموا الصلوه و اتوالزکوه ) ^(۳۳۵)، و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا ^(۳۳۶) ( و اتوا حقه یوم حصاده ) ^(۳۳۷) و ( فى اءموالهم حق معلوم )^(۳۳۸)؛ زیرا تفصیل عدد نماز و عدد رکعتها و تفصیل مناسک حج و شروط آن و مقادیر نصاب زکات بدون بیان رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم استخراج نخواهد شد و سخن به تکلف گفتن در این باره ممنوع است و ممکن است اخبار مزبور (نهى از تفسیر به راءى ) شامل این قسم باشد.

۴ چیزى است که لفظ در آن مشترک بین دو معنا یا بیش از آن است و اراده هر کدام از آنها به تنهایى صحیح است. در این مورد بدون سخن معصوم (پیامبر یا امام ) نمى توان مطلبى را ارائه کرد و فقط در حد احتمال مى توان گفت: هر کدام از آنها به تنهایى مى تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است. البته اگر لفظ مشترک بود و طبق دلیل جداگانه اراده یک معناى معین ممکن بود، نه غیر آن، در این مورد مى توان گفت مراد خداوند همان معناى معین است. ^(۳۳۹)

گرچه سخن عمیق محقق طوسى (رحمه الله ) نکات سودمندى در بر دارد، لیکن تذکر چند مطلب نافع است:

۱- آیاتى که علم به وقت قیامت را مخصوص خداوند مى داند، در دلالت خود همانند برخى از آیات دیگر تام است و هیچ ابهامى ندارد و استخراج حصر چنین علمى به خداوند از آنها، از سنخ تفسیر عالمانه است، نه تفسیر به راءى و آنچه ممنوع است، تحدید قیامت و تعیین وقت قیام معاد است که نه آیه درباره آن چیزى جز حصر علم آن نزد خداوند فرموده است و نه مفسر درصدد تعیین آن است ؛ بلکه مفسر درصدد تحلیل معناى آیه است و از این گونه آیات به خوبى حصر علم به معاد ذاتا استظهار مى گردد. از این جهت شائبه خلط بین تفسیر آیه مزبور و تعیین وقت قیامت در گفتار محقق طوسى (رحمه الله ) راه یافته است.

۲- لزوم عرض حدیث بر قرآن گذشته از حجیت ظاهر قرآن و امکان استظهار مطلب از آن، پیام مهم دیگرى نیز دارد که در گفته هاى محقق طوسى (رحمه الله ) نیامده است و آن، تعیین جایگاه اصل اعتبار حدیث در ساحت قرآن است که روایات عرض ثابت مى کند که قبل از حدیث باید محتواى قرآن به خوبى به عنوان میزان سنجش صحت و سقم حدیث استوار باشد، تا حدیث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواى قرآن نیز به حدیث باشد، محذور دور در پیش است که در فصول سوم به تبیین جایگاه حدیث در ساحت قرآن مبسوطا عنایت شد.

۳- گرچه در مثال نقاش روا نیست، لیکن (قل هو الله اءحد) را همتاى لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق قرار دادن و صرف آگاهى به لغت عرب را براى تفسیر آن کافى دانستن با حدیث امام سجاد (علیه السلام ) هماهنگ نیست ؛ آن حضرت فرمودند: چون خداوند مى دانست در آخر الزمان اقوام متعمق و ژرف نگر مى آیند سوره توحید و آیاتى از اوایل سوره حدید تا ( و الله علیم بذات الصدور ) را نازل کرد ان الله عزوجل علم اءنه یکون فى آخر الزمان اءقوام متعمقون فانزل الله تعالى (قل هو الله اءحد ) و الآیات من سوره الحدید الى قوله (علیم بذات الصدور ) ^(۳۴۰)

گذشته از آن که معناى احدیت، صمدیت و…، طبق تحلیل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلى که اوج ادبى وى سبعه معلقه بود، نمى گنجید و در فاهمه ملحدان، مشرکان و مشبهان که در رهن طبیعت و گرو ماده بوده اند جا نمى گیرد. البته ادراک ابتدایى و تحلیل مبادى اولیه آیات مزبور میسور لغت دانان عرب است.

۴- آیات احکام نسبت به همان مقدارى که تعرض دارد معین بوده، مبهم و مجمل و مغلق نیست و در خور تفسیر و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قیود مشکوک قرار مى گیرد و طبق ارجاع خود قرآن کریم و نیز طبق حدیث ثقلین و مانند آن، تحدید، تقیید، تخصیص و نظایر آن حتما به وسیله روایات اهل بیت (علیهم السلام ) انجام مى پذیرد و در هر موردى که دلیلى بر تخصیص یا تقیید یافت نشد، به همان مطلق یا عام قرآنى به استناد اصالت اطلاق یا اصالت عموم مراجعه مى شود؛ مگر آن که ثابت شود آیه خاصى درصدد اصل تشریع است، نه درصدد بیان حکم تا اطلاق یا عموم داشته باشد.

به هر تقدیر، در همه مطالب یاد شده، اعم از اصل تشریع یا درصدد بیان احکام بودن، مى توان از آیه معین، پیام مربوط به آن را استظهار کرد که آیا درصدد تشریع است یا نه. پس تا آن اندازه که به خود آیه مربوط است، تفسیر آن رواست ؛ اما نسبت به آیات دیگر استقلال در حجیت ندارد. قهرا خلط بین صحت تفسیر فى الجمله و بین تفسیر بالجمله و بالاستقلال، در این گفتار هم رخنه کرده است.

در خلال سخنان محقق طوسى (رحمه الله ) به اعتبار اجماع در تفسیر قرآن اشاره شد، که در فصل هفتم در بحث جایگاه آراى مفسران… مطرح خواهد شد.

معرفت درون دینى و برون دینى  

معناى تفسیر قرآن به راءى از جهت موضوع و حکم تا حدودى، بازگو شد که هم موضوع آن روشن است و هم حکم آن، که عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است. اما آیا تفسیر متون دینى بدون معرفت برون دینى ممکن است یا نه و آیا حتما تفسیر متن دینى محتاج به معرفت خارج از دین است، لیکن معرفت خارج حتما باید مدلل و منقح باشد یا نه ؟ بحث مبسوطى مى طلبد که رسالت آن بر عهده رساله مستقلى است، لیکن اجمالى از آن در این جا مطرح مى شود:

بعضى از باحثان معرفت دینى، حقیقت جامع و کامل دین را تقطیع و اربا اربا کرده، آن را عضین ساختند؛ گاهى سیاست را از آن جدا و فتوا به انفکاک دین از سیاست داده اند یا مدیریت علمى را در قبال مدیریت فقهى قرار داده اند که مراد آنها از مدیریت فقهى همان مدیریت دینى است. زمانى علم را از آن دور کرده، حکم به جدایى علم از دین کرده اند و گاهى سهم آن را در تشکیل هویت انسان، کم رنگ کرده، امور دیگر نظیر فرهنگ ایرانى بودن و فرهنگ غرب یا شرق یا اقلیم دیگر را با آن سهیم دانستند و در ساختار هویت انسان شرکت سهامى را به ثبت شرکت رساندند و واقعیت دین الهى را همانند فرهنگهاى برخاسته از خواسته هاى قومى، بومى، اقلیمى و مانند آن قرار دادند و سرانجام راءى به تساوى دین (فرهنگ الهى ) و غیر دین (مانند فرهنگ ایرانى و فرهنگ غربى ) در تاءسیس و تشکیل هویت انسانى داده اند.

گاهى نیز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پایه همان مایه کابد و اعتماد بر همان مسند لرزان، فتوا به انفکاک عقل از دین و جدایى دین از عقل داده شده و چنین گفته مى شود که فلان مطلب عقلى است، نه دینى یا عقلى است، نه شرعى ؛ در حالى که عقل در قبال نقل است، نه در برابر دین ؛ زیرا مطلب دینى گاهى از عقل به تنهایى و زمانى از نقل به تنهایى و گاهى از مجموع عقل و نقل استنباط مى گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است، نه آن که عقل در قبال دین باشد.

آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجیت حکم و علم قطعى عقلى است. آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواى عقل است. آنچه در جامعه متدینان مطرح است مدح پیروى از عقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم کلام مطرح است، وعد و وعید و پاداش و کیفر در قبال امتثال فتواى عقل یا عصیان دستور اوست. عقل از منابع دین است و همتاى متن نقلى، منبع استنباط فتاوى دین به شمار مى آید. البته عقلى که منبع دین است مانند نقل، باید اصیل و غیر محرف باشد؛ یعنى همان طور که قبلا بیان شد به وسیله همان اصول و ضوابطى که اصل وجود مبداء جهان، توحید و سایر مسائل حکمى و کلامى متقن، ضرورت وحى و نبوت و نیز قطعیت معاد با آنها ثابت مى شود، اگر مسئله اى به همان نصاب یقینى و علمى بود، جزو منابع دین قرار مى گیرد و مى تواند به عنوان دلیل لبى متصل یا منفصل، باعث تقیید اطلاق یا تخصیص عموم یا قرینه و شاهد مجاز در آیه یا روایات باشد.

البته هیچ انسان خالى الذهن از اصول موضوعه و پیش فرضى توان ادراک طبیعت یا شریعت را ندارد و اولین قضیه اى که ذهن صاف با آن برخورد مى کند، اصل عدم تناقض است. بعد از این اصل اولى سایر اصول بدیهى ادراک مى شود و سپس اصول و قضایاى مبین که در پرتو آن اصول بدیهى منتهى به اصل اولى روشن خواهد شد، ادراک مى گردد. هر مطلبى که با چنى سرمایه و دستمایه طاهر ادارک شود؛ احکام سه گانه اصولى، فقهى و کلامى گذشته بر آن مترتب است. البته همان طور که در استنباط از متن نقلى، گاهى انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رخنه مى کند، در بهره ورى از متن عقلى نیز گاهى چنین کژراهه هایى پدید مى آید و بررسى انحراف از بحث کنونى خارج است.

از این جا معلوم مى شود که مرزبندى درون دینى و برون دینى ، دین اقلى و دین اکثرى ، و سایر مطالب اشاره شده از مثله کردن حقیقت دین نشئت مى گیرد و جزء دین را از خود دین بریدن و سرانجام، اجزاى یک پیکر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنین سرامیک دست ساز و خوار چنین عجل سامرى پرداز را ناهماهنگى عقل و دین، علم و دین، سیاست و دین، هویت انسان و دین، مدیریت علمى و مدیریت فقهى و…، سازکردن محصول آن است که عقل مقابل نقل، در قبال دین قرار داده شده است.

گرچه در برخى تعابیر قدما از تقابل عقل و شرع سخن به میان آمده، لیکن مقصود آنان عقل و سمع یا عقل و نقل بوده است ؛ زیرا هرگز عقل را در علوم سه گانه یاد شده (اصول فقه، فقه و کلام ) در قبال دین قرار نمى دادند؛ بلکه هماره رهنمود عقل را همتاى هدایت نقل جزو احکام، مسائل و قضایاى دینى تلقى مى کردند؛ همان طور که بعضى از اشیا طبق مدارک نقلى واجب یا حرام است و بعضى مقدمه واجب یا مقدمه حرام است، برخى از اشیا نیز طبق مدارک عقلى یا واجب است یا مقدمه واجب و یا حرام است یا مقدمه حرام و اگر مطلبى به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نباید آن را از واجب شرعى جدا کرد؛ زیرا واجب شرعى (آنچه با منابع شرع ثابت مى شود) اعم از مقدمى و نفسى است و آنچه به عنوان مقدمه واجب یا حرام شد، حکم مستقل از ذى المقدمه ندارد، نه آن که به تبع ذى المقدمه نیز حکم نداشته باشد. حکم تبعى براى مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب یا حرام از راه عقل ثابت شده باشد یا از راه نقل.

از آن جا که دین شناسى و معرفت دینى باید بدون تمثیل، تقطیع، تفکیک و کالبد شکافى تشریحى صورت پذیرد و دین مثله شده، قطعه شده، فک شده و شرحه شده هرگز تمام دین نیست، بلکه جزئى از دین است، معلوم مى شود که مرزبندى درون دینى و برون دینى تا کجا صواب و تا کجا خطاست ؛ یعنى:

اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن، و سنت معتبر معصومین (علیهم السلام ) است ^(۳۴۱) و همچنین محصول عقل برهانى که همان موازین قطعى الهى را ارائه مى کند، مبناى احکام دین قرار مى گیرد.

ثانیا: اصل دین همان اراده خداوند است که گاهى به وسیله عقل مکشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشکار مى گردد و گاهى به هر دو سبب به طور استدلال یا انضمام معلوم مى شود.

ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودى است ممکن، مخلوق و کاشف اراده خداوند. عقل (متن مبرهن معقول ) نیز موجودى است ممکن، مخلوق و شاهد اراده الهى. عقل چنانکه در زبان نقل معتبر آمده، رسولى است از باطن ؛ چنانکه نقل قطعى، رسولى است از ظاهر؛ به طورى که هم مى توان عقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بیرون ، ولى هر دو در محدوده دین واقع است ؛ گرچه یکى خارج از ذهن صائب و دراک بشر عادى است و دیگرى داخل در آن. از این جهت تعجب نیست که چگونه عقل قطعى از منابع مبانى احکام دین است.

رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانى و احکام دین دو قسم است: یک قسم آن صائب و صادق و حق و صحیح است و قسم دیگر آن خطا، کاذب، باطل و نادرست. آن قسم که صواب و صدق است، حتما با هدایت الهى است، نه جز آن و چنین معرفت صائب و صادقى حتما دینى است و چنین آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، که تنها به هدایت الهى از مصباح عقل بنده خدا تلاءلؤ مى کند، حتما از ناحیه الهى است گرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنین افراد متعارف نسبت به اشیاى دیگر جاهل، خاطى ء و احتمالا در قیاس با برخى از افعال، تبهکار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منیع رسالت و امامت دورند، ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشید، چنین عقلى حتما منبع دینى است و هرگز چنین معرفتى را نمى توان معرفت بشرى در قبال معرفت دینى دانست، بلکه باید چنین معرفت صائب را معرفت عقلى دینى در قبال معرفت نقلى دینى قرار داد؛ زیرا همان طور که کرارا بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دین.

آنچه در قبال دین است، هوا، هوس، گرایش به مکتبهاى الحادى، و مانند آن است که صنادید آن مکاتب، اندیشه خویش را خداى خود دانسته، هوامدارانه در حریم حرم هوس خود طواف مى کنند و طبق آیه کریمه فلما جائتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما کانوا به یستهزءون ^(۳۴۲)، فرحناکانه به دانش الحادى خویش بسنده کرده، ره آورد وحى الهى را به استهزا مى گیرند. غافل از آن که خود محیق و محاط به کار نکوهیده خویشند.

خامسا، معرفت طبیعت و معرفت شریعت در این جهت یکسان است ؛ یعنى معرفت صائب از نظام عینى جهان، علم دینى است ؛ زیرا هم مبداء فاعلى آن خداى سبحان است که همه نعمتهاى علمى و عینى از اوست: ( ما بکم من نعمه فمن الله ) ^(۳۴۳)، ( علم الانسان ما لم یعلم ) ^(۳۴۴) و هم غایت آن بهره ورى صحیح در بخش عقاید، اخلاق و اعمال و تحصیل رضا و لقاى الهى است و هم حجیت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعید و عقاب مترتب بر آن در علم کلام نشانه دینى بودن چنین معرفتى است.

سادسا، دسترسى به طبیعت ناب و نیل به شریعت خالص ممکن، بلکه بخشى از آن قطعا واقع شده است ؛ زیرا گاهى آراى متضارب درباره طبیعت شناسى یا شریعت یابى، متناقض است ؛ یعنى دو راءى درباره طبیعت یا شریعت در قبال یکدیگر است که یکى نقیص دیگرى است و چون جمع دو نقیص مانند رفع هر دو محال است، یکى قطعا حق و صائب است، چنانکه دیگرى یقینا باطل و خطاست. البته تشخیص سره از ناسره در محدوده طبیعت یا شریعت شناسى مطرح است، نه در قلمرو معرفت شناسى، که هم اکنون به آن اشارت مى رود.

گاهى ممکن است چند راءى ارائه شده همگى صواب یا همگى خطا باشد با تفاوت در درجات اصابه یا درکات خطا و آن در صورتى است که آراى ارائه شده در طول یکدیگر قرار گیرد، نه رویاروى یکدیگر تا نقیص هم باشد و چون نقیص هم نیست، جمع همه آنها در صواب و صدق یا رفع همه آنها در خطا و کذب امکان پذیر است.

سابعا، تحول فهم از طبیعت یا شریعت امر ضرورى نیست ؛ زیرا ممکن است برخى از مبانى عقلى و علمى فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندى باشد و بعض دیگر دستخوش تحول گردد و تحول نیز گاهى به استناد تبدل راءى مجتهدانه است و گاهى بر اثر پیروزى اهریمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح یک محرف منحرف و یک محترف متعسف که انحراف هوامدارانه او سبب تحریف عمدى بعضى از ظواهر متون دینى شده و حرفه دین فروشى و پیشه دنیا خریدن هوسبازانه او باعث کژراهه روى در تفسیر یکى از متون نقلى گشته است ؛ چنانکه قرآن کریم مى فرماید:… من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه ^(۳۴۵) یحرفون الکلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذکروا به ^(۳۴۶) و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه ^(۳۴۷). غرض آن که، هم ثبات برخى از فهمهاى طبیعى و دینى و هم تحول بعضى از آراء بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغیر برخى از فهمها بر اثر دسیسه نفسانى، هر سه قسم ممکن است.

ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعیان تعارض فلسفه و دین مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح مى شود، همگى از تسامح در تعبیر حکایت مى کند، یا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و یا احیانا یکتایى صنف و یگانگى پیام عقل و نقل ناشى بوده است و اگر حجیت عقل و قلمرو نفوذ فتواى آن تحلیل مى شد هرگز در برابر دین قرار داده نمى شد و بهترین جهت گیرى و راه تعین جایگاه عقل در نظام فرهنگ الهى استفتاى از خود عقل است.

البته نکراى ملحدانه نافیان مبداء و معاد و جهالت اهریمنانه منکران معارف متافیزیکى از بحث خارج است ؛ زیرا چنین فکر الحادى اصل دین را افسانه مى داند. اما آن که دین را به عنوان حقیقت الهى حیات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات کرده است، هرگز نمى تواند عقل استدلالى را در برابر دین قرار دهد و تخیل تهافت آن دو را در سر بپروراند، یا آنها را از هم بیگانه انگارد و فتوا به تفکیک برهان و قرآن بدهد؛ چنانکه رنج توانفرساى مدعیان عدم تهافت و منادیان هماهنگى و نفى هر گونه بیگانگى عقل و شرع باید مسبوق به تحلیل حقیقت عقل و حجیت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احکام در علم فقه باشد؛ زیرا عقل با سرمایه هاى الهى و دینى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امین و خوبى است و زمانى متکلم خبیر و سخنگوى صادق دینى است، یعنى گاهى هم صراط و هم سراج است که به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را که صراط منقول است روشن مى کند.

بنابراین، نباید هنگام تفسیر متون نقلى دین درصدد تخلیه عقل و تجرید ذهن بود؛ زیرا چنان کارى بر فرض امکان هرگز دینى نیست ؛ بلکه باید کوشید مطالب مدهون، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالایش شود تا وهم به جاى عقل قرار نگیرد و خیال غاصبانه در موطن آن ننشیند و چنین کارى هم ممکن و هم لازم و هم فى الجمله واقع شده است.

تاسعا، قانون علیت و معلولیت، مبنایى است دینى ( به همان معناى عمیق دینى بودن یک قانون که قبلا بیان شد ). هم عقل آن را در حکمت و کلام ثابت مى یابد و هم نقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ چنانکه حضرت امیرالمؤ منین (علیه السلام ) مى فرماید:…کل قائم فى سواه معلول ^(۳۴۸) و آنچه در عرفان مطرح است، نفى اصل علیت نیست، بلکه نفى اسباب و علل موهوم یا متوسط و اعتماد بر علت معقول یا نهایى است. اساس توحید عرفانى اطلاق ذاتى واجب و عدم تناهى اوست که مستلزم وحدت شخصى وجود و موجب ارجاع )علیت به تشاءن از یک سو و تبدل صدور به ظهور از سوى دیگر و بازگشت علل حقیقى به علل اعدادى از سوى سوم و حصر علیت حقیقى در موجود حقیقى یعنى ذات واجب از سوى چهارم است.

آنچه در تفسیر شریف المیزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبایى (قدس سره ) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حکمت و کلام است که مرحله متوسط تعقل دینى است. البته در خبایا و زوایاى کتاب المیزان، مطالب ژرف عرفانى به طور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبک اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشراب، مطوى و مخزون و مکتوم و مکنون است که، لا یمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدین رومى در گفته هاى منثور و منظوم خویش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنى است که مرحله برین تعقل دینى است و قرآن کریم که مراحل گوناگونى از عربى مبین تا ام الکتاب و از حفیض لسان حجازى تا اوج على حکیم دارد و حبل ممدودى است که طرف طبیعى آن در میان بشر و طرف فرا طبیعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است، پیام الهى است و هر مفسرى تا در متن همین حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفریط )، تعقل او دینى است و با مبانى دینى عقلى، متون دینى نقلى را تفسیر مى کند و هیچ کدام برون دینى نیست.

 

براى نمونه از تفاوت طولى حکمت با عرفان نه تقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرى جناب جلال الدین رومى، که به تجمل مى نشیند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:

 

انبیا در قطع اسباب آمدند

معجزات خویش بر کیوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب

عز درویش و هلاک بولهب

 

همچنین

 

ز آغاز قرآن تا تمام

رفض اسبابست و علت والسلام (۳۴۹)

برخى از مطالب مستفاد از ابیات یاد شده عبارت از:

۱- انبیا پیام توحید و حصر هستى حقیقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و کثرت جهان را به آیات، مظاهر و شئون آن واحد حقیقى ارجاع داده اند و براى کثرت جهان نه سهم مفرطانه هستى قائلند و نه نصیب مفرطانه سراب، بلکه کثرت جهان را مرآت وحدت معرفى کرده اند که در این ارائه چون آیینه صادقند، نه چون سراب کاذب.

۲- پیام انبیا دعوت مردم به سبب حقیقى، یعنى خداست، نه انکار اصل سببیت و گرنه باید ملتزم شد که آنان، معاذالله، مردم را به صدفه، بخت، اتفاق و هرج و مرج فرا مى خواندند. سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقیقى همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفى علیت و دعوت به پذیرش ‍ اءمر مریج، یعنى هرج و مرج نیست.

۳- معجزه حتما با اصل علیت همراه است، نه با تصادف و نفى علیت، لیکن علت در معجزات انبیا مستور است و به اراده ازلى از یک سو (مبداء فاعلى یا منشاء ظهور ) و به قداست نفس نبوى از سوى دیگر (مبداء قایلى یا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمین و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور کمتر است.

۴- سراسر قرآن که آواى توحید است، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببیت و گرنه باید از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زیرا اگر اصل سببیت منتفى شد، هیچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قدیم و ازلى و خواه سبب حادث و زایل ؛ زیرا نفى اصل علیت مساوى با صدفه، بخت و اتفاق است.

۵- عز درویش و هلاک بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلکه به اراده مسبب الاءسباب بر مى گردد که مالک ملک و ملک و ملکوت بوده، فرمانروایى مطلق، ملک مطلق و مشاع اوست: تعز من تشاء و تذل من تشاء ^(۳۵۰)، ( فان العزه لله جمیعا) ^(۳۵۱)، (فلله العزه جمیعا) ^(۳۵۲).

۶- قرآن و روایات نیایش در عین امضاى اصل علیت از یک سو و تصویب علل و اسباب ابتدایى و متوسط از سوى دیگر، خدا را به عنوان سبب ساز که علیت اسباب دیگر را تاءمین مى کند و سبب سوز که اراده ازلى خود را قاهر و غالب بر همه اشیا و علل و اسباب مى داند و نیز خود را به عنوان سبب ذاتى که نه سببیت او نیازى به غیر دارد و نه مغلوب غیر مى شود از یک جهت و به عنوان سبب قریب محض که از هر چیزى به هر چیز دیگر نزدیک و نزدیکتر است معرفى مى کند. از این رو نیازى به شفاعت، وسیله، تسبب و تعلل به غیر نیست ؛ زیرا، ان الراحل الیک قریب المسافه و انک لا تحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الاعمال دونک… ^(۳۵۳). اگر مسافت عبد و مولا نزدیکترین مسافت است (به نحو مطلق )، پس مى توان گفت: الحمد لله الذى اءنادیه کلما شئت لحاجتى و اخلوا به حیث شئت لسرى بغیر شفیع فیقضى لى حاجتى… ^(۳۵۴)

این مرحله برین بینش توحیدى، معاذالله، براى نفى اصل شفاعت و توسل نیست ؛ زیرا ادله فراوان قرآنى از یک سو و شواهد بى شمار روایى از سوى دیگر و بینات گویاى نیایشى از سوى سوم، شفاعت فرشتگان و انبیا و اولیا به ویژه اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام ) را که هماره به فکر و ذکر سگان کوى ولا چون راقم سطورند ثابت مى کند، بلکه براى رهنمود به آخرین شفیع قیامت، یعنى خداى ارحم الراحمین خواهد بود؛ زیرا ماسوى الله بر اساس محدودیت هستى یا محدودیت ظهور هستى آنان داراى شفاعت محدودند و ممکن است که اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ لیکن امکان شمول شفاعت نامحدود خداى سبحان همچنان امیدبخش خواهد بود. از این رو در عین تسبب به اسباب حکیمانه و متکلمانه باید به مسبب الاءسباب امید عارفانه داشت و در عین توسل و استشفاع به دوده طاها و یاسین توقع داعیانه و عاجزانه به اءشفع الشافعین داشت و چنین بینش جامع مستلزم دعاى خدا به همه اسماى حسناى اوست ؛ بدون آن که چنین توسل و استشفاعى شائبه غیر توحید را به شامه جان موحد برساند.

غرض آن که، بین رفض اسباب و علل که سخنى است عارفانه و بین نفى علیت که گفتارى است جاهلانه فرق عمیقى است که تشخیص آن از رؤ یت تارى باریکتر از مو دشوارتر و پیمودن طریق آن از سیر بر بستر سیف حاد و برنده توان فرساتر است. با این بیان کوتاه، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسین فاضل تونى (قدس سره ) روشن مى شود؛ روزى در اثناى درس شرح فصوص قیصرى فرمودند، خواص از طلاب حوزه علمیه اصفهان^(۳۵۵) کتاب مثنوى ^(۳۵۶) را به طور سرى نزد متخصص در این رشته مى آموختند.

اکنون که سهم عقل و براهین عقلى به عنوان جزئى از عناصر دینى در تفسیر متون نقلى دین مطرح است، لازم است به یک نکته حساس که قبلا نیز به آن اشاره شد توجه کرد و آن این که در تعریف مفهوم تفسیر حتما باید قید به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ زیرا متون نقلى دین، وحى الهى است که خداوند در آن درباره اسماى حسنا و صفات علیا و افعال حکیمانه خود از ملک و ملکوت دنیا و آخرت، مادى و مجرد، و… سخن گفته است و ادراک صحیح کلمات تدوینى خدا همانند فهم درست کلمات تکوینى او به مقدار ظرفیت ادراک کنندگان است و معرفت اکتناهى به علوم و مفاهیم قرآنى همانند معرفت اکتناهى به اسرار و رموز جهان عینى صعب بلکه مستصعب است. از این رو همان طور که در تعریف مفهوم تفسیر قرآن کریم، معرفت مقصود متکلم، یعنى خداوند سبحان به اندازه طاقت بشرى ذکر مى شود؛ یعنى قید به قدر طاقت بشرى در تعریف تبیین جهان عینى (فلسفه ) و علمى (تفسیر ) ماءخوذ است.

شایان ذکر است که، باید محدوده عقل نسبت به نقل به خوبى شناسایى شود که آیا عقل میزان شریعت است یا مصباح شریعت یا مفتاح شریعت و آیا عقل در درون شریعت مى تواند مقیاس فقهى که همان وسیله تمثیل منطقى است قرار گیرد؛ چنانکه گروهى به حجیت قیاس فتوا داده اند و فرقه ناجیه آن را ناصواب مى داند؟ تفاوت عناوین چهارگانه مزبور و اثبات برخى و نفى بعض دیگر برعهده مبحث جداگانه است. ^(۳۵۷)

در این حال وظیفه مفسر صمت است، نه نطق، چنانکه رسالت متن مقدس ‍ در این مرحله نطق است، نه صمت. اگر مفسر بدون پیش فهم به سراغ متن مقدس برود از آن بهره اى نمى برد؛ چون هر دو صامتند و از التقاى دو ساکن و برخورد دو صامت برقى نمى جهد و آهنگى تولید نمى شود و اگر مفسر با داشتن پیش فرض خاص به حضور متن مقدس برود و بعد از عرض ‍ سؤ ال صامت نشود و همچنان درصدد پاسخگویى به سؤ ال خویش از زبان متن مقدس باشد و اصلا اجازه نطق به متن مقدس ندهد، فقط صداى خود را از زبان خویش مى شنود و چنین تفسیرى مصداق بارز تفسیر به راءى است و اگر اجازه نطق به متن مقدس بدهد، لیکن خودش نیز همراه با آن متن مطالبى را ارائه کند، در این حال صداى خود را آمیخته با آهنگ متن مقدس ‍ استماع مى کند و چنین تفسیرى، التقاط، اختلاط و تلفیق گفته هاى زمینى با فرهنگ فرهیخته آسمانى است و این نیز تفسیر به راءى است ؛ چون مجموع خارج و داخل و مرکب از حق و باطل، خارج و باطل است و پرهیز از همه اینها ممکن است ؛ چنانکه به اجتناب از همه اینها امر و از ارتکاب هر کدام نهى شده است ؛ چنانکه افراد متعددى که داراى پیش فهمها و پیش ‍ فرضهاى هسمان بوده اند به سراغ متن مقدس رفته اند و جوابهاى گوناگون شنیده اند؛ زیرا برخى به وظیفه تفسیرى عمل کرده اند و بعضى به آن عمل نکرده اند و آن وظیفه مهم در این حال، یعنى بعد از عرض سؤ ال صمت است، نه نطق.

آنگاه جوابى که متن مقدس بعد از استنطاق مى دهد متنوع است ؛ زیرا گاهى فقط همان پیش فهم را امضا مى کند و زمانى ضمن امضا و تاءیید آن پیش ‍ فرض مطلب دیگرى را در عدل آن تصویب مى کند و گاهى آن پیش فهم را ابطال کرده، مطلب مقابل آن را تاءسیسا افاضه مى کند. از این رو کسانى که از وسمه تفسیر به راءى مذموم منزهند و از وصمه متکلم وحده بودن مبرایند و به وقت سؤ ال از متن مقدس گویا هستند و به وقت شنیدن جواب ساکت و از آن دو چیزى که مایه تباهى عقل و فرسودگى خرد است به دورند: یکى دم فرو بستن به وقت گفتن و دیگرى گفتن به وقت خاموشى ، تفسیر به راءى محمود و ممدوح، یعنى تفسیر درایى معقول و مقبول دارند و آنچه را که از متن مقدس که نطق خود را بعد از صمت آغاز مى کند، مى شنوند، مى پذیرند و آن جواب گاهى فقط امضاى همان پیش فرض ‍ است و زمانى همراه با امضاى مطلب معادل و گاهى نیز با ابطال آن پیش ‍ فهم است. از این رو چنین مفسرانى گاهى در پیش فهمهاى خود تجدید نظر مى کنند. کم نبودند کسانى که قبل از مراجعه به متن مقدس، عقیده خاص ‍ داشتند و پس از مراجعه به متن مزبور، یا از آن عقیده برگشتند و به عقیده دیگر در آمدند و یا در صحت آن تردید کرده، از جزم به شک و از عزم به تردید منتقل شدند.

بنابراین، گرچه تفسیر بدون پیش فهم نمى شود و امى محض توان تفسیر ندارد، لیکن همواره پاسخ متن امضاى آن پیش فرض نیست ؛ مگر براى لدود عنود که غیر از تفسیر به راءى مذموم چیز دیگرى را به رسمیت نمى شناسد. از این جا معناى انتظار صادق از انتظار کاذب ممتاز مى گردد؛ زیرا انتظار صادق این است که مفسر با پدید آمدن مکتبى جدید در جهان بینى، آن را به طور صحیح و با حفظ امانت به عرض متن مقدس برساند و چون دعوى آن متن مقدس این است که دقیقترین و صحیحترین جهان بینى را ارائه مى کند، بعد از عرض سؤ ال به آن پاسخ مى دهد. اگر مفسر همراه با سؤ ال شروع به جواب دادن کرد و مهلت سخن گفتن به متن مقدس نداد یا در اثناى پاسخگویى آن متن مقدس خودش نیز سخن گفت، چنین مفسرى کلام خود را به تنهایى یا با امتزاج و التقاط کلام خلق و خالق مى شنود و انتظار کاذب خود را با دستا خویش بر مى آورد و اگر مفسر بعد از سؤ ال، صامت شد و تنها کلام متن مقدس را شنید انتظار او صادق است و حل معضل خود را با دست بى دستى متن مقدس برآورده مى یابد.

دین شناسى، انسان شناسى و مانند آن، همه از همین قبیل است ؛ با پدید آمدن مکتب تازه اى در یکى از این مسائل، مفسران هر کدام با پیش فهمها و پیش فرضهاى مخصوص آن سؤ الها را بر متن مقدس عرضه مى کنند و آنگاه ساکت مى شوند تا پاسخ را از زبان گویاى متن مقدس استماع کنند. از این رو در موارد گوناگون پاسخهاى متنوع و متعدد از آن مى شنوند. غرض آن که، انتظار علمى صادقانه غیر از تمنى کاذبانه و غیر علمى است ؛ زیرا یکى تفسیر درایى معقول و مقبول است و دیگرى تفسیر به راى مذموم و مردود.

متن گرچه بدون پیش فرض و پیش فهم صامت است، لیکن بعد از اصول موضوعه و طرح سؤ ال کاملا ناطق است و منظور از نطق متن همان دلالت آن است که نسبت به آن راهنمایى دارد و طبق قانون مفاهمه و فرهنگ محاوره، صداى مخصوص خود را به سمع مستمع و مستنطق مى رساند و هرگز مراد از نطق، گویش صوتى نیست و از این جهت بین ملفوظ و مکتوب هیچ تفاوتى نیست و همان گونه که وجود لفظى، شنونده را هدایت مى کند، وجود کتبى نیز خواننده را رهنمایى خواهد کرد و شرط لازم براى بهره ورى از هدایت وجود لفظى یا وجود کتبى همان پیش فهمهاى یاد شده است و رهنمود وجود لفظى یا کتبى گاهى ابقاى همان پیش فرضهاست و گاهى تغییر آنها به نحو تکامل یا ازاله و نفى و یا به انحاى دیگر.

هرگز معناى انتظار از متن مقدس تبریر و توجیه تبهکاریهاى مفسر یا تصحیح اغلاط و تصدیق اکاذیب و تصویب خطاهاى او نیست. چنین انتظارى در قاموس معرفت شناسى مطرح و مقبول نیست. آنچه در مبحث هرمنوتیک به عنوان تاءثیر انتظار از متن در تفسیر آن مطرح مى شود این است که هر کس با مبناى خاص علمى که وارد حوزه تفسیر مى شود انتظار عمومى و اولى او این است که درباره مکتب خاص از مکاتب جهان بینى، انسان شناسى، روانشناسى و نظایر آنها پاسخ نهایى ارائه کند و انتظار خصوصى و دومى براى برخى از مفسران این است که متن مقدس همان مبناى علمى سؤ ال کننده را ارائه کند که چنین انتظار ناروایى نه صائب است و نه عام ؛ چنانکه چنین تفسیرى هر چند صواب باشد از لحاظ سوء سریره شخص مفسر که درصدد تحمیل راءى خود بر متن مقدس است نارواست.

حاصل این که، متن مقدس مانند قرآن گرچه نسبت به نابینا ظلمت است، ولى در برابر بینا نور است و گرچه نسبت به امى ناخوانا و نانویسا، صامت است، لیکن در مقابل عالم به فرهنگ مفاهمه و فرهیخته آشنا به ادب محاوره ناطق است و چه نطقى بهتر از دلالت و چه گویایى گوش نوازتر از نص یا ظاهر متن مقدس که تبیان هر چیزى است که در سعادت جوامع بشرى مؤ ثر است ؛ چون گویاست و پاسخ متقن به سؤ ال عالمانه مى دهد. از این رو گاهى سائل را که با پیش فهم معین به حضور متن مقدس آمده، وادار به اقرار چیزى مى کند که قبلا انکار داشت یا ملزم به قبول چیزى مى کند که پیش از آن نکول داشت. این که متن مقدس گاهى باعث اقرار منکر یا انکار مقر یا جزم متردد یا شک جازم مى شود، نشانه آن است که چنین متنى کاملا بر اساس فرهنگ محاوره گویاست، نه صامت و طبق انتظار مثبت و بجا پاسخ مى دهد، نه انتظار منفى و نابجا.

پاسخ به نقدى بر المیزان  

گرچه معناى وحى، کیفیت وحى یابى رسولان (علیهم السلام )، معناى اعجاز، پیوند معجزه با قانون علیت و معلولیت و مانند آن، مباحث جداگانه اى است که در علوم قرآنى جایگاه ویژه دارد، لیکن چون برخى اینها را در مبحث تفسیر به راءى بازگو کرده اند، لازم است به طور فشرده و اجمال به آنها اشاره شود:

۱- آنچه در کتابهاى حکمت از وحى سخن گفته مى شود، یا درباره امکان آن است که در علم النفس، هنگام تبیین شئون علمى و عملى نفس بیان مى شود و از قداست برخى نفوس و امکان تعالى آنها به مقام عصمت و پیوند با فرشتگان معصوم الهى ( که به عنوان یک اصطلاح و نه بیش از آن، از آنها به عقول عالیه، تعبیر مى شود ) سخن به میان مى آید و یا درباره ضرورت وحى و نبوت که در مبحث فعل خداوند با استمداد از حکمت و عدل او، ضرورت مزبور ثابت مى شود.

۲- قانون علیت و معلولیت، قانونى عقلى و ضرورى است که نقض آن ممتنع است و اگر ممکن باشد معلولى بودن علت یافت شود و محتمل باشد موجودى که وجود عین ذات آن نیست خود به خود یافت گردد، چنین چیزى باعث هدم همه قوانین عینى و علمى خواهد بود و هرگز معجزه، محال عقلى را ممکن نمى کند، بلکه محال عادى را بر اساس خرق عادت، محقق مى سازد. پس قانون علیت و معلولیت چون به اصل اصیل امتناع تناقض بر مى گردد (یعنى با نفى علیت، اجتماع دو نقیض لازم مى شود ) و مبداء همه مبادى تصدیقى در اثبات اصل وجود مبداء و اسماى حسناى او و نیز ضرورت وحى و نبوت است، به عنوان اصل اولى معقول و مقبول است، نه آن که یک قاعده فلسفى بخواهد بر همه معارف الهى حکومت کند، بلکه خود آن قاعده اولى نیز اصلى است الهى و فطرى که سایر اصول و قواعد بر پایه آن استوار است. البته قواعد فلسفى و عرفانى نظرى چنین نیست و هر یک حکم ویژه خود را دارد.

با تامل در آنچه گذشت و با رجوع مستاءنف به بیان حضرت استاد علامه طباطبایى (رحمه الله ) ^(۳۷۵)، روشن خواهد شد که نقد ناقد متوجه اندیشه خاص خویش است، نه فرموده حضرت استاد (قدس سره ). هرگز از سخنان مرحوم استاد بر نمى آید که: ۱ رسول اکرم صلى الله و علیه و آله و سلم با سایر مردم در علوم قرآن یکسان است. ۲ مردم در تحصیل علوم قرآن از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم بى نیاز و مستقلند. ۳ رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از مقام مرجعیت علوم قرآن معزول است. ۴ علوم و معارف قرآنه در دسترس همگان قرار دارد و این موجب تحقیر قرآن است. ۵ رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم همه آنچه از علوم نزد وى بود به اصحاب آموخت و آنان قرآن را براى مردم تفسیر کرده اند. ^(۳۷۶)

هیچ یک از امور یاد شده به مقام منیع المیزان، مساس ندارد و کرامت آن را لکه دار نمى کند؛ در صورتى که اولا، ابتکار ایشان در معناى تفسیر به راءى و نوآورى در این باره معلوم گردد و ثانیا، محذور دور در مراجعه به رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم ملحوظ شود و ثالثا، تبیین و تعلیم علمى که از معلم خبیر متضلع استفاده مى شود، از مرجعیت تعبدى تفکیک شود و رابعا، استنباط عمیق ایشان از جمع بین آیه (… لا یمسه الا المطهرون ) ^(۳۷۷) و آیه انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا ^(۳۷۸) که تماس با باطن قرآن و حقایق مکنون آن بهره ویژه اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام ) است و دیگران حتما به آنان نیازمندند روشن شود. گرچه در کلمات پیشینیان، مانند غزالى آمده است که تماس با مرحله باطن و علم مکنون قرآن کریم بدون طهارت قلب میسور نیست، لیکن تشخیص ذوات مطهر و انسانهاى معصوم (علیهم السلام ) که حقایق مکنون قرآن کریم، ممسوس و معلوم و دسترس آنهاست از برکات علماى بزرگ فرقه ناجیه چونان علامه طباطبایى (رحمه الله ) است.

شایسته متاءخران و بایسته متنعمان است که در ساحت المیزان بهره بیشترى ببرند و از این مائده پر از ماءدبه و از خوان لبریز از ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین ^(۳۷۹) و از این بهشتى که ( اءکلها دائم ) ^(۳۸۰) و از این شجره طوبا کهاصلها ثابت و فرعها فى السماء ^(۳۸۱) و بالاخره از این موسوعه اى که ( فیها کتب قیمه ) ^(۳۸۲) نصیب اءوفى و حظ اءعلى یابند؛ هر چند نقد حکیمانه بهره عالمانه است و ایراد محققانه نصیب عاقلانه، و سوال صمیمانه، فوز و فیض خالصانه است.