تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلدسوم،سوره بقره،آیه۳۰

سوره بقره : آیه ۳۰  

و اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انى علم ما لا تعلمون

گزیده تفسیر 

این آیه که مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان و پرسش و پاسخى درباره خلافت، تقسیم مى شود، سرآغاز آیات ده گانه اى است که جایگاه انسان را در نظام احسن تعیین مى کند؛ هم دلالت دارد که انسان از استعداد خاصى در زمینه معرفت حقایق برخوردار است و هم موقعیت فرشتگان در ارتباط با انسان و عدم استعداد و قابلیت آنان براى خلافت الهى را روشن مى سازد.

شمول ملائک در آیه نسبت به همه فرشتگان، حتى گروهى از آنان که دائما فانى و مستغرق در خدا هستند و اساسا خود را نمى بینند، تا در مقام قیاس ‍ با آدم بر آیند، قابل اثبات نیست.

حرف تاکید ان به ضمیمه اسمیه بودن جمله، دلیل بر جدى بودن تصمیم جعل خلیفه و نیز استمرار وجود خلیفه الله است و مفرد بودن ضمیر در انى مى تواند نشان عدم وساطت فرشتگان در این جعل باشد؛ با توجه به این که اساس در مساله خلافت، حقیقت و جان خلیفه الله است و این مرحله از وجود خلیفه، معلم فرشتگان و غیر قابل ادراک براى آنان و در نتیجه غیر قابل وساطت براى آنان است.

قید فى الارض قید جعل است، نه مجعول. از این رو تنها اشاره به این دارد که مبدا انسان در قوس صعود و جایگاه بدن عنصرى او، زمین است وگرنه لااقل انسان کامل، در همه عوالم غیبى و شهودى خلیفه الله است.

مقصود از خلیفه شخص حقیقى آدم نیست، بلکه مراد، شخصیت حقوقى آدم و مقام انسانیت است، یعنى خلیفه الله، مطلق انسان ها یا دست کم نوع انسان هاى کامل هستند و مقصود از مستخلف عنه خداوند سبحان است، نه گروهى از فرشتگان که در زمین مى زیستند، یا جنیان مفسد و خونریزى که منقرض شدند، یا انسان هاى پیشین موسوم به نسناس، یا مطلق موجودات عالم.

سوال فرشتگان، براى انکار و اعتراض، یا اظهار عجب و تفاخر نبود بلکه استفهام تعجیبى همراه با نوعى استعلام و استفسار از حکمت جعل خلافت براى آدم و نیز آمیخته با نوعى نگرانى از عاقبت آن بود.

تعبیر به من یفسد به جاى ما یفسد ممکن است نشان آن باشد که فرشتگان از اراده و اختیار و عقل و ترکیب وجودى خاص آدم و لوازم این ترکیب آگاه بودند و جواب انى اعلم ما لاتعلمون نیز دقیقا ناظر به همین جهت است که شما تنها یک روى سکه این ترکیب را دیده اید و از پاکان و نیکانى که از چنین ترکیبى نشات مى گیرند بى خبرند.

ضمیمه شدن حمد و کلمه بحمدک به فعل تسبیح، پیام آور این نکته است که پیوسته، باید تسبیح مسبحان با حمد آنان قرین باشد.

تقدیس شونده در جمله ونقدس لک ذات پاک خداوند است، نه عالم و موجودات آن و نه خود فرشتگان، یا افعال آنان.

جواب اجمالى انى اعلم ما لاتعلمون ممکن است ناظر به این باشد که براى بنده تسلیم پروردگار حکیم بیان تفصیلى حکمت ها ضرورتى ندارد.

تفسیر 

اذ: پیش از تبین معناى اذلازم است درباره اصالت این کلمه یا زیادت آن سخن به میان آید؛ ابو جعفر طبرى مى گوید: کسى از اهل بصره که منسوب به آشنایى با لغت عرب است پنداشته که معناى اذ قال ربک قال ربک است ؛ یعنى اذ از حروف زاید و بى معناست و به شعر اسود بن یعفر استدلال کرده است. آنگاه جناب طبرى اولا، نقد مبسوطى درباره زیادت کلمه اذ ایراد کرده و ثانیا مورد استشهاد ادیب بصرى را که شعر اسود بن یعفر باشد نقد و بررسى کرده و ثالثا، به آیه محل بحث پرداخته و سر انجام به اصالت کلمه اذ و عدم زیادت آن فتوا داده است. ^(۱) فخر رازى نیز قول به زیادت را باطل دانسته، مى گوید: حق آن است که در قرآن کلمه بى معنا وجود ندارد. ^(۲)

قرطبى نیز از معمر بن المثنى ابو عبیده، قول به زیادت کلمه اذ را نقل کرده، مى گوید: زجاج و نحاس و جمیع مفسران، زیادت آن را انکار کرده اند و نحاس گفته : این سخن (زیادت ) خطاست ؛ چون اذ اسم و ظرف زمان است و زاید نمى شود و زجاج گفته : هذا اجترام من ابى عبیده ؛ یعنى این سخن جرمى است از ابو عبیده ^(۳). غرض آن که، احتمال زیادت کلمه اذ در غالب نوشتارهاى تفسیرى تازى و فارسى مردود شمرده شده است ؛ چنان که اندلسى نیز آن را نفى کرده است. ^(۴)

شیخ طوسى نیز همانند جناب طبرى احتمال زیادت اذ را ناصحیح مى داند ^(۵). نیز، متاخران از اهل تفسیر با اشتغال به تبیین معناى اذ از احتمال زیادت آن اعراض کرده، آن را قابل طرح ندانستند.

متعلق اذ: درباره متعلق کلمه اذ بین مفسران اختلاف است ؛ کسانى مانند زمخشرى در کشاف و طبرسى در جوامع الجامع، هم احتمال تعلق آن را به اذکر مقدر داده اند و هم احتمال تعلق آن را به قالوا که در ادامه آیه آمده است، لیکن آلوسى وجه دوم را شایسته و بهتر مى داند و بلاغى (ره ) مى گوید: اگر متعلق به اذکر باشد لازمه اش این است که رسول گرامى تنها مامور به یاد آورى خصوص جمله انى جاعل فى الارض خلیفه باشد و جمله هاى بعدى بى ارتباط به آن به حساب آید؛ چون در صورت ارتباط باید بر سر آن فاء در مى آمد و گفته مى شد: فقالوا…، نظیر فاجاءها المخاص… که در ادامه واذکر فى الکتاب فى الکتاب مریم اذ انتبذت… ^(۶) آمده است. ^(۷)

از این رو مرحوم بلاغى اذ را متعلق به محذونى مى داند که سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ مانند جرت ؛ چون سوق کلام اقتضا مى کند که تقدیر آیه چنین باشد: و زمانى که پروردگارت به فرشتگان گفت : من در زمین جانشینى قرار مى دهم، در این مورد گفتگوها و قضایایى به وقع پیوست ؛ به این صورت که فرشتگان گفتند….

به هر تقدیر، مطابق نظر آلوسى و مرحوم بلاغى اذ متعلق به فعلى است که در ادامه کلامى مى آید (با در تقدیر یا در ظاهر) و آیه باید چنین معنا شود: و هنگامى که پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمین جانشینى قرار مى دهم، آنان گفتند…، نه این که معنا با یاد بیاور زمانى را که… باشد.

تذکر ۱ فخر رازى از کسانى است که اذکر را محذوف مى داند و اذ را متعلق به آنان تلقى مى کند و رازى اضمار آن را دو چیز مى داند: یکى معروف بودن چنین تقدیر و اضمارى در ادبیات عرب و دیگرى تصریح به آن در بسیارى از مواضع قرآن کریم ؛ مانند:واذکر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ، ^(۸) و اذکر عبدنا داود، ^(۹)واضرب لهم مثلا اصحاب القریه اذ جائها المرسلون اذ ارسلنا الیهم اثنین . ^(۱۰) آنگاه سخن بسیار نغز و دلپذیرى دارد و آن این که والقرآن جاء کالکلمه الواحده . ^(۱۱) همچنین کمال الدین الزملکانى گفته است ان القرآن کله کالکلمه الواحده . ^(۱۲)

تعبیر به این که همه قرآن مانند یک کلمه، یعنى یک جمله و همه ابعاض ‍ آن

۱- ابو جعفر طبرى مى گوید: ملائکه جمع ملاک است و مفرد آن در کلام عرب بدون همزه به کار مى رود و گاهى مفرد آن مالک به تقدیم همزه بر لام استعمال مى شود؛ مانند: جبذ و جذب و شامل و شمال، از کلمات مقلوبه، لیکن در هنگام جمع، هرگز مالک گفته نمى شود، بلکه همواره ملائک و ملائکه به کار مى رود… ^(۱۳). مفرد ملائکه در قرآن ملک آمده و عنوان ملاک در حدیث ذکر شده، ولى در قرآن یاد نشده است. صرف این که در تورات از فرشته به ملاک تعبیر شده دلیل نقل آن به لغت عرب نیست ؛ زیرا تقارب و تشابه یک کلمه در دو لغت دلیل انتقال آن از یکى به دیگر نیست، مگر با دلیل معتبر. ^(۱۴)

۲- طبرى در ادامه سخن مزبور گفته است : اصل ملاک به معناى رسالت و فرستادن است…؛ چون فرشتگان همان فرستگادگان الهى بین خدا و پیامبران یا بندگان خاص دیگرند. از این رو آنها را ملائکه نامیدند.

شیخ طوسى (ره ) این وجه تسمیه را نقد مى کند و مى گوید: این سخن نزد کسى صائب است که همه فرشتگان را فرستادگان الهى بداند. اما در بین صحابه ما این گفتار به نحو تفصیل مقبول است، نه اطلاق ؛ زیرا فرشتگان دو گروهند: برخى رسولند و بعضى رسول نیستند؛ زیرا خداوند درباره آنان فرمود: الله یصطفى من الملائکه رسلا ^(۱۵)؛ چنان که درباره انسان ها فرمود:ولقد اخترناهم على علم على العالمین ^(۱۶) همان طور که همه مردم رسول نیستند، همه فرشتگان نیز فرستاده نیستند وگرنه همه آنها براى رسالت مصطفى بودند، نه برخى از آنان. بنابر این، ملک اسم مشتق نیست، بلکه علم یا اسم جنس است. ^(۱۷) امین الاسلام (ره ) نیز همین راه را طى رده است. ^(۱۸)

شاید بتوان گفت آنچه از اطلاق جاعل الملاتکه رسلا. ^(۱۹) بر مى آید رسالت همه فرشتگان است و آنچه از آیه اصطفاى مزبور استفاده مى شودت صفوت ویژه براى رسالت خاص است ؛ زیرا همه فرستادن ها براى ابلاغ پیام خدا به مردم نیست، بلکه برخى از آنها براى انجام وظیفه دیگر نسبت به موجودهاى جدا از مردم است.

۳- زمخشرى الحاق حرف تاء در ملائکه را براى تانیث جمع مى داند. ^(۲۰) و فخر رازى نیز همین راه را مى پیماید. ^(۲۱) برخى بر آنند که تانیت فرشته از عقیده ترسایان عرب زبان به لغت عربى سرایت کرده است ؛ زیرا آنان بر این باور بودند که فرشتگان دختران خدایند. آنگاه نژاد عرب نیز چنین گمان نارواى وارداتى را پذیرفت و آیه کریمه و یجعلون لله البنات سبحانه ^(۲۲)، در ازاحه چنین وهم فائل است. ^(۲۳)

اندلسى احتمال مبالغه بودن را از برخى نقل مى کند. ^(۲۴)

البته این احتمال مبتنى بر آن است که حرف تاء جرو اصلى جمع نباشد وگرنه در صورتى که حرف تاء جزو اصلى ملائکه، که جمع نباشد وگرنه در صورتى که حرف تاء جزو اصلى کلمه ملائکه، که جمع سماعى ملک است باشد، هرگز معناى جداگانه اى مانند تانیث، تاکید و مبالغه ندارد.

۴- عنوان ملائکه در قرآن کریم چندین بار مطرح شده، و ظاهرا ابلیس ‍ در هیچ یک از آنها داخل نیست. در آیه مورد بحث و آیات پس از آن مطالب متعددى درباره ملائکه ارائه شده که اندراج ابلیس در یک مطلب آن مسلم است، اما درباره مطالب دیگر معلوم نیست. مطالب مزبور عبارت است از:

الف : اعلام جعل خلیفه به ملائکه. ب : عرض اسماء بر ملائکه. ج : انباى آدم اسماء را به ملائکه. د: امر ملائکه به سجود براى آدم. مورد چهارم یعنى امر به سجود، شامل ابلیس مى شود و اندراج او تحت عنوان ملائکه از راه تغلیب است، لیکن دلیلى بر اندراج ابلیس تحت عنوان ملائکه در سه جریان دیگر نیست ؛ زیرا گر چه تغلیب ممکن است، لیکن صرف امکان مستلزم وقوع نیست و ارتکاب تغلیب در جریان چهارم به استناد این قرینه است که قرآن کریم از یک سو ابلیس را مامور به سجود مى داند و از سوى دیگر، فرمان جداگانه راجع به سجود ابلیس صادر نشده، و از سوى سوم استثناى ابلیس از امتثال ملائکه نسبت به دستور سجود شاهد وحدت امر واندراج ابلیس در همین امر و دستور واحد است.

البته اگر شاهد منفصل معتبر ارائه شود، ارتکاب تغلیب در آن سه مورد نیز، لازم خواهد بود.

۵- گاهى عنوان ملک بر ابلیس که از جن است اطلاق مى شود؛ مانندما کان الله سبحانه لیدخل الجنه بشرا بامر اخرج به منها ملکا^(۲۵) و گاهى عنوان جن به مناسبت استتار بر ملک اطلاق مى شود؛ مانند:وجعلوا بینه و بین الجنه نسبا ،^(۲۶) چون مشرکان جاهلیت، فرشتگان را دختران خداى سبحان مى پنداشتند و بین ملائکه و خداوند نسبت پدرى و فرزندى قائل بودند، نه بین خداوند و جن. از این رو مراد از جنه در این آیه همان فرشتگانند. البته این گونه از اطلاق ها با قرینه خواهد بود وگرنه نوع ملک از نوع جن جداست.

جاعل : درباره جعل در جاعل فى الارض خلیفه دو قول وجود دارد:

نخست این که به معناى تصییر و گردانیدن است. پس جعل مزبور دو مفعولى است (مفعول اول خلیفه و مفعول دوم فى الارض )؛ یعنى من خلیفه اى در زمین قرار مى دهم. این قول مختار زمخشرى، بلکه تنها وجهى است که وى ذکر کرده است. ^(۲۷) دیگر این که به معناى خلق است ؛ یعنى من در زمین خلیفه اى مى آفرینم (پس جعل مزبور یک مفعول دارد و آن خلیفه است ).

این قول را ابو حیان اندلسى ترجیح داده است. ^(۲۸) از این رو که ماده جعل که اگر دو مفعولى اتجعل… بدون ذکر خلیفه تکرار شده ؛ در حالى که اگر دو مفعولى مى بود، باید جمله به این صورت بیان مى شد:اتجعل فیها خلیفه یفسد فیها .

ممکن است گفته شود به قرینه جمله ماقبل خلیفه در تقدیر است، ویل جواب دادند که کلام بدون اضمار بهتر از کلام با اضمار است. ^(۲۹)

تذکر: لازم است توجه شود که عنوان جعل ، در موارد متعددى همتاى عنوان خلق استعمال شده است، لیکن در برخى از مواضع به معناى امر لطیف یا مجرد یا معنوى… به کار مى رود؛ مانند:… اذا جعل فیکم انبیاء. ^(۳۰)الحمد لله الذى خلق السموات والارض وجعل الظلمات والنور^(۳۱)

از این رو در موردى که مقصود، آفرینش بدن مادى انسان است چنین آمده : انى خالق بشرا من طین ^(۳۲) و در آیه محل بحث که مقصد حیثیت معنوى انسان است فرمود: انى جاعل فى الارض خلیفه .

نکته دیگرى که تذکر آن در ارتباط با معناى جعل خالى از لطف نیست این است که، اگر جعل به معناى تصبیر و متحول ساختن و گردانیدن چیزى از حالى به حالى باشد، محتمل است جعل آدم به عنوان خلیفه و ارتقاى او به این درجه، متاخر از خلق او به عنوان بشر از طین باشد:اذ قال ربک اللملائکه انى خالق بشرا من طین ^(۳۳)؛ یعنى زمانى بود که آدم تنها بشرى بود، بدون اتصاف به صفت خلیفه اللهى و سپس خلیفه قرار داده شد؛ لیکن این احتمال در صورتى است که جمله به این صورت باشد: انى جاعل آدم خلیفه . اما با توجه به این که جمله وارد در آیه انى جاعل فى الارض خلیفه است، حداکثر دلالت آن این است که زمین ابتدا متصف به مسکن خلیفه الله نبود و سپس خلیفه در آن قرار داده شد؛ یعنى متصف به مسکن خلیفه الله بودن گردید.

خلیفه : خلیفه، فعیله به معناى فاعل است، نه به معناى مفعول، خلیفه یعنى جانشین سابق، نه کسى که ملحوق به دیگرى است و پس از او بر جارى وى مى نشیند. گرچه برخى چنین پندارى را ارائه کردند. ^(۳۴)

فرق بین خلیفه و امام در این است که خلیفه ناظر به گذشته و امام ناظر به آینده است. چه سبق و لحوق زمانى باشد یا رتبى ؛ اگر کسى به دنبال دیگرى جاى او را اشغال کند خلیفه نام دارد و اگر کسى راهنماى دیگران باشد و دیگران به او اقتدا کنند امام نام دارد. البته ممکن است فردى هم خلیفه باشد و هم امام ؛ خلافتش نسبت به کسانى است که بر او مقدم بودند و امامتش نسبت به افرادى است که از او متاخرند و انسان کامل چنین است ؛ یعنى هم نسبت به مردم امام است و هم نسبت به موجود سابق بالذات، یعنى خداوند خلیفه است ؛ لیکن در تصویر خلافت انسان از خداوند مطلى است که در لطایف و اشارات خواهد آمد. ^(۳۵)

تاء در خلیفه براى مبالغه است، نه تانیث ؛ نظیر تاء در کلمه بصیره در آیه بل الانسان على نفسه بصیره # ولو القى معاذیره ^(۳۶) که براى مبالغه است و معناى آیه این است که انسان کاملا خود را مى شناسد، اگر چه ممکن است بهانه هایى براى تبه کارى هاى خود بتراشد. خلیفه در آیه محل بحث نیز چنین است ؛ یعنى آن موجود کاملى که مى تواند در همه جوانب، آثار خدایى را (در مقام فعل ) در جهان محقق کند.

نسبح : تسبیح که براى اظهار برترین تعظیم، یعنى توحید است (و از این رو براى غیر خداوند جایز نیست، چنان که عبادت، غایت شکر است و براى غیر خدا جایز نیست ) از سبح به معناى آمد و شد و سعى و تلاش در حرکت است و آیه شریفه ان لک فى النهار سبحا طویلا. ^(۳۷) نیز بدین معناست که براى تو در روز، آمد و شد طولانى و تلاش مستمر است و چون بنده موفق مبادرت و سرعت به انجام عبادت دارد ^(۳۸) به تسبیح موسوم شده است.

البته بعضى از لغت شناسان سبح را به معناى خصوص حرکت در مسیر حق بدون هر گونه ضعف و انحراف دانسته اند، نه مطلق حرکت به بیان دیگر دو جهت را در آن ملحوظ مى دانند: یکى حرکت در مسیر حق و دیگرى دورى از ضعف و انحراف. از این رو تسبیح خداوند و جمله نسبح… را به این معنا گرفته اند: ما امر تو را جارى بر حق مى دانیم و هیچ گونه ضعف و کژى و نقصى در آن نمى بینیم . ^(۳۹)

نقدس : تقدیس نیز از قدس (سطلى که از آنان براى وضو و تطهیر استفاده مى شود) ^(۴۰) به معناى تطهیر است و در تفاوت آن با تسبیح گفته شده : تسبیح منزه ساختن خداوند از شریک و تقدیس، تنزیه او را از هر عیبى است ؛ ^(۴۱) یا به گفته مولى عبد الرازق کاشانى تسبیح اعم مطلق و تقدیس اخص مطلق است ؛ زیرا تسبیح عبارت از تنزیه خداوند از شریک و هر گونه عجز و نقص است، در حالى که تقدیس عبارت از خصوص منزه ساختن خداوند از نقایص مادى و طبیعى چون نیازمندى به زمان و مکان و مانند آن است. اولى ناظر به وحدت و دور بودن خداوند از هر نقص و عیب و دومى ناظر به تجرد او از نیازهاى عالم طبیعت و ماده است. ^(۴۲)

نیز گفته شده، تسبیح و تقدیس، هر دو به معناى تنزى از نقص است و فرقى از این جهت بین آنها نیست. تنها تفاوت این است که تسبیح درباره خصوص ‍ تنزیه ذات خداوند به کار مى رود و شاید به همین لحاظ باشد که بعضى تسبیح را به تنزیه الله عن السوء على وجه التعظیم معنا کرده اند، ^(۴۳) لیکن تقدیس اعم است. از این رو انسان مقدس یا سرزمین مقدس گفته مى شود، اما رجل مسبح و یا ارض مسبحه اطلاق نمى گردد. ^(۴۴)

از برخى عبارت ها بر مى آید که فرق تسبیح و تقدیس این است که در تقدیس، نظر به آن جهت وجودى است که پس از تنزیه و ازاله از عیب و نقص حاصل مى شود؛ یعنى حصول قداست و پاکى پس ازاله نقص و عیب ملحوظ است، در حالى که در تسبیح چنین چیزى ملحوظ نیست، بلکه، چنان که گذشت، دو جهت حرکت در مسیر حق و دورى از عیب و نقص، مورد نظر است.

تذکر: ممکن است از تقابلى که فرشتگان بین افساد و خونریزى آدمیان، و تسبیح و تقدیس خودشان به وجود آورند به دست آید که افساد و خونریزى، نهایت شر است و تسبیح و تقدیس نیز قله خیر و اوج کمال و خوبى است ؛ چنان که از بیان نورانى امام سجاد علیه السلام بر مى آید که حقیقت انسان، حیوان ناطق حامد است. ^(۴۵)

تناسب آیات  

ممکن است این آیه ادامه استدلال آیه سابق :هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا…باشد که آن نیز ادامه استدلال آیه اسبق : کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم… به حساب مى آید. پس گوید معناى مجموع آیات (۲۸ تا ۳۰) این است : چگونه به خداوند کفر مى ورزید، در حالى که مردگانى بودید که او شما را زنده کرد… و همه آنچه در زمین است براى شما آفرید… و شما را، در صورت حفظ شرایط شایستگى، خلیفه خود در زمین قرار داد و این همه به شما کرامت بخشید.

پس از آن که خداوند در دو آیه قبل به نعمت هاى ویژه انسان اشاره کرد و همه نظام کیهانى را براى انسان و هدف از آفرینش آسمان و زمین را بهره مندى انسان دانست مى توان گفت آسمان ها و زمین با همه شوون آنها، براى انسان آفریده شده است. پس زمینه این پرسش فراهم مى شود که انسان کیست که این مجموعه عظیم براى او آفریده شده است ؟!

به بیان دیگر، این آیه به منزله تعلیلى براى غایت بودن انسان براى مواهب و نعمت هاى زمین و تسویه آسمان به سبع سموات است که در آیه سابق بیان شد و گویاى این نکته است که اگر ما همه آنچه را در زمین است براى انسان آفریدیم و آسمان هاى هفت گانه را براى و آراستیم بر اثر مقام خلیفه اللهى انسان واجد شرایط است.

نیز ممکن است گفته شود، در پى شمارش نعمت هایى که خداوند بر انسان ارزانى داشت، این آیه مقدمه اى است براى بیان نعمت معرفت و این که انسان بر اثر برخوردارى از موهبت علم ویژه، مسجود فرشتگان قرار گرفت و بر اثر داشتن چنین فضیلتى، همه فرشتگان براى او خضوع کردند. خداى سبحان، همه نظام ملکى و ملکوتى را براى انسان کامل و او را براى نیل به منصب خلافت آفرید.

این احتمال نیز وجود دارد که در پى تبیین افساد فاسقان و اظهار شگفتى از کفر منکران، در این آیه اولا، به منکران مى فهماند که از پذیرش براهین رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم و به طور کلى از آموختن علم ابایى نداشته باشید؛ زیرا وقتى فرشتگان نیازمند به علم باشند انسانى که اکتساب علوم جبلى اوست به طریق اولى نیازمند به آن است. ثانیا، به پیامبر تسلى مى دهد که از اعتراض منکران نرنجد و از افساد برخى در زمین و جحود آنها در برابر حق پس از آگاهى یافتن تعجب نکند؛ زیرا وقتى فرشتگان بر اثر ناآگاهى از کنه مطلب، آن گونه برخورد کردند، انسان جهول ظلوم به طریق اولى. افساد و جحود نیز اختصاص به امت وى، یا به نسل حاضر ندارد، بلکه عزیزى و طبیعى بشر و هر موجود صاحب فکر و اختیار است.

به هر تقدیر، این آیه که مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان و سوال و جوابى درباره خلافت تقسیم مى شود، سرآغاز آیات ده گانه اى است که جایگاه انسان را در نظام احسن تعیین مى کند و دلالت دارد که انسان از استعداد خاصى در زمینه معرفت حقایق برخوردار است و با شکوفا شدن آن مى تواند از فرشتگان برتر شود و مظهر صفات جلال و جمال و همه اسماى حسناى حق گردد و از این طریق قدرت تسخیر او بر همه آنچه در زمین و آسمان هاست :وسخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض ^(۴۶) ظهور یابد. نیز، موقعیت فرشتگان را در ارتباط با انسان روشن مى سازد و با طرح استفهام آنان و پاسخ خداوند به آن و همچنین با مطرح ساختن فرمان سجده آنان در برابر آدم، عدم استعدادشان را براى مقام خلافت خاص الهى نشان مى دهد و از جایگاه ابلیس و دشمنى او با آدم و ذریه او و در مجموع، استکبار شیطان در برابر خدا، پرده بر مى دارد و در نهایت به آسیب پذیرى انسان بر اثر وسوسه هاى ابلیس و هبوط و تنزلش از مقام شامخى که داشت مى پردازد و در ضمن به امکان توبه و تدارک آسیب ها و بازگشت به مقام قرب پیشین، اشاره مى کند.

مراد از الملائکه  

در این که مراد از الملائکه همه فرشتگان است یا تنها گروهى از آنها، دو قول وجود دارد: شیخ طوسى (ره ) از ابن عباس نقل مى کند که فرشتگانى که مخاطب خداوند قرار گرفتند و از خدا سوال کردند، تنها ملائکه اى بودند که پس از جن ساکن زمین شدند. ^(۴۷)

موید این احتمال اولا، روایت تفسیر امام حسن عسکرى (سلام الله علیه ) است که فیض کاشانى (ره ) آن را نقل کرده است. ^(۴۸)

ثانیا، تعبیر دیگرى از همان تفسیر است :انى جاعل فى الارض خلیفه بدلا منکم و رافعکم منها فاشتد ذلک علیهم لان العباده عند رجوعهم الى السماء تکون اثقل علیهم ^(۴۹)؛ چون تعبیر به رجوعهم الى السماء نشان مى دهد که فرشتگان مخاطب سابقا در آسمان بودند و هنگام خطاب در زمین ساکن بودند و مقرر شد که دوباره به آسمان باز گردند و چنین نزول صعودى بعید است شامل همه فرشتگان شود؛ زیرا برخى از آنان حاملان عرش و نیز مدبرات امور در همه عالمند، نه خصوص زمین.

احتمال دیگر این است که مراد از ملائک به دلیل عموم لفظ الملائکه و عدم وجود مخصص، همه فرشتگان باشند؛ چنان که برخى مفسران چون کاشانى (ره ) آن را اختیار کرده اند. ^(۵۰) این احتمال مبتنى بر آن است که جمع محلى به الف و لام دلالت بر عموم داشته باشد. در حالى که برخى محققان منکر دلالت آن بر عموم بالوضع هستند؛ زیرا نه لام براى عموم وضع شده و نه مدخول لام و نه مجموع لام و مدخول آن ^(۵۱) و مى گویند عموم آن را باید از راه مقدمات حکمت یا قرینه دیگرى به دست آورد ^(۵۲) و روشن است که مقدمات حکمت در محل بحث چنین اقتضایى ندارد و وجود قرینه دیگر بر عموم، نیاز به اثبات دارد، بلکه ممکن است قرینه بر خلاف آن باشد؛ زیرا در میان فرشتگان گروهى هستند که فانى و مستغرق در خدا و دائما در حالى تسبیح و پیوسته ساجد یا راکعنه و اساسا خود را نمى بینند، تا در مقام قیاس خود با آدم برآیند.

در هر حال، گرچه عنوان ملائکه به صورت جمع و با الف ولام ذکر شده، لیکن افاده عموم آن مورد تامل است ؛ زیرا آنچه از اعلام الهى بر مى آید و نیز آنچه از استفهام ملائکه استظهار مى شود و آنچه از عرضه اسماء بر آنان به دست مى آید با آنچه از آیه سجود ملائکه استظهار مى شود یسکان نیست ؛ چون ظاهر آیه سجود ملائکه از آن جا که دو تاکید کلهم و اجمعون را به همراه دارد، استغراق و تعمیم است، ولى موارد دیگر فاقد این دو تاکید است.

این مطلب باید اجمالا ملحوظ باشد تا تفصیل آن در محل مناسب خود ارائه گردد.

تذکر:

۱- فخر رازى بحث گسترده اى درباره فرشته شناسى و اقسام و انواع آن ارائه کرده، مى گوید:

بدان بعد از کلام خدا و کلام رسول خدا سخنى در وصف فرشتگان اعلى و اجل از کلام امیر المومنین على علیه السلام نیست.

سپس سخنان آن حضرت را که در خطبه اول نهج البلاغه درباره معرفى ملائکه نقل شده بازگو کرده است. ^(۵۳)

۲- بحث درباره عصمت فرشتگان مقدار فراوانى از تفسیر امام رازى و پیروان و متاسیان به او را به خود اختصاص داده، لیکن ورود در آن مایه خروج از محور اصلى آیه محل بحث است.

ویژگى هاى جعل خلیفه  

حرف تاکید ان در جمله انى جاعل فى الارض خلیفه دلالت بر جدى بودن تصمیم جعل خلیفه دارد ^(۵۴)؛ چنان که اسمیه بودن این جمله و صفت مشبهه بودن جاعل دلیل بر استمرار وجود خلیفه الله است. بر خلاف موردى که به صورت جمله فعلیه و در قالب فعل ماضى بیاید؛ مانند:یا داود انا جعلناک خلیفه فى الارض… ، ^(۵۵) که در این صورت (خلافت داود علیه السلام جعل شخصى است، نه نوعى ؛ چنان که تصریح به شخص معین (داود) نیز توهم هرگونه خلافت نوعى را ازاحه و باطل مى کند، مگر آن که ذکر شخص مین (داود) از قبیل تمثیل باشد، نه تعیین.

نیز گفته شده، آوردن جمله اسمیه آن هم با تاکید ان براى قطعى نشان دادن مساله خلافت به فرشتگان است، تا به وسیله این ابلاغ بلیغ و رسا، آنان دچار عصیان و طغیان و اعتراض نشوند و چیزى که شایسته عبودیت آنها نسبت به ربوبیت الهى نیست از آنان صادر نشود و چنین هم شد؛ زیرا آنان فرصت به دست آمده براى مناجات و گفتگوى با رب ودو و عالم به همه خیرات و شرور و خالق همه اشیا را غنیمت شمرده، به جاى اشکال و اعتراض، سوال کردند و به صورت استفهام و از طریق اشاره به آنچه مبغوض ذات اقدس خداوند است (فساد و سفک دماء) و آنچه محبوب اوست (تسبیح و حمد و تقدیس ) نهایت خیر خواهى و عشق خود را نسبت به حضرت نشان دادند.

آوردن ضمیر متکلم مفرد در کلمه انى به جاى متکلم مع الغیر: انا نیز از این روست که در مواردى خداى سبحان، فعل را به صورت جمع مى آورد که وسایطى در کار باشد؛ مانند: انا انزلناه فى لیله القدر^(۵۶)، و ارسلنا الریاح لواقح ^(۵۷) انا جعلنا الشیاطین… ^(۵۸) و انا ارسلنا الشیاطین… ^(۵۹) و نظیر آنچه در مساله خلافت حضرت داود آمده است : انا جعلناک خلیفه…. ^(۶۰)

در این گونه موارد خداوند، فعل را با توجه به وجود وسایط، به صورت جمع مى آورد (افزون بر نکته تفخیم و تعظیمى که در برخى موارد ملحوظ است. اما در مسئله خلافت انسان کامل که هیچ واسطه اى از فرشتگان در کار نیست (به ویژه بنابر این که همه فرشتگان مخاطب این خطاب باشند) جمع آوردن ضمیر متکلم وجهى ندارد، ^(۶۱) لیکن چنین نتکه اى هم در این مقام وجود ندارد؛ زیرا محل بحث از قبیل بیان مسائل توحیدى از جانب است که تعدد و کثرتى در آن تصور ندارد؛ مانند: اننى انا الله ، ^(۶۲) یا لا اله الا انا. ^(۶۳)

شایان ذکر است که، عدم وساطت فرشتگان، مربوط به حقیقت و جان خلیفه الله است که اساس در مساله خلافت است و این مرحله از وجود خلیفه است که معلم فرشتگان است و ادراک آن مقدور آنان نیست. از این رو نمى توانند در آن، واسطه فیض شوند وگرنه شکى نیست که فرشتگان در مراحل نازله خلیفه الله، یعنى جسم و بدن او، وساطت دارند.

تذکر: اگر برخى از فرشتگان مهیم و متحیر بر اثر استغراق در شهود الهى و بقاى در فنا و استمرار محو بدون صحو، مشمول خطاب و محاوره نباشند، وساطتى نیز در جعل خلیه ندارند؛ زیرا فرشته محکوم به محو محض، همان طور که در حوار اعلام و در امر به سجود و در تعلم از انباء و اخبار اسماء حضور ندارد، در جعل خلیفه نیز واسط نخواهد بود.

تذکر: در مبحث لطایف و اشارات به تفصیل خواهد آمد که مراد از فى الارض این نیست که انسان کامل، خلیفه خدا در خصوص زمین است، بلکه او خلیه الله در همه عوالم (غیبى و شهودى ) است ^(۶۴) و تعبیر به فى الارض اشاره به این دارد که مبدا انسان در قوس صعود، ماده ارضى و نیز جایگاه بدن عنصرى او، زمین است و حرکت وى از ماده و زمین آغاز مى شود.

به بیانى دیگر، قید فى الارض قید جعل است، نه مجعول ؛ یعنى خلافت که مجعول است مطلق است و جعل آن مقید. از این رو کلمه فى الارض بر خلیفه مقدم شده است ؛ برخلافت مورد خلافت داوود علیه السلام که مى فرماید:یا داود انا جعلناک خلیفه فى الارض که قید فى الارض متعلق به خلیفه، و جارو مجرور ظرف خلافت است. از این رو مطابق این آیه، داوود خلیفه در زمین است، نه همه عالم.

خلیه کیست و خلافت چیست ؟  

در تعیین مصداق خلیفه احتمال هاى متعددى مطرح است که مورد بررسى قرار مى گیرد:

۱- اختصاص آن به شخص حقیقى آدم علیه السلام ؛ چنان که زمخشرى ^(۶۵) و طبرسى رحمه الله علیه ^(۶۶) گفته اند.

۲- تعمیم آن به انسان هاى کامل.

۳- تعمیم آن به همه مومنان وارسته و پرهیز کار.

۴- تعمیم آن به همه انسان ها اعم از مومن و کافر؛ چنان که ظاهر کلام الکاشف ^(۶۷) و المنار ^(۶۸) این است که مطلق انسان ها به طور بالفعل به این تاج کرامت مکرم شده اند؛ گرچه در برابر نعمت خلافت همانند بسیارى از نعمت ها و فضیلت هاى دیگرى که خداوند به آنان ارزانى داشته ناسپاسى کنند و ظلوم و جهول شوند.

۵- تعمیم آن به همه انسان ها اعم از مومن و کافر، لیکن نه به گونه اى که در احتمال چهارم گذشت (جعل خلافت بالفعل براى همه انسان ها)، بلکه در این وجه، که مختار ماست، آنچه جعل شده حقیقت جامع خلافت براى حقیقت انسان است و چون هم خلافت الهى مقول به تشکیک و داراى مراتب گونه گون است و هم کمال هاى انسانى درجات مختلفى دارد هر مرتبه از خلافت براى مرتبه ویژه اى از مراتب هستى آدمى جعل شده است.

توضیح این که، منشا خلافت انسان، نهادینه شدن علم به اسماء در نهاد اوست و بى تردید علم به اسماى حسناى الهى حقیقتى داراى مراتب است ؛ به هر میزان آدمى به صراط مستقیم اعتقاد، اخلاق و عمل هدایت یابد، اسماى الهى در هستى او از قوه به فعلیت رسیده، به تبع آن، خلافت الهى نیز ظهور مى کند.

بنابر این، کسانى که در حد استعداد انسانیت هستند، تنها از استعداد خلافت بهره مندند (گرچه مراتب قرب و بعد قوه نیز مختلف است ) و کسانى که در کمال هاى انسانى و الهى ضعیف یا متوسطند، چون علم به اسماى الهى در آنان ضعیف یا متوسط است ظهور خلافت الهى نیز در آنان ضعیف یا متوسط است و انسان هاى کامل که از مرتبه برین علم به اسماى الهى بهره مندند، از برترین مرتبه خلافت الهى نیز برخوردارند.

بررسى احتمال هاى پنج گانه  

یکم : احتمال یکم پذیرفته نیست ؛ یعنى مراد از خلیفه شخص حقیقى آدم علیه السلام نیست، بلکه مراد شخصیت حقوقى آدم و مقام انسانیت است. به بیان دیگر، عصاره انسانیت و مقام شامخ انسانیت در قصه خلافت به صورت آدم جلوه کرد و آدم الگوى انسانیت شد؛ چنان که آنچه فرشتگان در برابر او خاضع شدند شخص آدم نبود، بلکه آدم همانند کعبه، به منزله قبله قرار گرفت و شخصیت و انسانیت او که شخصیت و انسانیت همه انسان هاست مسجودله واقع شد که تحقیق آن به تفصیل در آیات بعد خواهد آمد.

بر این مدعا (که اجمالا شخص آدم، مقصود نیست ) شواهدى دلالت دارد:

الف : گزارش تصمیم بر جعل خلیفه به صورت جمله اسمیه :انى جاعل فى الارض خلیفه ارائه شده و مفید استمرار است.

ب : زمان زمین و قدرت بر تسخیر و کشف منافع و امکانات آن و استفاده از برکات و آثارش به نوع انسان واگذار شده است، نه انسانى خاص. این نشان مى دهد که خلیفه خدا در زمین، یعنى جانشینى که بتواند به عنوان آیت و مظهر ویژه و ماذون از طرف او تصرف کند و امکانات بالقوه زمین را به فعلیت برساند نوع انسان است، نه انسان خاص.

ج : آگاهى از اسماء به آدم علیه السلام اختصاص ندارد، بلکه در او و همه فرزندانش به صورت بالقوه به ودیعت گذاشته شده است، به طورى که هر انسانى اگر توانست با سیر در مسیر حق، آن را به فعلیت برساند و آثارش را ظاهر سازد و سهمى از علم اسماى الهى بهره او شود به همان اندازه از خلافت الهى بهره مند مى شود.

د: ظهور پرسش استفهامى فرشتگان :اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح… ؛ چون ظاهر این ترکیب خصوصا به قرینه تقابل بین من یفسد… و نحن نسبح… افساد یک نوع در مقابل اصلاح نوع دیگر از موجودات، یعنى فرشتگان است، نه افساد فردى از افراد یک نوع و لازمه اش است که خلافت مجعول نیز براى همان نوع باشد، گرچه فى الجمله، نه بالجمله.

ه : آیه ولقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لادم ^(۶۹)؛

زیرا نشان مى دهد آدم نه به عنوان شخص بلکه به عنوان الگوى نوع انسان و عصاره بشریت، مسجود فرشتگان واقع شد؛ چن خطاب در این آیه متوجه نوع انسان است ^(۷۰) و از این که آدم بر اثر مقام خلافت مسجود فرشتگان قرار گرفت بر مى آید که مقام خلافت نیز اختصاص به آدم ندارد.

به همین لحاظ دشمنى شیطان نیز اختصاص به آدم ندارد. به همین لحاظ دشمنى شیطان نیز اختصاص به آدم ندارد و در عین حال که در سوره طه تعبیر شده است : ان هذا عدو لک ولزوجک ، ^(۷۱) در سوره اعراف آمده است :یا بنى ادم لا یفتنکم الشیطان ^(۷۲).

علامه طباطبایى (قدس سره ) شاهد دیگرى نیز ذکر کرده اند و آن آیاتى است که سخن از خلافت دارد و آن را به همه انسان ها استناد مى دهد؛ مانند:

اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح ^(۷۳)،ثم جعلناکم خلائف فى الارض ^(۷۴) و یجعلکم خلفاء الارض ، ^(۷۵) ولى از ملاحظه سیاق این آیات بر مى آید که مقصود در این آیات، خلافت امتهاى کنونى از امتهاى پیشین است، نه خلافت نوع انسان از خداوند یا از جن یا انواع دیگر غیر از انسان.

البته این معنا ممکن است از خطاب به داوود پیامبر:یا داود انا جعلناک خلیفه فى الارض ^(۷۶) به دست آید، به توهم این که مراد از خلافت در این آیه، نظیر خلافت آدم است و لازمه اش این است که خلافت، به آدم علیه السلام اختصاص نداشته باشد، لیکن پاسخ این است که اولا، خلافت حضرت داوود با جعل مستقلى تحقق یافته است ؛ در حالى که شهادت این آیه براى آیه محل بحث مبتنى بر این است که خلافت حضرت داود علیه السلام از همان جعل اولى، یعنى انى جاعل فى الارض خلیفه نشات گرفته باشد.

ثانیا، اصل این که مراد از خلافت داوود، چیزى شبیه همان خلافت حضرت آدم باشد ثابت نیست ؛ چون احتمال دارد خلافت آن حضرت نیز همان خلافتى باشد که در آیات سه گانه مزبور آمده ؛ یعنى مراد، خلافت داوود از حکمرانان و زمامداران گذشته و خلیفه به معناى حاکم و زمامدار باشد، که طبعا حوزه چنین خلافتى خصوص زمین است، نه همه عالم و ظاهرا به همین لحاظ ظرف فى الارض در آیه مربوط به خلافت داوود، قید خلافت قرار گرفته و تعبیر به خلیفه فى الارض شده است، بر خلافت آیه محل بحث که ظرف فى الارض قید جعل واقع شده و به صورت انى جاعل فى الارض خلیفه بر خلیفه مقدم شده است.

اگر مقصود، خلافت حضرت داوود از خدا نیز باشد خصوص خلافت از حاکمیت تشریعى خداوند مراد است، نه خلافت تام و مطلق که مقصود در آیه محل بحث است ؛ یعنى داود علیه السلام در قضا و داورى به حق خلیفه الله است، که باز هم خلافتى است در حوزه زمین. البته، چنان که گذشت و خواهد آمد خلافت از خداوند، مراتب و درجاتى دارد. ^(۷۷)

تذکر:

۱- لازم است توجه شود، چون آیه محل بحث مفید استمرار است، اگر با جمله اى جداگانه، خلافت یکى از انسان هاى کامل بازگو شود، مى تواند نشانه تداوم همان استخلاف مستمر و جعل مستدام باشد.

۲- بیان بعضى از شوون خلافت تام درباره حضرت داوود علیه السلام نشان محرومیت وى از سایر شوون خلافت الهى نیست ؛ زیرا آن حضرت چونان انسان هاى کامل دیگر به اندازه سهمى که از علم اسماى الهى داشته خلیفه الله بود و اثبات برخى از شوون خلافت مستلزم نفى شوون دیگر نیست.

دوم : احتمال دوم موید به بعضى از روایاتى است که در ذیل آیه محل بحث وارد شده است ؛ مانند روایتى که مى گوید: پس از این که آدم فرشتگان را از اسماى حجج خداوند با خبر ساخت آنها دانستند که مسمیات این اسماء، از فرشتگان به مقام خلافت شایسته ترند:فعلوا انهم احق بان یکونوا خلفاء الله فى ارضه وحججه فى بریته…^(۷۸) و نظیر همین روایت است روایت امیر المومنین علیه السلام :انى ارید ان اخلق خلقا بیدى. اجعل ذریته انبیاء مرسلین وعبادا صالحین وائمه مهتدین ؛ اجعلهم خلفائى على خلقى فى ارضى… . ^(۷۹)

این روایت به ضمیمه روایت دیگرى که در ذیل همین آیه وارد شده و در آن از آدم نیز به اولین خلیفه الله تعبیر شده : فکان آدم اول خلیفه الله ^(۸۰) نتیجه مى دهد که مجعول در آیه خلافت، آدم و هر انسان کامل دیگرى است.

تذکر: بر اساس این احتمال گرچه خلافت الهى مقول به تشکیک است، لیکن حد نصاب در خلیفه الله شدن، انسان کامل است و هر کس به این حد نصاب رسیده باشد خلیفه الله است و این مقام اختصاص به اکمل انسان ها، یعنى خاتم انبیا صلى الله علیه و آله و سلم ندارد و به بیان دیگر، تفاوت هاى موجود در میان انسان هاى کامل، تاثیرى در اصل خلافت الهى ندارد، بلکه فقط آثار دیگرى بر این حد نصاب رسیده باشد خلیفه الله است و این مقام اختصاص به اکمل انسان ها، یعنى خاتم انبیا صلى الله علیه و آله نددارد و به بیان دیگر، تفاوت هاى موجود در میان انسان هاى کامل، تاثیرى در اصل خلافت الهى ندارد، بلکه فقط آثار دیگرى بر این تفاوت مترتب مى شود؛ مانند این که درباره رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم آمده است : در قیامت از هر امتى شاهدى حاضر مى کنیم تا همه اعمال و عقاید آن امت را زیر پوشش شهادت خود داشته باشد و به آنها گواهى بدهد و تو را شاهد همه امم و انبیا قرار مى دهیم :فکیف اذا جئنا من کل امه بشهید وجئنا بک على هولاء شهیدا . ^(۸۱) از این رو خود آن حضرت فرمودند:آدم و من دونه تحت لوائى یوم القیامه ^(۸۲). و این مقام، ویژه انسان اکمل، یعنى صادر نخست و تجلى اول است.

پاسخ احتمال دوم این است که، این گونه روایات مفید حصر نیست و دلالتى بر نفى خلافت براى انسان هاى مومن و پرهیز کار، گرچه در حد متوسط یا ضعیف و بر نفى مرتبه بالقوه آن براى انسان هاى غیر مومن ندارد.

سوم : ممکن است گفته شود احتمال سوم مقتضاى سنخیت میان خلیفه و مستخلف عنه است، زیرا در صورتى که مستخلف عنه، خداوند سبحان باشد (چنان که تبیین خواهد شد) انسان هاى معاند، ملحد، کافر و فاسق هیچ سنخیتى در صفات کمالى با خداوند ندارند و با توجه به این که سنخیت میان خلیفه و مستخلف عنه، درجاتى دارد، و در نتیجه حقیقت خلافت نیز داراى مراتب گونه گون است، این وجود متعین مى شود؛ یعنى همه انسان هایى که از صلاح و تقوا برخوردارند خلیفه خدایند و در نهایت، کامل ترین خلیفه کسى است که به عنوان صادر اول یا ظاهر اول، تجلى مى یابد و انسان هاى دیگر، داراى مراحل متوسط یا نازل خلافت الهى خواهند بود.

پاسخ احتمال سوم این است که لازم توجیه مزبور نیز تنها اثبات خلافت فعلى براى همه انسان هاى مومن است و اقتضاى نفى خلافت، گرچه در حد قوه براى سایر انسان ها، ندارد.

چهارم : احتمال چهارم که مختار الکاشف و المنار است، اولا، ممکن است از برخى روایات به دست آید، نظیر آنچه درباره داستان نماز بر حضرت آدم علیه السلام از قول جبرئیل نقل شده :انا لانتقدم على الادمیین منذ امرنا بالسجود لادم ؛ از وقتى ما فرشتگان مامور به سجده بر آدم شدیم بر انسان ها در نماز تقدم پیدا نمى کنیم و امام آنان نمى شویم ^(۸۳) و در تعبیرى دیگر آمده : فلیس لنا ان نوم احدا من ولده ؛ ما فرشتگان نمى توانیم امام احدى از فرزندان آدم شویم ^(۸۴)و در سوره اعراف نیز، چنان که گذشت، همه انسان ها را مخاطب قرار داده، مى فرماید:ولقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لادم ^(۸۵) که دلالت دارد آدم به عنوان الگوى نوع انسان، مسجود فرشتگان واقع شد.

ثانیا، در توجیه آن مى توان گفت : عناد و کفر و فسق انسان معاند و کافر و فاسق، ملازمه اى با عدم سنخیت بین نوع انسان و خداوند ندارد؛ زیرا حتى انسان کافریا معاند یا فاسق نیز از علم و عقل و امکانات بالقوه یا بالفعل برخوردار است که در هیچ موجود دیگرى حتى فرشتگان مشاهده نمى شود؛

یعنى در چنین انسانى نیز، عالم اکبر منطوى است : وفیک انطوى العلم الاکبر؛ ^(۸۶) ابتکار و خلافیت او مظهر خالقیت خداوند و آزادى و اختیار و حاکمیت او مظهر اختیار و حاکمیت على الاطلاق خداوند است.

تنها تفاوت انسان مومن با کافر در این است که مومن از چنین مقام و قدرتى سوء استفاده نمى کند، بلکه آن را در راه خیر و صلاح و منویات و خواسته هاى مستخلف عنه خویش به کار مى گیرد.

اما کافر ناسپاسى کرده، در برابر این امانت بزرگى که بر دوش او نهاده شده (امانتى که سایر موجودات حتى فرشتگان توان حمل آن را ندارند؛ گرچه در آینده معلوم خواهد شد که تطبیق آیه عرض امانت، بر خلافت آسان نیست ) جهالت و ظالم روا داشته، در مسیر فساد و خونریزى، از آن سوء استفاده کرده است ؛ همانند بسیارى از جانشینانى که از امکانات و موقعیت به دست آمده سوء استفاده مى کنند و شکر مقام را به جا نیاورده، بلکه براى ارضاى تمایلات نفسانى خویش از آن بهره باطل مى گیرند و روشن است که کفران نعمت با عدم وجود آن نعمت مساوى یا ملازم نیست.

موید این مطلب آن است که، پس از اعلام جعل خلیفه از جانب خداوند، آنچه را فرشتگان در جواب خداوند به عنوان عدم شایستگى انسان براى خلافت بیان داشتند دو صفتى است که نوع انسان باز مى گردد، چنان که آنچه را معیا شایستگى خود دانستند دو صفتى است که به نوع فرشته باز مى گردد و این نشان مى دهد که آنچه آنان از انى جاعل فى الارض ‍ خلیفه فهمیدند خلافت نوع انسان بود. از این رو گویا در سوال خود گفتند: این نوع بر اثر دارا بودن ترکیب وجودى خاص که به فساد و خونریزى منتهى مى شود شایستگى خلافت تو را ندارد، بلکه خلیفه تو باید نوع فرشته باشد، که نه تنها از فساد و خونریزى به دور است، بلکه پیوسته تو را تسبیح و تقدیس مى کند.

خداوند نیز در پاسخ آنها، این برداشت را نفر نکرد و به آنها نفرمود شما بد فهمیده اید و خلیفه مجعول من مفسد و خونریز از نوع انسان نیست، بلکه تنها بعضى از انسان ها هستند. خداى سبحان ابتدا فرمود: من درباره این خلیفه چیزى مى دانم که شما نمى دانید و سپس آگاهى او به همه اسماء را مطرح ساخت. گویا مى خواهد بفرماید: معیار خلافت انسان جامعیت او و مظهریت وى، گرچه در حد بالقوه، نسبت به همه اسماء است. پس ‍ جامعیت انسان سبب خلافت او شده و آنچه معیار خلافت است برخوردارى از همین امکانات بالقوه اى است که درجات فعلیت آن به عدد انسان ها و به رقم شرایط و اوصاف آنان متفاوت است.

هر انسانى بر اثر این که استعداد او در حد معینى به فعلیت مى رسد، از درجه خاصى از خلافت برخوردار و جانشین خدا در روى زمین مى شود؛ جانشین که چون آیت و مظهر خداوند مى تواند خلق و ابتکار داشته باشد و در موجودات عالم تصرف کند و استعدادها و امکانات بالقوه زمین و غیر زمین را به فعلیت برساند.

حاصل این که، این مقام، امانتى است که بر دوش هر انسانى گذاشته شده است، گرچه بعضى از آنها به جاى آن که از این امانت، در راه اراده صاحب امانت، بهره گیرند ظلم و جهالت پیشه کردند و ظلوم و جهول شدند و آن را در مسیر خواست هاى شیطان به کار گرفتند و دشمن را بر سر سفره دوست نشاندند.

در مقابل، عده اى دیگر حق این منصب را ادا کردند و بعضى از این عده (انسان هاى کامل ) همه شوون خلافت را رعایت کردند و به همه وضایفى که مستخلف عنه براى آنان معین کرده، لباس عمل پوشاندند.

این احتمال نیز وجود دارد که منشا پندار اختصاص مقام خلافت به انسان هاى کامل، خلط نظام تکوین و تشریع باشد؛ زیرا در نظام تشریع شرایط فراوانى در استخلاف مطرح است که لزوم وثاقت و امانت و طهارت خلیفه برخى از آنهاست، ولى آنچه در نظام تکوین راجع به استخلاف مطرح است قدرت بر ابتکار، و صلاحیت مظهریت اسماى حسناست، نه بیش از آن. البته افساد، سفک خون، تخریب و اهلاک حرث و نسل منافى مقام خلافت است، لیکن این به معناى ناسپاسى و قدرنشناسى انسان نسبت به مقام عظیمى است که براى او جعل شده، نه به معناى عدم جعل این مقام براى نوع انسان.

صاحب المنار مى گوید: چنان که سنت خداوند در عالم تشریع و در محدوده افراد انسان، بر این جارى شده که به وسیله یک فرد از برگزیدگان بشر، احکام تشریعى خود را اعلام کند و در میان آنان به اجرا در آورد و او در واقع خلیفه و جانشین خدا در میان بشر است، سنت او در احکام تکوینى و در گسترده مجموع عالم نیز بر این قرار گرفته که قوانین و سنت هاى تکوینى عالم را به وسیله یک نوع از انواع مخلوق هایش آشکار کند و آن نوع انسان است. از این رو، نوع انسان را برگزید و به او امتیازها و کرامت هایى عطا کرد و عصاره آن امتیازها همان جامعیت او نسبت به سایر مخلوق هاست ؛ چون سایر مخلوق ها حتى فرشتگان، از هستى محدودى برخوردارند و تنها مظهر اسم معینى از اسماى الهى هستند و شاید آنچه در روایات آمده که گروهى از فرشتگان قیامت فقط راکع و گروه دیگر فقط ساجدند، اشاره به همین محدود بودند مظریت آنان باشد.

این انسان است که با آن که ضعیف و جاهل آفریده شده : و خلق الانسان ضعیفا، ^(۸۷)والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا^(۸۸) حقیقتا مایه عبرت هر معتبر و شگفتى هر متعجب است ؛ زیرا او با همه ضعف آغازینش پس از شکوفایى استعدادش به دست انبیا، در امور عظیم و مهم تصرف مى کند و با همه جهل ابتدایى خود، عالم به همه اسماء مى شود.

هر حیوانى از طریق الهام یا غریزه، به نفع و ضرر خود عالم است و قواى او در اندک زمانى کامل مى شود و به فعالیت مى افتد؛ اما انسان با آن که در حال تولد، از الهام، جز گریه براى رفع نیاز نصیبى ندارد و رشد احساس و شعور او نیز به کندى صورت مى پذیرد، پس از حصول رشد و کمال، به او نیروى عقل داده مى شود و با آن بر کائنات سلطه پیدا مى کند و هر گونه که این قوه فرمان دهد در کائنات تصرف کرده، آن را تحت سیطره خود در مى آورد، تا آن جا که همه آنچه سایر حیوانات از راه غریزه به آن مى رسند (همانند عواملى که آنان را از سرما و گرما حفظ مى کند و اعضایى که با آن به غذا دست مى یابند و آنچه که با آن از خود دفاع مى کنند و بر دشمن خود غلبه مى یابند و…) او از راه نیروى عقل، که همچنان سر و حقیقت آن براى انسان مجهول است، به آن دست مى یازد و آن قدر پیش مى رود که این اختراعات شگفت آور عصر کنونى را از خود بروز مى دهد و اختراعات غیر قابل احصاى دیگرى را نیز در آینده، ارائه مى کند.

هر تقدیر، انسان با برخورداى از این قوه، هم از استعداد غیر محدود برخوردار شده و هم با خواسته ها و گرایش نامحدود و علم و عمل بى حد و حصر، مجهز گردیده است و نتیجه آن شده که مجموعه نوع انسانى با همه ضعفى که در هر یک از افراد آن وجود دارد، توانسته به اذن خدا، تصرف هاى نامحدودى در کائنات داشته باشد.

نکته قابل توجه این است که، خداوند در عرض این امکانات طبیعى و تکوینى که براى اظهار اسرار آفرینش و تسخیر کائنات در اختیار انسان نهاده، احکام و شرایعى را نیز براى اعمال و اخلاق و حقوق او وضع کرده است، تا او را از ستم و فساد دور سازد و به کمال و رشد برساند و در واقع، همان قوه مرموز (عقل ) را شکوفا کند و به قرب الهى برساند:… ویثیروالهم دفائن العقول ^(۸۹).

بر اثر این همه کرامت و فضیلت است که انسان، خلیفه خدا در زمین و شایسته ترین مخلوق براى منصب خلافت الهى شده است ؛ کسى که آثار و برکات خلافتش، تا کنون آشکار گشته، عجایب صنعش در معدن و نبات و دریا و صحرا و هوا مشهود شده، خلاقیت و ابتکار و اختراع و اکتشاف و تلاش او تا جایى پیش رفته که توانسته شکل زمین را تغییر دهد؛ زمین سخت را نرم کند، سرزمین بى آب و علف را سر سبز، و خراب را آباد، خشکى هاى آن را به دریا و خلیج مبدل کند، از راه تلقیح و پیوند، ازواج جدیدى از نبات بیافریند، در انواعى از حیوانات، مطابق خواست خود تصرفاتى کند و آنها را مطابق میل خودش تربیت و تغذیه و تولید کند؛ به گونه اى که در خلقت و خلق و صنف آنها دگرگونى هایى به وجود آورد؛ یعنى صغیر را کبیر و کبیر را صغیر، اهلى را وحشى و وحشى را هلى سازد و از هر نوع آنها بهره خاص ببرد و آنها را در خدمت جامعه بشرى در آورد.

آیا حکمت خداوندى که خالق و هادى هر موجودى است :اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى . ^(۹۰) اقتضا ندارد که چنین انسانى با این همه مواهب را خلیفه خود کند سنت هاى الهى را در عالم تکوین برپا کند و عجایب صنع و اسرار خلقت و بدایع حکمت و منافع احکامش را اظهار کند؟ آیا براى کمال خداوندى و سعه علم او نشانه اى اشکارتر از انسانى که او را به احسن تقویم ^(۹۱) آفریده یافت مى شود؟ آیا خلیفه شدن چنین انساى با چنان معنا از خلافت، شگفتى دارد؟ و آیا اظهار شگفتى از خلافت چنین انسانى و ایراد سوال در زمینه چنین خلافتى جز ناآگاهى به شخصیت انسان و هدف از خلافت او، منشا دیگرى دارد؟ ^(۹۲).

نقد احتمال چهارم : آنچه در توجیه احتمال چهارم بیان شد، گرچه براى توجیه عدم انحصار خلافت در شخص آدم علیه السلام و انسان هاى کامل، بلکه همه انسان هاى مومن، مفید است، لیکن براى توجیه احتمال چهارم، یعنى اثبات خلافت بالفعل براى همه انسان ها حتى کافران و فاسقان و معاندان، ناتمام است و تنها مى تواند قوه و استعداد خلافت را در انسان هاى غیر مومن اثبات کند. سر نارسایى توجیه مزبور در احتمال پنجم بررسى مى شود.

پنجم : تبیین نارسایى احتمال چهارم و تثبیت احتمال پنجم مستلزم بیان نکاتى چند درباره معناى خلافت و ویژگى هاى و صفات خلیفه الهى است، تا نکات مزبور به مثابه محکمى باشد که هر گونه متشابهى در این بحث به آن ارجاع شود و از تشابه و ابهام بدر آید و متقن، محکم و شفاف شود:

۱- خلافت چیزى است که در حدوث و بقا مرآت استخلاف است و هرگز چهره خود را از سمت استخلاف بر نمى گرداند و به استدبار آن مبتلا نمى شود؛ چنان که خلیفه کسى است که در آغاز و انجام سمت خود، آیینه مستخلف عنه است و هیچ گاه از آن قبله منحرف و از آن کعبه منصرف نگردد.

اگر چیزى در حدوث یا بقاى خود مرات استخلاف نبود چنین چیزى استقلال است، نه خلافت و اصالت است، نه نیابت و ولایت است، نه وکالت ؛ چنان که اگر کسى در آغاز یا انجام سمت خود آیینه مستخلف عنه نبود، مثلا بر اثر غبار آلوده شدن جان صبغه مراتى را از دست داد و اصلا کسى را نشان نداد، یا در عین صلاحیت حکایت و ارائه و چهره نمایى به سمت خود یا به سوى دیگرى منحرف شد و از قبله اصلى الهى منصرف گشت و خود یا بیگانه را نشان داد چنین کسى هرگز خلیفه نخواهد بود، بلکه خلیعه خواهد شد و چنین شخصى غاصب است، نه منصوب و مطرود است، نه منسوب و مغضوب و ممقوت است، نه نایب و محبوب، و این مطلب را مى توان از آیه کریمه یا داود انا جعلناک خلیفه فى الارض فاحکم بین الناس بالحق و لاتتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله ان الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب ؛^(۹۳) استفاده کرد؛ زیرا از این آیه چنین استنباط مى شود که نشانه خلافت الهى حق مدار بودن است و انسان هوا محور از راه خدا گمراه است پس مادامى که انسان در سبیل خداست سهمى از خلافت او را داراست و همین که از راه خدا به کژراهه افتاد خلیع و معذب خواهد بود.

۲- عنوان خلافت غیر از مظهریت و ایتیت است ؛ چنان که عنوان خلیفه غیر از عنوان مظهر و آیت است و تغایر آنها با یکدیگر به نحو عموم و خصوص است ؛ یعنى هر خلافتى با مظهریت همراه است، ولى هر مظهریتى با خلافت مصطلح و معنون در محل بحث همراه نیست ؛ چنان که هر خلیفه اى مظهر و آیت خداست، ولى هر مظهر و آیتى خلیفه مصطلح و مطروح در محل بحث نیست.

مثلا، کمال و جمال ملائکه مظهر و آیت کمال و جمال الهى است و خود فرشتگان نیز مظاهر و آیات خداى سبحانند، لیکن آنان مصداق خلیفه اصطلاحى خدا نیستند و ابلیس نیز مظهر اضلال کیفرى است ؛ چنان که هر موجود طبیعى اعم از جماد و نبات و حیوان و انسان طالح و سفاک و مفسد نیز مظهر و آیت نامى از نام هاى الهى است، ولى هیچ یک از آنها خلیفه مصطلح خداوند نیست و اوصاف و افعال آنها نیز صبغه خلافت افعال الهى را ندارد.

البته اگر براى مفهوم خلافت و نیز عنوان خلیفه معناى وسیعى طرح شود و از حوزه آیه محل بحث خارج گردد شمول آن نسبت به انسان غیر مومن محذورى ندارد.

۳- اگر تفکیک بین عنوان خلافت و عنوان خلیفه ممکن باشد مى توان چنین گفت : کسانى که ملحدانه به سر مى برند و از حسن فاعلى بهره اى ندارند ولى گاهى فعل حسن از آنان صادر مى شود، مانند کافر ایثار گر و مشرک نثار کننده و ملحد مبتکر و نو آور و تبه کار فنان که کار آنها خدمت به جامعه بشرى است گرچه خودشان خلیفه خدا نیستند، ولى فعل آنان خلافت فعل خدا را ارائه مى کند و آنچه درباره تایید دین به سبب شخص فاجر وارد شده نمودارى از این احتمال است :ان الله یوید هذا الدین باقوام لاخلاق لهم ؛ ^(۹۴)

یعنى گاهى خداوند دین خود را به وسیله گروه هایى که خلاق و بهره معنوى و اخروى ندارند یارى مى کند. این حسن فعلى خلافت فعل خدا را به همراه دارد، گرچه خود فاعل، یعنى شخص محروم از فیض الهى خلیفه خدا نیست.

و چون خصیصه اى براى تایید دین نیست کار هر کس که در راستاى سود جامعه بشرى شکل گرفته باشد و احسان عمومى را به همراه داشته باشد مى تواند بیانگر خلافت کار الهى باشد، گرچه خود آن شخص سهمى از خلافت خدا ندارد؛ زیرا کافر خلیع است، نه خلیف و جنیف است، نه حنیف و مغضوب است، نه منصوب و خائن است، نه امین و روشن است که هرگز خائن نایب امین محض نخواهد بود.

۴- محور خلافت مصطلح و مدار خلیفه اصطلاحى همانا علم اسماى الهى است ؛ یعنى مظهر همه اسماى حسناى خداى سبحان بودن و نضد و نظم ویژه آنها را ملحوظ داشتن و حفظ امامت و ماموم بودن اسماء خدا خواهد بود.

پس موجودهایى که مظهر بعضى از اسماى الهى هستند نه همه آنها، چونان فرشتگان که فقط آیت اسماى تنزیهى خداوند هستند و نظیر حیوانات که فقط مظهر اسماى تشبیهى خدایند، خلیفه خداوند نیستند و انسان امین وارسته که مظهر همه اسماى الهى، اعم از تنزیهى و تشبیهى است از خلافت سهمى دارد و خلیفه خداست.

البته خلافت داراى حقیقت تشکیکى است ؛ زیرا علم اسماى حسناى الهى نیز حقیقت مشکک است. مثلا، در انسان کامل هم آنان اسماى حسنا به نحو کمال یافت مى شود در انسان متوسط یا ضعیف همه آنها به طور متوسط یا ضعیف حضور دارد و اگر انسانى نتوانست یا نخواست اسماى الهى را هر چند در حد متوسط یا ضعیف به فعلیت برساند خلافت وى در حد قوت است، نه فعلیت و خود او نیز خلیفه بالقوه است، نه خلیفه بالفعل، گرچه مراتب قرب و بعد قوه نیز مختلف است.

به بیان دیگر، خلافت الهى از سنخ کمال وجودى و مقول به تشکیک است و مراحل عالى آن در انسان هاى کامل نظیر حضرت آدم علیه السلام و انبیا و اولیاى دیگر یافت مى شود و مراحل مادون آن در انسان هاى وارسته و متدین متعهد ظهور مى کند.

قرآن کریم گرچه عنوان خلافت الهى را صریحا در افراد مومن متعهد استعمال نکرده، لیکن آنچه را معنون این عنوان و به طور حمل شایع مصداق نیابت، خلافت، مظهریت و نظایر آن است درباره مردان الهى که برابر وظیفه دینى عمل مى کنند به کار گرفت ؛ مثلا جهاد و مقاتله رزمندگان دینى را که فعل مباشرى آنان است به خداوند اسناد مى دهد:فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم ^(۹۵)،قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و یخزهم و ینصرکم علیهم ویشف صدور قوم مومنین و یذهب غیظ قلوبهم، ^(۹۶) که در این آیات امور فراوانى که به دست مجاهدان پرهیز کار و نستوه ظاهر شده به خداوند اسناد داده شده است ؛ یعنى فعل مباشرى انسان مومن، فعل تسبیبى خداوند قرار گرفته و این همان استخلاف و استنابه است. غرضه آن که، گرچه مرتبه کامل خلافت الهى انسان کامل یافت مى شود، لیکن گسترده خلافت به وسعت انسانیت وارسته است و تفصسل آن در ثنایاى بحث مطرح خواهد شد.

۵-  نمودارى از نضد اسماى حسنا و نظم ویژه آنها این است که خلیفه خدا داراى وصف رحمت و صفت غضب است، لیکن هماره غضب وى به امامت رحمت او ظهور مى کند و رحمت وى همواره غضب او را رهبرى مى کند؛ زیرا مستخلف عنه، یعنى خداوند چنین است که رحمت او بیش از غضب وى و پیش از جلوه مى کند؛ یعنى مهندسى غضب او را رحمت وى طراحى مى کند و غضب او به زعامت رحمت وى ظهور مى کند. پس اگر موجودى غضبناک گردد و غضب او به امامت و هدایت رحمت وى نباشد چنین موجودى خلیفه اصطلاحى خدا نیست و آن که خشم او مامور لطف او نبوده و قهر او مقهور مهر او نباشد و نیش او مسبوق به نوش وى قرار نگیرد خلیفه خدایى که رحمت او امام غضب و سعى مى کند و مهر او بر غضب وى پیشى مى گیرد نیست.

از آنچه گذشت کمال و اتفاق وجه مختار (پنجم ) رشون شد و در نهایت، افزون بر این که پرسش خلیفه کیست پاسخ داده شد، پرسش ‍ خلافت چیست نیز پاسخ خود را یافت و نیازى به تکرار نیست.

بازدیدها: 803