پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۳۱- و علم ادم الا سماء کلها ثم عرضهم على الملائکه فقال انبئونى باسماء هولاء ان کنتم صادقین
گزیده تفسیر
این آیه اولا از تعلیم اسماء به آدم و ثانیا از عرضه آن بر فرشتگان و عجز آنان از درک آن سخن دارد.
تعلیم غیر از تدریس است. تعلیم در صورتى که در منطقه طبیعت نباشد از تعلم و فراگیرى جدا نیست، بر خلاف تدریس که با جهل و عدم یادگیرى مخاطب نیز قابل جمع است.
در تعلیم اسماء به آدم فرشتگان واسطه نبودند؛ زیرا واساطت در فیض، بدون آگاهى از آن ممکن نیست. تعلیم اسماء از راه تکلم خداوند با بشر، یعنى وحى بى واسطه تحقق یافت.
مراد از اسماء، حقایق غیبى عالم است که به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن، بر آنها اسم اطلاق مى شود؛ حقایقى که داراى شعور و عقل و مستور به حجاب غیب و مخزون عندالله و در عین حال خزاین اشیاى عالمند و به همین لحاظ در بردارنده همه اشیاى عالم، اعم از غیب و شهودند و لازمه آشنا شدند با آن، آشنا شدن با مفاهیم ذهنى است که اسماى آن حقایقى است و همچنین اسماى لفظى که اسماى صور ذهنى، یعنى اسماء اسماء اسماء الله است.
کلمه ثم در این آیه نشانه ترتیب وجودى است، نه تاخر زمانى ؛ یعنى نخست آدم نسبت به اسماء، تعلیم لدنى یافت و بى واسطه، آن حقایق را دریافت کرد و در رتبه بعد، بر فرشتگان عرضه شد. البته این مربوط به حقیقت اسماء و نحوه اشهاد و تعلیم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و سایر اشیاى مبراى از زمان است وگرنه آنچه در جریان تعلیم اسماء به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و طبعا ترتب در آن نیز ترتب زمانى خواهد بود.
مقصود از عرضه، در جمله ثم عرضهم در معرض گذاشتن و آگاهى دادن اجمالى از طریق الهام و مانند آن است ؛ یعنى عرضه علمى، نه جسمانى ؛ چنان که حجاب و مانعى که پس از عرضه کردن، مانع حمل و فهم شد حجاب معنوى و نورانى بود که چیزى جز عمق اسماى الهى و ارتفاه سمک و سقف آن نیست. محتمل است عرضه اسماء بر فرشتگان همان ارائه حقیقت انسان کامل باشد که مظهر همه اسماى حسناى الهى است.
وجه به کارگیر عنوان صدق در جمله ان کنتم صادقین ممکن است این باشد که پیام ضمنى ادعاى تسبیح و تقدیس، این است که ما براى خلافت از آدم شایسته تریم و این پیام، متصف به صدق و کذب مى شود. نیز محتمل است اشاره به سعه و کمال وجودى باشد؛ یعنى اگر از کمال وجودى لازم برخوردارى و از لحاظ علم و قدرت نقصى ندارد…، چون صدق و کذب در موجود مجرد تام، به بود بر مى گردد نه به باید و نباید.
تفسیر
الاسماء: الف و لام در الا سماء یا به جاى مضاف الیه نشسته، نظیر واشتعل الراس شیبا (۳۳۹) تا در نتیجه عموم و کلیت اسماء تنها از کلمه کلها استفاده شود، یا از قبیل الف و لامى است که بر سر جمع در آمده و افاده عموم مى کند (بنابراین که جمع محلى به الف و لام افاده عموم کند که بحث آن در آیه قبل، (۳۴۰) گذشت ) و در نتیجه عموم و شمول را، هم از کلمه (الاسماء) و هم از (کلها) استفاده مى کنیم. پس دو احتمال وجود دارد.
گروهى از مفسران چون مرحوم طبرسى و مرحوم بلاغى و ابى السعود احتمال نخست و استاد علامه طباطبایى رحمه الله علیه احتمال دوم را (۳۴۱) اختیار کرده اند، لیکن روشن است که پرداختن به این نکته نتیجه عملى ندارد؛ زیرا به هر تقدیر عموم اسماء از کلمه کلها استفاده مى شود؛ مگر آن که گفته مى شود، کلمه کل تاکید محتواى قبل است و خودش مفید عموم نیست ؛ یعنى اگر مقصود از اسماءمضمون خاص باشد نه هراسم، آنگاه کلمه کل همان محتواى خاص را تاکید مى کند.
کلها: تانیت ضمیر کلها به اعتبار لفظ اسماء است ؛ چنان که در جمله و باسمائک التى ملات ارکان کل شى ء(۳۴۲) ضمیر مونث به کار رفت با این که منظور از اسماء در آن، حقایق الهى است.
عرضهم. چنان که در بحث مراد از اسماء خواهد آمد وجه جمع مذکر سالم بودن ضمیر در عرضهم و اسم اشاره هولاء این است که مرجع و مشارالیه در آن دو، اسماء به معناى الفاظ موضوعه نیست تا رابطه آن با مسمیات، رابطه وضع و قرار داد و اعتبار باشد، بلکه اسماء به معناى حقایق ذى شعور است ؛ حقایقى که فرشتگان، درجه ضعیفى از آن را مشاهده کردند و از عمق آنها اطلاعى نداشتند؛ چنان که ممکن است انسان خورشید، آب، فلز و گیاه را ببیند ولى از کنه آنها بى خبر باشد. (۳۴۳)
انبونى : انباء به معناى مطلق گزارش است، خواه خبر مهم باشد یا نه، لیکن غالب موارد استعمال آن، خبر مهم است ؛ چنان که پیام آوران الهى را از آن جهت نبى مى گویند که نباء مهم را همراه دارند و قرآن کریم از اخبار مهم انبیا و امت هاى آنان و همچنین گاهى از معاد که همتاى مبدا از مهمترین اخبار جهان است به نباءیاد کرده است و زمانى نیزبراى تاکید در اهمیت، به وصف عظیم متصف مى شود؛ مانند: قل هو نبوا عظیم ، (۳۴۴)عم یتسائلون عن النباء العظیم .(۳۴۵) بنابر این، تعبیر از گزارش به انباء براى اهمیت معرفت اسماى الهى است. مضن این که ممکن است اشعار به این داشته باشد که نمى خواهم شما حقایق اسماء را به طور کامل تشریح کنید، بلکه صرفا گزارشى دهید و چنین گزارشى گرچه گزارش علمى است اما مثل خود عمل نیست و به حد آن نمى رسد.
تناسب آیات
پس از اعلام جعل خلیفه در آیه قبل، این آیه و دو آیه بعد در پى تبیین سر جعل خلیفه و اثبات شایستگى آدم و عدم شایستگى فرشتگان براى منصب خلافت است. از این آیه بر مى آید که راز خلافت آدم، نفى افساد و خونریزى نیست ؛ زیرا خداوند آن را نفى نکرده است ؛ چنان که به دست مى آید عدم شایستگى فرشتگان براى خلافت، عدم تسبیح و تقدیس آنان نیست ؛ زیرا آن نیز، نفى نشده و فرشتگان در ادعاى تسبیح و تقدیس، تکذیب نشدند؛ بلکه رمز و راز خلافت، آدم، تحمل و آگاهى او به چیزى است که فرشتگان توان تحمل و استعداد ادراک آن را ندارند و آن، اسمایى است که مطابق آنچه در آیات بعد مى آید غیب آسمان ها و زمین به حساب مى آید. آگاهى به چنین اسماء و حقایق غیبى است که سبب امتیاز آدم بر فرشتگان است.
این نکته قابل توجه است که، تعلیم اسماء نخستین کار پس از اعلام جعل خلافت نیست ؛ زیرا مسلما آفرینش آدم، بر تعلیم اسماء قدم است ؛ یعنى بین آیه محل بحث و آیه قبل، آفرینش آدم فاصله شده است، لیکن با توجه به این که غرض در این آیه تنها بیان معیار جعل خلافت آدم است از آفرینش آدم سخنى به میان نیامده است.
این آیه که از آمادگى و استعداد فوق العاده آدم براى درک حقایق عالم حکایت دارد، به دو بخش تقسیم مى شود: بخش نخست درباره تعلیم اسماء به آدم علیه السلام و بخش دوم درباره عرضه اسماء بر فرشتگان و عجز آنان است.
تفاوت تعلیم و تدریس
تعلیم غیر از تدریس است. و تعلیم یک شى ء از تعلم و یادگیرى آن جدا نیست. تعبیر به علم در جایى است که حقیقت علم در جان متعلم بنشیند، بر خلاف تدریس که با جهل و عدم توجه مخاطب نیز قابل جمع است ؛ ینى گاهى موثر است و اثرش یادگیرى است و گاهى هم اثرى نمى بخشد. آنچه در جوامع علمى بشر رایج است تدریس است، نه تعلیم.
پس ممکن است فراگیرى را در پى داشته باشد و محتمل است نداشته باشد؛ در حالى که آنچه خداى سبحان نیست به انبیا داشته و در آیه محل بحث آن را درباره آدم علیه السلام مطرح مى کند تعلیم است که هیچ گونه سهو و نسیان و جهلى در آن راه ندارد. در نتیجه تعلیم همه اسماء به آن حضرت از فراگیرى و عالم شدن آن بزرگوار به همه اسماء، جدا نیست.
البته تعلیم و تعلم گاهى در قلمرو طبیعت است و گاهى در فراطبیعت.
آنچه در منطقه طبیعت طرح مى شود از احتمال انفکاک تعلم از تعلیم ابایى ندارد؛ یعنى ممکن است، معلم، در تعلیم مطلب هیچ قصورى نورزیده باشدت لیکن فتور متعلم مانع فراگیرى علم باشد؛ زیرا قابل، به نصاب تام قبول بار نیافته و از این رو به دام نکول افتاده است و چنین تعلیمى به تدریس باز مى گردد.
و اما آنچه در ساحت فرا طبیعت رخ مى دهد از آسیب انفکاک تام آست قابل تعلمى نیز، در نصاب قابلى، تام خواهد بود. در چنین محورى تحقق تعلیم همان و تحقق تعلم همان. از این رو تعلیم اسماى مزبور با تعلم قطعى آدم (انسان کامل ) همراه است و کمترین تخلف یا اختلاف بین آن دو پدید نمى آید.
تعلیم بى واسطه اسماء به آدم
تعلیم و تعلم گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه ؛ چنان که حصول علم گاهى بى واسطه و زمانى با واسطه است. توضیح قسم اول آن که، اگر معلم مطلبى را بى واسطه به متعلم القا کند، چنین شاگردى از لدن و نزد استاد، بدون واسطه دیگرى، مطالب را فرا مى گیرد و اگر معلم، مطلبى را به واسطه دیگرى به متعلم منتقل کند چنین شاگردن از لدن و نزد استاد چیزى را نیاموخته و نسبت به آن مطلب و همچنین در قیاس با آن استاد علم لدنى ندارد و شرح قسم دوم آن که، اگر معلومى بدون واسطه ماهیت یا مفهوم منتزع، به پیش عالم حاضر شود چنین علم بى واسطه را حضورى مى گویند و اگر معلومى به واسطه انتزاع ماهیت یا مفهوم، نزد عالم حاضر گردد و هویت اصیل آن همچنان محجوب بماند چنین علم با واسطه را حصولى مى نامند. تبیین عناصر محورى امور چهار گونه مزبور (تعلیم بى واسطه و با واسطه، علم بى واسطه و با واسطه ) در موطن مناسب آنهاست.
شکى نیست که در تعلیم اسماء، فرشتگان واسطه نبودند و تعلیم الهى بى واسطه بود؛ زیرا وساطت در این جا نظیر وساطت پیک مخابرات و رابطه هاى معمولى پستى نیست که واسطه، صرفا نامه اى را بر گیرنده منتقل کند، بدوناین که از محتواى آن آگاه باشد، بلکه وساطت در این مقام، رابطه بودن کسى است که واسطه در فیض است و وساطت در فیض، بدون آگاهى از آن امکان ندارد. سر بى واسطه بودن تعلیم اسماء این است که تنها آدم، از اسماء آگاه شد و فرشتگان اگر به آن آگاه شدند با تعلیم آدم بود. نتیجه این مى شود که تعلیم خداوند نسبت به اسماء به صورت وحى و از قبیل یرسل رسولا فیوحى باذنه نبود، بلکه ظاهر آیه این است که از وراى حجاب : او من وراء حجاب نیز نبود، بلکه تنها از راه سوم تکلم خداوند با بشر، یعنى وحى بى واسطه و از باب و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاتحقق یافت. (۳۴۶)
مراد از اسماء
منظور از اسماء، در این آیه همانند اسماى بى مسما در آیه ان هى الا اسماء سمیتموها انتم وابائکم ما انزل الله بها من سلطان (۳۴۷). نیست، بلکه حتما اسمایى است که داراى واقعیت و مسماست. از این رو تبیین این نکته ضرورت دارد که مقصود از الا سماء نه اسماء المسمیات است (به تقدیر مضاف الیه )، به این معنا که تعلیم به اسماء تعلق گرفته و بدین معنا باشد که خداوند اجناس عالم را به آدم نشان داد و او را از نام هاى آنها و همچنین از ویژگى ها و حالات و منافع دینى و دنیوى آنها آگاه کرد، چنان که عده اى از مفسران از جمله مرحوم طبرسى (۳۴۸) آن را اختیار کرده اند، و نه مسمیات الاسماء (به تقدیر مضاف ) مراد است و نه اسماء به معناى مسمیات و معانى ذهنى منظور است ؛ به این صورت که از مدلول، تعبیر به دلیل و از معنا از باب شدت علاقه اى که بین لفظ و معناست به لفظى تعبیر شده باشد که براى آن وضع شده است. (۳۴۹)
بلکه مراد از اسماء همان حقایق غیبى عالم است که به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن، به اسم موسوم شده است ؛ حقایقى که باشعور و عاقل و مستمور به حجاب غیب و مخزون عند الله و در عین حال خزاین اشیاى عالمند.
موجودات عالیه اى که همه حقایق عالم شهود، تنزل یافته و رقیقه اى از آنان است و همه آنچه در آسمان و زمین مشاهده مى شود از نور و بهاى آنان مشتق شده و به خیر و برکت آنها نزول یافته و مقصود از تعلیم آنها به آدم، تعلیم به علم حصولى و از طریق الفاظ و مفاهیم نیست، بلکه مراد اشهاد حضورى است. به این نحو که آن وجودهاى ملکوتى، مشهود آدم قرار گرفتند.
شاهد با شعور بودن آنها رجوع ضمیر مذکر عاقل : عرضهم و اسم اشاره مختص به عقلا: هولاء است و شاهد غیبى بودن آنها جمله الم اقل لکم انى اعلم غیب السموات والارض در دو آیه بعد است ؛ زیرا ظاهرا اضافه غیب به السموات اضافه لامیه است (یعنى غیب و باطن آسمان ها و زمین، نه غایب از آسمان ها و زمین ) و مقتضاى سیاق آیات این است که این غیب چیزى جز همان اسماى تعلیم داده شده و غیر از موصول در انى اعلم ما لا تعلمون نیست.
به هر حال، آنچه به آدم تعلیم شد و به ارائه گردید همان حقایق عالیه موسوم به اسماء الله است و احتمالا عبارت از همان مفاتح الغیب در آیه وعنده مفاتح الغیب… (۳۵۰) و خزائن در آیه وان من شى ء الا عندنا خزائنه (۳۵۱) است ؛ مفاتح و خزاینى که بر اثر عنداللهى بودن فنا نمى پذیرد: ما عندکم ینفد و ما عند الله باق .(۳۵۲)
چند نکته دیگر نیز در همین باره قابل توجه است :
۱- از این جهت که اسماء، خزاین و غیب و باطن آسمان ها و زمین و سایر حقایق نشئه مادى و ملکى است و حقایق طبیعى چیزى جز تنزل یافته آنها نیست مى توان گفت : اسماء در آیه، همه حقایق عالم اعم از غیب و شهود را دربر دارد و گویا با نشان دادن آن خزاین به آدم، همه اشیاى عالم اعم از غیب و شهود، به آدم نشان داده شد و مشهود او قرار گرفت ؛ و مذکور و ذوى العقول بودن ضمایر و اسم اشاره از این جهت باشد که بر اساس آیه و ان من شى ء الا یسبح بحمده (۳۵۳) همه موجودها، داراى شعور و حامد و مسبح حق هستند و اگر در بعضى روایات به اسماى اهل بیت علیه السلام تفسیر شده، از باب تطبیق بر مصداق اکمل است، نه از سنخ تفسیر مفهومى.
۲- شکى نیست آنچه حقیقتا اسم الهى را داراست و واقعا علامت و آیه و نشانه خداوند است همین حقاییق خارجى است و معانى و صور ذهنى آنها در واقع، اسماى این حقایق است، نه اسماى الهى، و اسماى لفظى که بر زبان جارى مى شود و براى مفاهیم ذهنى وضع شده و بر آنها دلالت مى کند اسماى این معناى ذهنى است. پس الفاظ در واقع اسماء اسماء اسماء الله است.
۳- لازمه چنین تعلیم و ارائه اى آشنا شدن متعلم به همه آثار و خواص و متافع و مضار و از جمله آشنا شدن با مفاهیم ذهنى و اسماى ظاهرى و لفظى آن نیز هست ؛ یعنى تعریف و تعلیم خداوند به گونه اى بود که آدم مى توانست فرد فرد این حقایق را تحلیل و تبیین کرده، از آنها نام ببرد و آنها را معرفى کند و براى فرشتگان گزارش دهد. البته نحوه تعلیم و انباى آدم نسبت به فرشتگان، بحث خاص خود را دارد که آیا از سنخ اشهاد حضورى و تعلیم عینى بود یا از صنف تعلیم حصولى ؟
از این رو آنچه در بعضى از روایات آمده، که اسماى کوه ها، دره ها و اشجار و… به آدم تعلیم شد منافاتى با مطلب مزبور ندارد و چون صدور احادیث گوناگون گاهى بر اساس فهم مخاطبان است، اشیاى طبیعى و مادى نام برده شده است.
۴- ممکن است اشکار شود که اگر مراد از الاسماء اسماء الله است، یعنى مضاف الیه اسماء، کلمه الله است و الف و لام به جاى الله نشسته نه این که مضاف الیه، همان هولاء باشد که در ادامه آیه، آشکار شده است :
انبونى باسماء هولاء نتیجه این مى شود که اسماء در صدر آیه غیر از اسماء در ذیل آن باشد و این بر خلاف ظاهر و خلاف وحدت سیاق است. از این رو مرحوم طبرسى این نکته را قرینه بر این گرفته که آنچه در کلمه الاسماء در تقدیر است و الف و لام الا سماء جایگزین آن شده، مسمیاتى است که مشار الیه هولاء و مرجع ضمیر در عرضهم است. (۳۵۴)
در پاسخ باید گفت، اسم به معناى حقیقت هستى محض با تعین خاص است و اسم به این معنا داراى مظهر است و چون حقایق جهان آفرینش، به ویژه خزاین غیبى، مظاهر اسماى حسناى الهى است با توجه به ارتباط و اتحاد نسبى ظاهر و مظهر، حقایق امکانى نیز اسماى الهى به حساب مى آیند و در نتیجه مفاهیم منتزع از آن حقایق، اسماى اسماء و الفاظ دال بر آن مفاهیم منتزع، اسماى اسماى اسماء محسوب مى شود. بنابراین هماهنگى صدر و ساقه آیه محفوظ است.
۵- نیز ممکن است سوال شود که اگر مراد از اسماء، حقایق با شعور عالم است و به این اعتبار ضمایر به صورت جمع مذکر، عاقل آورده شده، پس چگونه ضمیر در کلها مفرد مونث آمده است. آیا این دلیل بر آن نیست که اساسا ضمیر جمع مذکر اختصاص به ذوى العقول ندارد، بلکه نظیر آنچه در جمله رایتهم لى ساجدین (۳۵۵) درباره رویاى حضرت یوسف و سجده خورشید و ماه و ستارگان براى آن حضرت آمده ممکن است به غیر ذوى العقول نیز باز گردد؟ افزون بر این که مذکر و ذوى العقول بودن ضمیر ملازمه اى با ذوى العقول بودن همه افراد مرجع آن ندارد، بلکه با ذوى العقول بودن گروه قابل توجهى از افراد آن و تغلیب آنها بر سایر افراد نیز سازگار است.
پاسخ این است که گاهى به یک شى دو ضمیر متفاوت به لحاظ تفاوت لفظ تانیث باشد و به لحاظ معنا، مرجع ضمیر مذکر. بر این اساس، تانیث ضمیر کلها به لحاظ لفظ اسماء است و تدکیر ضمایر متعدد بعدى به لحاظ معناى آن. اما ارجاع ضمیر ذوى العقول در قصه حضرت یوسف علیه السلام به لحاظ کار علاقه اى است که از خورشید و ماه و ستارگان بر آمد و آن، سجود و نهایت تکریم آن اجرام سماوى براى حضرت یوسف علیه السلام در رویا بود.
گذشته از آن که تعبیر آیه، به لحاظ نشئه ملکوت و صحنه رویاست که منطقه حیات و شعور است. اما تغلیب، صرف امکان آن موجب وقوع نیست، مگر با قرینه خاص که دلیل تحقق آن باشد.
۶- نیز ممکن است گفته شود مراد از اسماء در آیاتى نظیر ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها (۳۵۶) و ان هى الا اسماء سمیتموها (۳۵۷) چیست ؟ آیا در این گونه موارد مراد از اسماء فقط حقایق است ؟ آیا مراد از اسماى حسنا در آیه اول، هزار اسم دعاى جوشن کبیر، یا ۹۹ اسم وارد برخى روایات نیست و مراد از اسماء در آیه دوم همان لات و عزى و منات نیست ؟ و اساسا چه اشکالى دارد که آیه محل بحث نیز ظهرى داشته باشد (که همان اسماى معهود در اذهان، یعنى اسماى در برابر مسمیات باشد. البته با بیانى که گذشت و آن این که، تعلیم اسم به این معنا، جداى از آشنایى با مسما نیست ؛ زیرا اسم معبرى براى مسماست ) و بطنى هم داشته باشد که مقصود از آن، حقایق عالم یا وجودهاى عالى و نورانى باشد؟
به ویژه وقتى ملاحظه مى شود که صدوق رحمه الله علیه به دو سند معتبر از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خداوند تبارک و تعالى همه اسماى حجج خود را به آدم آموخت. سپس آن حجج را در حالى که ارواحى بودند بر ملائکه عرضه کرد و فرمود:ان الله تبارک و تعالى علم آدم اسماء حججه کلها ثم عرضهم و هم ارواح على الملائکه فقال انبونى (۳۵۸)؛ زیرا از این روایت بر مى آید که اسم مقابل مسما به آدم تعلیم شد و هیچ ابهامى در این جهت نیست تا توجیه شود. البته ممکن است ما به کنه این مساله و این که چگونه، آشنایى با اسماى به این معنا معیار خلافت است پى نبریم.
در پاسخ باید گفت، حقیقت اسم که همان هستى محض و ماخوذ با تعین خاص است در متون دینى تفسیر ویژه اى دارد که بخشى از آن در دعاى کمیل آمده است :و باسمائک التى ملات ارکان کل شى ءو استنباط حقایق غیب و شهود از آیه محل بحث، به استناد ظاهر لفظ است، نه باطن آن ؛ زیرا الفاظ اعتبارى که نه ثباتى دارد و نه معیار کمال است سبب خلافت الهى نمى شود. معناى تعلیم اسماى حجج علیه السلام طبق شواهد داخلى حدیث، حقایق اولیاى الهى است (۳۵۹) و همان طور که به شهادت عناصر محورى آیه محل بحث، مى توان گفت که مقصود از اسماء، حقایق است همچنین با ظهور عنصر محورى آیه ان هى الا اسماء…، مى توان فهمید که منظور در آن، اسماى اعتبارى و الفاظ بدون معناست.
۷- در هر حال، شکى نیست که مراد از اسماء در آیه محل بحث الفاظ صرف نیست ؛ زیرا اولا، اسماى لفظى اعتبارها و قرار دادهایى است که بر خلاف حقایق، در طول تاریخ، تغییر مى یابد و احیانا متروک و مهجور شده، الفاظ جدیدى جایگزین آن مى شود و یادگیرى چنین چییزى کمال حقیقى به حساب نمى آید تا معیار خلافت آدم و امتیاز او بر فرشتگان باشد.
ثانیا، در عالم فرشتگان، قرار داد و وضع الفاظ مطرح نیست و مجردات و ملکوتیان را با این علوم اعتبارى انسى نیست.
ثالثا، قرار داد هر قوم و نژادى با قرار داد اقوام و نژادهاى دیگر متفاوت است و آنچه به آدم تعلیم شد کدامین زبان با کدامین لهجه بود؟
رابعا، چنان که علامه طباطبایى قدس سره فرموده اند، اگر مقصود از تعلیم اسماء، علم به لغات به گونه مرسوم در نزد ما باشد، لازم بود با انباى آدم علیه السلام فرشتگان نیز عالم شده، با آدم هم پایه مى شدند؛ افزون بر این که، فضیلت و کرامتى براى آدم به حساب نمى آمد؛ زیرا فرشتگان مى توانستند در برابر پاسخ خداوند بگویند: اگر آن الفاظ را به ما نیز تعلیم مى کردى شایستگى مقام خلافت مى یافتیم و دیگر چیزى در این سوال و جواب که سبب اقناع فرشتگان و ابطال حجتشان شود وجود نداشت و نیز افزون بر این که، کمال آگاهى به الفاظ و لغات، دستیابى به مقاصد قلوب است و فرشتگان براى پى بردن به مقاصد قلب ها نیازى به تکلم با الفاظ و لغات ندارند؛ بلکه بدون وساطت آن، مقاصد دل ها را تلقى مى کنند و از کمالى فوق کمال تکلم برخوردارند. (۳۶۰)
خامسا، معیار اصلى در استظهار مطالب از الفاظ متون دینى، نص یا اظهر یا ظاهر بودن آن است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ، نص یا اظهر بر ظاهر مقدم است. چنین قانونى بر فرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهیم و تفهم دینى نیز این گونه حوارها را امضا کرده است. اگر تعارض مزبور در یک کلام باشد گذشته از میزان یاد شده، غالبا ظهور صدر بر ظهور ذیل مقدم است ؛ زیرا اساس کلام همان است که گوینده آن را تقدیم داشته و در صدر مقال یا مقالت او قرار گرفته است.
در آیه محل بحث، عنوان تعلیم در صدر سخن واقع شده و چون اولا، صرف تعلیم الفاظ، حکیمانه نبوده و سبب خلافت الهى نخواهد شد، و ثانیا، هنگام تعبیر از عرضه بر فرشتگان، ضمیر جمع مذکر سالم که مخصوص ذوى العقول است، مطرح شده و عمده آن است که مرجع ضمیر یقینا خود اسماء نیست (زیرا نمى توان گفت اسماء را بر فرشتگان عرضه کرد؛ چون فرمود: اسماى آنها را گزارش دهید، و روشن است که اسماء، داراى اسماء نیست، پس حتما مقصود از مرجع ضمیر مسمیات است، نه اسماء) بنابر این، مستفاد از صدر آیه، طبق نکات مزبور، حقایق اشیا و اشخاص است، نه اسماى آنها وگرنه ظاهر ذیل آیه که فرمود: انبونى با سماء هولاء این است که محور تعلیم و مدار عرضه، خود اسماء بوده است، لیکن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذیل و بر پایه اعتماد به نکات یاد شده مى توان گفت که اضافه اسماء به هولاء از قبیل اضافه تاکیدى است ؛ مانند: نفس زید که ثمره آن افاده اکید بودن مطلب است و محذور اضافه شى به نفس خود را در بر ندارد. (۳۶۱)
البته علم به حقایق مستلزم آگاهى به اعتباریات است ؛ یعنى گرچه آگاهى به امور اعتبارى موجب علم به حقایق نیست ؛ لیکن حقایق اشیا به عنوان اسماى حسناى الهى مستلزم تعلیم همه امور و عناوین اعتبارى خواهد بود و نیز مستلزم تعلیم همه اسماى اشیاى گونه گون در طول تاریخ و در عرض جغرافیا خواهد بود، بدون آن که محور آیه بلند آوازه تعلیم اسماء را به حضیض الفاظ اعتبار و لغات عبرى و عربى و تازى و فارسى… ساقط کنیم.
از این رو آنچه ابوجعفر طبرى از ابن عباس در تفسیر تعلیم اسماء نقل کرد:علمه اسم کل شى ء حتى… والفسوه و…(۳۶۲)، در شان تفسیر قرآن کریم نخواهد بود و مشابه آن در تفسیر کشف الاسرار وعده الابرار معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصارى آمده است. (۳۶۳) البته جناب طبرى، اسماى تعلیمى را مخصوص اسماى ذریه آدم و نیز اسماى ملائکه مى داند و اسماى سایر اجناس را مشمول نمى داند، چه رسد به اسماى اشیا و این اختصاص را از ضمیر جمع مذکر سالم هم استظهار مى کند و سند وى نیز غلبه و استفاضه به کارگیرى این گونه ضمایر درباره فرشته هاى و انسان است. (۳۶۴) گرچه نظر ایشان در طى مباحث گذشته مورد نقد قرار گرفت.
۸- ممکن است گفته شود، با توجه به این که استعداد نام گذارى براى اشیا، همان موهبت قدرت بیان است ؛ که در سوره الرحمن به عنوان اولین فصیلت و نعمت انسان پس از نعمت آفرینش او و نعمت تعلیم قرآن معرفى شده است : خلق الانسان # علمه البیان (۳۶۵)، چه منعى دارد که تعلیم اسماء در آیه محل بحث، عبارت از استعداد نام گذارى، یعنى همان تعلیم بیان در سوره الرحمن باشد، به ویژه با توجه به وجوه تشابه متعدد بین این دو آیه :
اولا، در هر دو آیه تعبیر به علم شده است.
ثانیا، در آیه محل بحث شخص آدم مطرح نیست، بلکه چنان که گذشت، آدم به عنوان الگوى انسانیت مطرح شده و در سوره الرحمن نیز کلى انسان مورد عنایت است.
ثالثا، در آیه محل بحث اولین فضیلتى که براى آدم پس از آفرینش وى مطرح شده، تعلیم اسماء است و در آن آیه نیز اولین کرامت انسان پس از خلقت او، تعلیم بیان است.
رابعا، اسماء و تسمیه، ابزار و وسیله اى براى بیان و تبیین است و تفاوت اسماء و بیان، تفاوت مقدمه و ذوى المقدمه است و تشابه و قرابتى در این حد، سبب مى شود که یکى از آن دو به جاى دیگرى به کار رود. در هر حال، چه اشکالى دارد که چنان که در سوره الرحمن قدرت بیان مایه برترى انسان بر سایر موجودات و اولین کرامت انسانى پس از آفرینش وى محسوب شده، در آیه محل بحث نیز همان قدرت مهمترین فضیلت آدم و معیار خلافت او و امتیازش بر فرشتگان معرف شده باشد؟
پاسخ این توهم آن است که اولا، صرف استعداد نام گذارى معیار خلافت نیست. ثانیا، ظاهر آیه محل بحث، فعلیت تعلیم و تعلم و حصول علم است، نه صرف قدرت و آمادگى، ثالثا، ارزش استعداد به ارج مستعد له است و مستعد له اگر صرف بیان باشد هرگز مدار خلافت الهى نیست. رابعا، تفسیر قرآن به قرآن که در این باره گفته شد: قرآن ز قرآن پرس و بس معیار خاصى دارد که در توهم مزبور یافت نمى شود. خامسا، بیان، در آیه سوره الرحمن پس از تحقق انسانیت است وگرنه صورت بهیمه را بر اثر ابهام، بیان نمى گویند و تحقق انسانیت مرهون فراگیرى معارف قرآن است ؛ یعنى اگر در گوهر هستى کسى حقیقت قرآن راه یافت او انسان است و گفتارش بیان خواهد بود.
از این رو خداى سبحان ابتدا از تعلیم قرآن سخن گفت، سپس از خلقت انسان کلام به میان آورد و آنگاه، از بیان آموزى به انسان سخن گفت. سادسا، اگر بنابر تفسیر آیه به آیه است باید تعلیم اسماء را با تعلیم قرآن هماهنگ دانست، نه با تعلیم بیان که تشابهى جز تشابه در بینونت که هر کدام مباین دیگرى است وجود ندارد و چون باطن قرآن همان کتاب مبین و على حکیم است :و انه فى ام الکتاب لدنیا لعلى حکیم ، (۳۶۶) از این رو مى تواند با اسماى الهى هماهنگ باشد.
۹ سر اختلاف مفسران در تبیین معناى اسماء همان سر اختلاف هویت علمى آنان است. گروهى که اهل عبارتند، اسماء را بر عبارات و الفاظ حمل مى کنند، عده اى که اهل اشارتند، از معانى دقیق، بشارت مى برند و گروهى که اهل لطافتند از لطیفه الهى خبر مى دهند. البته انبیا که اهل حقیقتند نه تنهامحققانه از اسماى الهى خبر مى دهند، بلکه متحققانه به آن، مسما و متسمى هستند.
عرضه اسماء بر فرشتگان
خداى سبحان براى آن که عجز فرشتگان در مساله خلافت را به آنان نشان دهد و حکمت جعل خلافت براى آدم را اظهار کند همان اسماء و حقایقى را که به آدم آموخت بر فرشتگان عرضه کرد و فرمود: مرا از اسماى آنان، باخبر سازید اگر (در ادعاى علم غیب آسمان ها و زمین، یا در ادعاى شایستگى براى خلافت ) راست مى گویید؛ثم عرضهم على الملائکه فقال انبئونى باسماء هولاء ان کنتم صادقین .
کلمه ثم در این آیه نشانه ترتیب وجودى است، نه تاخر زمانى ؛ یعنى نخست آدم علیه السلام نسبت به اسماء تعلیم لدنى یافت و بى واسطه، آن حقایق و معارف را دریافت کرد و در مرتبه بعد خداوند، آن حقایق را به فرشتگان نشان دارد.(۳۶۷)
ممکن است گفته شود، شکى نیست که خلقت آدم علیه السلام پس از آفرینش زمین و آسمان و اشیاى زمانى بوده و طبعا نفخ روح در آن حضرت و تعلیم اسماء نیز، زمانا متاخر از آفرینش او از خاک، تحقق یافته است. پس عرضه بر ملائکه نیز، زمانا متاخر از خلقت آدم از خاک بوده است. اکنون که اصل نفخ روح و تعلیم اسماء و همچنین اصل عرضه بر ملائکه در مقطع زمانى خاص و در ارتباط با موجودى زمانى، یعنى آدم علیه السلام بوده، چه محذورى دارد که مقطع خاص زمانى تعلیم اسماء نیز، پیش از مقطع خاص زمانى عرضه بر ملائکه قرار گیرد؟ اگر چه ماهیت این دو عمل یک ماهیت تجردى و فوق ماده باشد؛ نظیر قصه معراج که در عین حال که عروج رسول مکرم به آسمان ها تا سدره المنتهى، دست کم مطابق احتمال که مرحوم علامه رحمه الله علیه در سوره اسراء مطرح کرده اند، (۳۶۸) ممکن است روحانى و تجردى باشد، در عین حال در زمانى خاص و در سال مشخصى از سال هاى هجرى، و در ساعت معینى از شب، واقع شده است و نیز گفته مى شود که معراج دوم آن حضرت زمانا پس از معراج اول بوده، با آن که فرض بر این است که هر دو از ماهیت تجردى برخوردار است.
پاسخ این است که اولا، انسان مولف از بدن مادى متزمن و از روح مجرد از تزمن است. ثانیا، کارهاى مربوط به بدن، جنبه مادى و زمانى دارد و کارهاى مربوط روح، صبغه تجرد و نزاهت از زمان دارد. ثالثا، اعطاى حق هر صاحب حقى به آن ایجاب مى کند که امور مادى بدن در عین ارتباط با امور مجرد روح، در تحلیل عقلى از آن تفکیک شود. رابعا، انسانى که با محاوره، مناظره، مباحثه، مطالعه و تتبع بدنى، مطلب معقول و مجرد را ادراک مى کند گرچه همه کارهاى بدنى او زمانمند است، ولى مرحله عقل او از زمان منزه است.
خامسا، آنچه در جریان تعلیم اسماء به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و آنچه به حقیقت اسماء و نحوه اشهاد و تعلیم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و… بر مى گردد از زمان مبراست. سادسا، در قصه معراج و مانند آن هر چه به طبیعت باز مى گردد زمانمند است و هر چه از منطقه طبیعت خارج است متزمن نیست. سابعا، علاقه اتحاد روح و بدن مصحح انتساب حکم هر یک به دیگرى مى شود، لیکن چنین تجوزى در تحلیل هاى دقیق عقلى کار برد ندارد.
اقسام عرضه و انواع حجاب
مقصود از عرضه که در جمله ثم عرضهم… مطرح شده در معرض گذاشتن و آگاهى دادن اجمالى از طریق الهام و مانند آن است ؛ زیرا عرضه بر دو قسم است : یکى عرضه جسمانى، مانند این که جسم سنگینى را به انسان مدعى قدرت عرضه کنند و بگویند اگر توانمندى این جسم سنگین را برار. دیگرى عرضه علمى، مثل این که به انسان مدعى علم و ملکه اجتهاد مساله اى عرضه شود که اگر مجتهد هستى آن را حل کن و در واقع آن مساله بر فکر او عرضه و بر روح علمى وى حمل مى شود. شکى نیست که عرضه در محل بحث از قسم دوم است.
حجاب و مانعى که پس از عرضه کردن مطرح مى گردد و مانع حمل یا حل و فهم مى شود نیز بر دو قسم است : یکى حجاب مادى و ظلمانى است که مانع حمل چیزهایى مادى مى شود. دیگرى حجاب معنوى و نورانى است که مانع فهم و حل معارف معنوى مى گردد که در واقع عبارت از نفس مطلب عمیق علمى است و هر چه عمق آن مطلب بیشتر باشد نورانیتش بیشتر است و چشم دل اگر ضعیف باشد کمتر توان دید علمى آن را دارد.
مراد از جمله :وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور(۳۶۹) نیز همین است که چنان توانمند شویم که همه مسائل عمیق علمى و معارف دینى که حجاب هاى نورانى است یکى پس از دیگرى خرق شود.
مانع فهم فرشتگان پس ار عرضه نیز همین حجاب هاى نورانى بود که چیزى جز عمق اسماى الهى و ارتفاع سمک و سقف آنها نیست و ملائکه قدرت آن را نداشتند که از این مقام هاى معین، تعدى و آن حجاب هاى نورانى را خرق کنند: و ما منا الا له مقام معلوم (۳۷۰) از این رو عرض کردند: ما ذاتا به معارف، عالم نیستیم و علم به اسماء را هم که به ما نیاموختى و از این رو از این حقایق خبر نداریم.
خلاصه آن که، اولا، حجاب عبارت از مانع است. ثانیا، مانع گاهى مادى است، مانند دیوار و گاهى مجرد و معنوى است، مانند ثقل علمى مبادى تصورى و تصدیقى مطالب نظرى : انا سنلقى علیک قولا ثقیلا. (۳۷۱) ثالثا، عبور از مبادى وزین براى قاصران، دشوار است و آنها محجوب به چنى حجاب نورى علمى هستند. رابعا، عبور از ریاضت و تمرین عملى در تحصیل ملکات راقى عملى هستند. رابعا، عبور از ریاضت و تمرین عملى در تحصیل ملکات راقى عقل عملى براى سالکان ضعیف، سخت است و آنان محجوب به چنین حجاب نورى عملى هستند. خامسا، اسماى حسناى الهى به مثابه قول ثقیل است که خود آنها همانند نور شدید آفتاب مانع دید علمى فرشتگان است ؛ یعنى حاجب، همان شدت نورانیت محجوب عنه است، نه شى ء زاید. سادسا، مبادى عمیق گرچه نسبت به ذى المبادى حاجب است، ولى خودش، هم حاجب است و هم محجوب عنه ؛ یعنى صاحب نظر قاصر، محجوب است و توان دید علمى مبادى عمیق را ندارد تا اولا آنها را بفهمد و ثانیا از آنها عبور کند و به نتیجه برسد.
چگونگى عرضه اسماء بر فرشتگان
براى عرضه اسماء یا مسمیات بر ملائکه همانند تعلیم آدم چند وجه متصور است ؛ مانند عرضه تفصیلى با حفظ کثرت خارجى و عرضه اجمالى در عین کشف تفصیلى بدون کثرت عینى. محتمل است که عرضه اسماء بر فرشتگان همان ارائه حقیقت انسان کامل که مظهر همه اسماى حسناى الهى است باشد؛ یعنى انسان کامل که عامل کبیر در او منطوى است به فرشتگان عرضه شد و به آنها گفته شد چنین حقیقتى را که کون جامع و مجمع اسماى الهى است تعریف کنید و هویت جمعى او را گزارش دهید.
به هر تقدیر، توجه به این نکته سودمند است که برخى از اسماى الهى، وجود عینى دارد و بعضى از آنها جزو معارف و اخلاق محسوب مى شود و وجودى در خارج از نفس ندارد، لیکن مى توان گفت همه اوصاف و معانى اخلاقى، صورتى زشت یا زیبا در ملکوت و عالم مثال دارد. عرضه آن گونه از معانى اخلاقى مى تواند همراه با عرضه صورت هاى مثالى آنها باشد.
تذکر
۱- اگر اولا عرضه، ناظر به مسما باشد، و ثانیا منظور از اسماء، الفاظ دال بر آنها باشد و ثالثا نقل ابن عباس (۳۷۲) هم مقصود باشد و رابعا توجیه ارائه شده، مورد قبول واقع نشود، اوج مطلب قرآنى به حقیقتى تنزل مى کند که نمى توان به آن ملتزم شد.
۲- برخى که تکلیف به محال را جایز مى دانند، به انبونى باسماء هولاء استشهاد کرده اند؛ زیرا با علم به عجز ملائکه از انباى اسماء، به آنان امر به گزارش شد. پاسخ این توهم آن است که امر مزبور از سنخ تعجیز است، نه تکلیف ؛ یعنى براى اظهار عجز مخاطب است، نه براى طلب چیزى از او.
نشانه فاصله وجودى انسان و فرشته
آنچه درباره آدم (انسان کامل ) مطرح شد اولا تعلیم بود و ثانیا حقیقت اسماى الهى بود و آنچه درباره فرشتگان مطرح شد اولا انباء بود و ثانیا اسماى اسماى الهى بود؛ یعنى به فرشتگان گفته شد شما از حقیقت اسماء و نیز از کنه اسماى اسماء آگاه نبوده و به آنها عالم نیستند. دست کم در حد انباء و گزارش از اسماى اسماى حسناى خدا سخن بگویید: انبونى باسماء هولاء.
ملائکه از انباء هم عاجز بودند و امر مزبور، امر تکوینى نبود وگرنه توانمند مى شدند و دستور جدى هم نبود؛ زیرا تکلیف به محال مى شد، بلکه تعجیزى بود و براى فرشتگان روشن شد که آنان از خلافت الهى چندى مرحله دورند؛
زیرا اولا، از انباى محض (چه رسد به ابراز علم )، عاجزند. ثانیا، از انباء و گزاش اسماى اسماى الهى عاجزند، چه رسد به گزارش از خود اسماى حسنا. ثالثا، کسى که از صرف انباء و گزارش ناتوان است چگونه مى تواند مظهر آن اسماء قرار گرفته، آنها را در هویت جمعى خویش محقق سازد و به آنها متحلى و مزین گردد. رابعا، مهمترین شرط مدیر موسسه عالم و سرپرست کشور جهان، تحلى و تزین وى به اسماى حسناى الهى است. کسى که رکن رکین خلافت را ندارد چگونه به سرپرستى جهان گمارده مى شود؟ براى افاده فاصله وجودى آدم و ملک از کلمه، فاء استفاده شده است : ثم عرضهم… فقال انبونى….
آنچه بین خداوند و فرشتگان گذشت گرچه محتمل است از سنخ محاوره حضورى و برتر از علم حصولى باشد، لیکن هنگام نقل آن به صورت کتاب هدایت، حتما صبغه علم حصولى و قوانین و احکام آن را دارد. جریان تحدى و دعوت به همایش و مبارزه و همارودى مشابه در دعوت نبوت، رسالت، اعجاز و مانند آن مطرح است. آنچه خداى سبحان با فرشتگان مستخبر در میان گذاشت و از آنان انباى اسماى مظاهر الهى را درخواست کرد از سنخ تحدى درباره خلافت الهى بود.
این گونه از تحدى و پیشنهاد هماوردى درباره منکران نبوت طرح شده که در تفسیر آیه ۲۳ همین سوره گذشت (۳۷۳) و دباره مدعیان مونث بودن ملائکه و این که اینان دختران خداى منزه از همه انحاى میلادند وارد شده است. سخن قرآن کریم در این باره چنین است :اصطفى البنات على البنین… فاتوا بکتابکم ان کنتم صادقین . (۳۷۴)
تذکر:
۱- فرشتگان در خلافت انسان مستخبر بودند، نه مستنکر و نه مستکبر. از این رو پس از روشن شدن مطلب فورا به پذیرش آن مبادرت و به قصور خویش اعتراف کردند، لیکن مشرکان درباره رسالت بشر عموما و رسالت حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم خصوصا، مستنکر و مستکبر بودند. از این رو پس از اتمام حجت همچنان بر نکول خویش اصرار مى روزیدند و شعار جاهلانه : ابشر یهدوننا… (۳۷۵) به جاى شعور علاقه نه : الله اعلم حیث یجعل رسالته…(۳۷۶) سر مى دادند.
۲- فرشتگان دو ادعا داشتند: یکى مثبت که صلاحیت آنان براى خلافت بود و دیگرى منفى که نفى صلاحیت انسان براى خلافت بود. پس از تحدى و ظهور عجز آنان از انباى اسماى الهى دعوى مثبت آنها باطل شد و پس از انباى آدم و فراگیرى آنان و ثبوت معلم بودن آدم و متعلم بودن آنها دعوى منفى آنان باطل شد. بنابراین، صلاحیت آدم براى خلافت با عجز فرشتگان ثابت نشد، بلکه با معلم شدن آدم براى فرشتگان ثابت شد.
مدعاى فرشتگان
درباره جمله ان کنتم صادقین دو سوال مطرح است : نخست این که مدعاى فرشتگان چه بوده که امکان صدق و کذب در آن راه داشت و ممکن بود در آن ادعا صادق یا کاذب باشند؟
در پاسخ این سوال چند احتمال مطرح است. از جمله این که، مراد ادعاى بى مصلحت بودن جعل خلافت آدم باشد؛ بدین معنا که اگر در این زعمتان که جعل خلافت آدم، کار بى حکمت و مصلحت است راستگو هستید… دیگر این که، مراد ادعا و گمان شایسته تر بودن آنان براى خلافت باشد. (۳۷۷)
استاد علامه طباطبایى رحمه الله علیه مى فرماید: آمدن جمله مزبور در ذیل سوال انبئونى باسماء هولاء، مشعر به این است که آنان چیزى را ادعا کرده بود که لازمه اش علم به اسماء است و آن، شایستگى خودشان براى خلافت و عدم شایستگى آدم براى آن است. (۳۷۸)
این بیان که به یک معنا همان احتمال دوم مزبور است موید به روایتى از امام صادق علیه السلام است که فرمودند:ان الله تبارک و تعالى علم آدم اسماء حجج الله کلها. ثم عرضهم و هم ارواح على الملائکه : فقال انبئونى باسماء هولاء ان کنتم صادقین بانکم احق بالخلاقه فى الارض لتسبیحکم و تقدیسکم من آدم…(۳۷۹)؛ زیرا جمله ان کنتم صادقین بر احقى و شایسته تر بودن فرشتگان براى خلافت تطبیق داده شده :ان کنتم صادقین بانکم احق بالخلافه ، گرچه ممکن است این تطبیق صرفا از باب جرى و تطبیق مصطلح باشد نه تفسیر مفهومى، تا قابل جمع با وجه اول نباشد، چنان که صدر روایت که اسماى تعلیم شده را اسماى حجت هاى الهى دانسته نیز از سنخ جرى و تطبیق است و منافاتى با تعلیم سایر اسماء و حقایق عالم ندارد.
وجه سومى نیز در پاسخ سوال اول ممکن است گفته شود و آن این که، آنچه فرشتگان از آن خبر دادند همراهى تسبیح و تقدیس آنان با حمد کامل است و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک و شکى نیست که کمال حمد، بر شناخت همه حقایق جهان که همگى نعمت هاى خداست متوقف است و از جمله این حقایق و نعمت ها، معارف غیبى است و کسانى چون فرشتگان که عالم به این معارف نیستند یا علم آنها نسبت به آن ناقص است توان حمد در مقابل آن را فاقدند. در نتیجه نمى توانند مدعى تسبیح مصحوب به حمد کامل باشند.
از این رو به آنان خطاب مى شود: اگر در این ادعا صادق هستید مرا از این معارف خبر دهید.
شاید غرض بعضى که تسبیح را در برابر نعمت تجلى اسماء مطرح ساخته اند همین باشد. وى مى گوید:
فرشتگان ضمن سوال درباره جعل مفسد و سفاک، ادعاى تسبیح و تقدیس داشتند و هر تسبیحى به لحاظ اسماى خاصى است که خداوند بر آنها افاضه مى کند. برخى از اسماء مایه تجلى همان ملائکه شده و بعضى از اسماى ویژه، سبب افاضه ذوات فرشتگانى برتر از آنان یا افاضه قلم و لوح محفوظى که والاتر از آنان است شده و مادامى که اسماى مخصوص، معلوم نباشد، تسبیح مناسب و تقدیس شایسته آنها میسور نخواهد بود. (۳۸۰)
به هر حال، این جواب در صورتى تام است که مدعاى فرشتگان، تسبیح در صحابت حمد مطلق و بالجمله باشد نه فى الجمله، در حالى که از بحمدک در جمله ونحن نسبح بحمدک بیش از حمد فى الجمله استفاده نمى شود.
تذکر:
۱- با توجه به این که فرشتگان از تعمد کذب مصونند آنچه در دعوى مزبور، حاصل نبوده، صدق خبرى است، نه صدق مخبرى. صدق و کذب، هم از اوصاف خبر است و هم از اوصاف مخبر (البته بین صدق و کذب خبرى و صدق و کذب مخبرى، تفاوتى است ).
۲- صدق و کذب ارزشى و اخلاقى که حکم تکلیفى را به همراه دارد درباره فرشتگان ارضى تصور دارد، لیکن صدق و کذب فرشتگان مافوق طبیعت که از تجرد تام عقلى برخوردارند و احکام تکلیفى درباره آنان راه ندارد از سنخ کمال و نقص وجودى است ؛ نظیر آنچه درباره خداى سبحان مطرح است که خداوند صادق است و کاذب نیست ؛ یعنى از کمال وجودى بر خوردار است که همه گزارش هاى صادر از آن ذات اقدس مطابق با واقع است و هرگز نقصى از لحاظ علم و قدرت در او راه ندارد تا برخى از گزارش هاى آن ذات مطابق با واقع نباشد.
خلاصه آن که، صدق و کذب در موجود مجرد تام، به بود و نبود باز مى گردد، نه به باید و نباید.
وجوه دیگرى نیز مى توان در پاسخ سوال مزبور مطرح ساخت. سوال دوم این که، تحقق صدق و کذب، فقط در مدار خبر است و آنچه فرشتگان اظهار داشتند استخبار بود نه خبر، و استخبار که همان استفهام باشد از سنخ انشاء است، نه خبر. انشاء به صدق و کذب متصف نمى شود و قرآن کریم نیز عنوان صدق و کذب را در موارد ادعا و خبر بازگو کرده است ؛ مانند: فتمنوا الموت ان کنتم صادقین ، (۳۸۱)قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین… . (۳۸۲)
در پاسخ این سوال، یعنى در تبیین کیفیت به کارگیرى عنوان صدق در آیه محل بحث، وجوهى ارائه شده که برخى از آنها عبارت است از:
۱- برخى از خبرها معناى انشایى و بعضى از انشاءها معناى خبرى را در بردارد. گاهى جمله خبرى به داعى انشاء و زمانى جمله انشایى به داعى خبر القا مى شود. جمله : اتجعل فیها… از لحاظ صورت، انشاء است، ولى پیام ضمنى آن این است که ما اعلم و افضل ار آدم و براى خلافت الهى از او شایسته تریم و این ادعا اخبار و متصف به صدق و کذب است و فرشتگان خود را در این دعوى و اخبار صادق مى دانستند. (۳۸۳)
۲- آنچه فرشتگان اظهار داشتند تنها یک استفهام نبود، بلکه پس از استفهام، از تسبیح و تقدیس مصحوب به حمد نیز خبر دادند و ممکن است صدق ماخوذ در آیه به لحاظ این خبر باشد، نه آن استفهام.
بازدیدها: 1374
