تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد دوازدهم، سوره بقره، آيه 260

خانه / قرآن و عترت / قرآن / تفاسیر متنی / تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد دوازدهم، سوره بقره، آيه 260

حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از خداوند خواست تا چگونگي حشر اكبر و زنده كردن مردگان را به وي نشان دهد و خداوند متعالي انگيزه پرسش او را جويا شد، زيرا انسان موحّد معتقد به آفريدگار جهان، درباره معاد و روز رستاخيز شبهه‏اي ندارد تا زمينه‏اي براي سؤال وي باشد.

واِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي قالَ فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير فَصُرهُنَّ اِلَيكَ ثُمَّ اجعَل عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيًا واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم (بقره، 260)

گزيده تفسير
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از خداوند خواست تا چگونگي حشر اكبر و زنده كردن مردگان را به وي نشان دهد و خداوند متعالي انگيزه پرسش او را جويا شد، زيرا انسان موحّد معتقد به آفريدگار جهان، درباره معاد و روز رستاخيز شبهه‏اي ندارد تا زمينه‏اي براي سؤال وي باشد.
حضرت ابراهيم در پاسخ، به ايمان پيشين خود (به علم اليقين و عين‏اليقين از راه علم حصولي و مرتبه پايين علم حضوري و شهودي) به مبدأ و معاد اذعان مي‏كند و قصد وصول به حق‏اليقين را كه مرتبه والاي علم حضوري است اعلام مي‏دارد كه نه تنها فهميده‏ام كه خداوند بر احياي مردگان قدرت
281

دارد، بلكه آن را يافته‏ام و اكنون مي‏خواهم كه مظهر مُحيي و مُميت باشم و به مرحله بالايي از اطمينان قلب برسم.
خداي سبحان قدرت بي‏پايانش را به وي نماياند و به وي دستور داد تا چهار پرنده را سر ببرد و گوشتهايشان را درهم آميزد، به گونه‏اي كه تشخيص‏پذير نباشند. سپس آنها را چهار قسمت كرده و بر چهار نقطه از كوه قرار دهد. سپس آنها را با اسم صدا كند.
آن حضرت فرمان خدا را عملي كرد و مظهر اراده حق در احيا و اماته شد و به حق‏اليقين رسيد؛ يعني پرنده‏هاي چهارگانه زنده شدند و آن حضرت(عليه‌السلام) به برترين مقام طمأنينه قلب دست يافت و عزت و حكمت را ديد، از اين‏رو در پايان آيه مي‏فرمايد: ﴿واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم﴾.

تفسير

مفردات
لِيَطْمَئِنَّ: طمأنينه و اطمئنان، سكون و آرامش (مادي يا معنوي)، پس از ناآرامي و بي‏تابي است 1. اطمينان قلب، تنها در پرتو نور يقين و شهود به دست مي‏آيد كه برطرف كننده تزلزل و اضطراب است 2.
صُرْهُنَّ: «صُر»، صيغه امر از ريشه «صور» مانند قُل از قول و به معناي ايجاد گرايش و مأنوس كردن است. ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾، يعني آن چهار حيوان را به خودت عادت بده تا پس از زنده شدن، هنگامي كه آنها را مي‏خواني با تو
^ 1 – ـ مفردات، ص524، ««؛ التحقيق، ج7، ص123، «ط م ن».
^ 2 – ـ التحقيق، ج7، ص124، «ط م ن».
282

مأنوس باشند و به سويت آيند 1.
راغب مي‏گويد: «گفته‏اند كه «صور» به معناي تكه تكه كردن است» 2 اشكال شده است كه اگر ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾ بدين معنا باشد، با حرف «الي» متعدي نمي‏شود 3 ؛ ليكن همان‏گونه كه استاد، علامه طباطبايي و ديگران گفته‏اند، تعديه «صرهنّ» با «الي» به جهت تضمين 4 معناي «اماله» (ايجاد ميل و گرايش) است 5.
واژه ﴿صُرْهن﴾ فقط يك بار در قرآن كريم ذكر شد. واژه‏هاي تك نگاشت بدون صعوبت نيستند، زيرا نه شاهدند و نه مشهود. بايد از سباق و سياق به عنوان دو گواه همراه نزديك و دور استمداد كرد. آنچه از مجموع شاهد درون (سباق) و گواه همراه (سباق) استنباط مي‏شود اين است كه براي صُرْ (صار يصور) دو معنا ياد شد: يكي ميل و ديگري قطع؛ اگر به معناي ميل باشد، در آيه دستور قطع محذوف است؛ مانند ﴿اضرِب بِعَصاكَ البَحرَ فَانفَلَق) 6 اي ضَرَبَ فانفلق كه جمله ضَرَبَ (فعل و فاعل) محذوف در آيه است طبق قرينه و اگر به معناي قطع باشد با تضمين و اماله «ميل»، كلمه «اليك» متعلق به آن
^ 1 – ـ ر.ك: التحقيق، ج6، ص347، «ص و ر»؛ اعراب القرآن، ج1، ص401.
^ 2 – ـ مفردات، ص498، «ص و ر».
^ 3 – ـ تفسير المنار، ج3، ص58 ـ 55.
^ 4 – ـ «تضمين» يا «اشراب» بدين معناست كه معناي لفظي در لفظ ديگر گنجانده شود و لفظ دوم، مفيد هر دو معنا باشد؛ در نتيجه لفظ دوم به منزله لفظ اول و در تعديه به حروف، در حكم آن است.
^ 5 – ـ الميزان، ج2، ص374. مانند واژه «الرفث» در «الرَّفَثُ اِلي نِسائِكُم» (سوره بقره، آيه 187) كه چون متضمن معناي «اِفضاء» است، با حرف «الي» متعدي شده است (الميزان، ج2، ص44).
^ 6 – ـ سوره شعراء، آيه 63.
283

خواهد بود و بدون تضمينْ متعلق به «خُذ» مي‏شود 1.

تناسب آيات
پيرو آيات پيشين، اين آيه نيز بيان يكي ديگر از موارد پوشش ولايت خداي سبحان بر مؤمنان است.
٭ ٭ ٭

تفاوت آيه با آيه پيشين
درخواست حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) با مرگ صدساله پيامبري كه در آيه پيشين ذكر شد، از چند جهت متفاوت است:
1. در اين آيه نام حضرت به صراحت بيان شده؛ ولي در آيه پيشين نام آن شخص كه عُزَيْر يا ارميا يا خضر بوده 2 ، نيامده است و شايد جهت آن، اختلاف چگونگي پرسش آن دو باشد، زيرا آغاز سؤال آيه پيشين با كلمه ﴿اَنّي﴾ است كه از آن تعجّب استشمام مي‏شود؛ ولي پرسش آيه دوم با كلمه ﴿كَيف﴾ كه دال بر چگونگي است، شروع شده و هيچ‏گونه مفهوم تعجّب از آن استفاده نمي‏شود. روشن است كه تعجب غير از استبعاد است و هيچ‏گونه استبعادي كه ناظر به شك و شبهه در امر معاد باشد، در ميان نبوده است؛ مانند ﴿اَنّي﴾ در داستان حضرت زكريّا و مريم(عليهما‌السلام): ﴿قالَ يمَريَمُ اَنّي لَكِ هذا) 3
^ 1 – ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص642.
^ 2 – ـ بحار الانوار، ج7، ص34.
^ 3 – ـ سوره آل عمران، آيه 37.
284

2. در آيه پيشين از خداوند متعالي درخواستي نشده و فقط تعجب است؛ ليكن در آيه مورد بحث، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از خداي سبحان مي‏خواهد تا چگونگي احياي مردگان را به وي بنماياند.
3. در آداب دعا آمده است كه دعا كننده در آغاز، خداي سبحان را با نداي «يا ربّ» مي‏خواند كه نشان اعتراف به ربوبيت حق تعالي است؛ ولي پس از مدّتي كه انس و الفت پديد مي‏آيد، از مرحله ندا عبور كرده، به مرتبه نجوا قدم مي‏گذارد و كلمه «يا» را كه نشان ندا و خواندن از دور است، حذف كرده و چنين مناجات مي‏كند: «ربّ ربّ ربّ» و اين خود علامت وصول به ساحت قرب حق است 1.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هم درخواست خود را با كلمه ﴿رَبّ﴾ شروع كرد كه حاكي از وصول به مرحله‏اي از قرب و نجوا با پروردگار است؛ ولي شخصيت مورد نظر آيه پيشين در چنين مقامي نبود و با ﴿رَبّ﴾ آغاز نكرد.

محور تقاضاي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
علوم وحياني انبيا همان‏طور كه از تقليد منزّه است از استدلال حصولي و بدون شهود نيز مبرّاست؛ يعني اولاً آنان به معارف الهي آگاه‏اند. ثانياً اين اطلاع از غيب تقليدي نيست. ثالثاً اطلاع مزبورْ تحقيق حصولي و تعليل ذهني محض نيست. رابعاً حضوري و شهودي است، آن‏گاه يافته‏هاي خود را براي امّت تبيين مي‏كنند و بهره مستفيضان گاهي در حدّ تقليد است و زماني نيز براي خواص در حدّ برهان و تحقيق است و گاهي براي اوحدي از پيروان آنها
^ 1 – ـ ر.ك: البلد الامين، ص150؛ بحار الانوار، ج47، ص142.
285

شهودي يا به منزله شهود است؛ نظير آنچه براي حارثة بن مالك پديد آمد 1. عنصر محوري سؤال حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كيفيت افاضه حيات است نه كيفيت استفاضه آن؛ يعني مدار پرسش، كيفيت زنده كردن است نه زنده شدن، پس محور سؤال روشن شدن صبغه فاعلي است نه جنبه قابلي.
سخن حضرت ابراهيم(عليه‌السلام): ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾ پرسش از اصل احياي مردگان نيست، زيرا موضوعِ احيا و اماته براي آن حضرت روشن بود و بارها به آن استدلال كرد، بلكه پرسش او از ديدن كيفيت زنده كردن بود؛ يعني به گونه‏اي نشانم ده كه آن را بيابم و مظهرِ «محيي» باشم، بنابراين، سؤال حضرت خليل(عليه‌السلام) استعطايي بود نه استفهامي؛ يعني نه صرف فهميدن حصولي مورد درخواست وي بود و نه محض شهود حضوري، بلكه مطلوب وي دارا و مالك شدن مقام احياي موتي بود نه دانا شدن حضوري، بنابراين، خواسته وي قدرت بر احياي مرده‏ها بود نه آگاهي از كيفيت آنها هرچند به نحو شهودي باشد.
محور سخن حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) «علّمني و اخبرني» نيست؛ بلكه تقاضاي وي رسيدن به مقام احياي مردگان است، بنابراين بحث شبهه آكل و مأكول يا اعاده معدوم نيست، زيرا آن دو نزد اهل نظر، شبهه عميق علمي به شمار نمي‏رود، چه رسد پيش ولي اللّهي چون حضرت ابراهيم(عليه‌السلام).
پرسش و پاسخ ديگري كه در ذيل آيه مورد بحث طرح شده، گوياي اين مدّعاست، زيرا خداي سبحان مي‏پرسد: ﴿اَولَم تُؤمِن﴾؛ تو كه پيش از اين ايمان آورده‏اي و خود به ﴿اِنّي وجَّهتُ وجهِي لِلَّذي فَطَرَ السَّموتِ والاَرض) 2
^ 1 – ـ الكافي، ج2، ص54.
^ 2 – ـ سوره انعام، آيه 79.
286

اعتراف كرده‏اي؟ روشن است كه نفي در نفي، از آمدن استفهام انكاري (أ) با حرف جازم (لم) بالعرض مفيد اثبات است و در حقيقت، معنا چنين مي‏شود: «إنّك آمنت فلِمَ تسئل». آن حضرت در پاسخ گفت: ﴿بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ آري! پيش از اين ايمان آورده‏ام؛ ليكن قصد حصول اطمينان و وصول به مرحله حق‏اليقين را دارم؛ مانند دانشجوي رشته پزشكي و جرّاحي كه بايد در دوران تحصيل و تكميل سه مرحله را سپري كند:
1. بداند كه قلبِ سالمي را مي‏توان جايگزين قلب از كار افتاده كرد. اين مرحله علم‏اليقين است كه آن را از استاد فنّ پزشكي مي‏آموزد.
2. مشكل ناراحتي قلبي او يا يكي از بستگانش را استاد وي با عمل جرّاحي حلّ مي‏كند و او از نزديك اين صحنه را مشاهده مي‏كند. اين مرحله عين‏اليقين است كه وي موضوع جايگزيني قلب سالم به جاي قلب مريض را درمي‏يابد.
3. خودش مستقيم وارد صحنه مي‏شود و زيرنظر استادش عمل جرّاحي قلب و پيوند را انجام مي‏دهد. اين مرحله حقّ‏اليقين است كه مرتبه بالايي از دريافت و شهود باطني است.
درباره زنده كردن مردگان نيز همين سه مرحله وجود دارد:
أ. گاهي انسان براساس براهين عقلي پي مي‏برد كه حيات و ممات، ممكن و واقع شدني است و هر ممكن بايد به واجب تكيه كند و بدون آن قِوام ندارد، پس خدا عقلاً و نقلاً محيي و مميت است.
ب. گاهي خودِ انسان مي‏ميرد و دوباره زنده مي‏شود؛ مانند آنچه در داستان حضرت عُزَير(عليه‌السلام) رخ داد كه مُرد و پس از صد سال زنده شد و احيا و اماته خدا را در نفس خود يافت.
287

ج. گاهي انسان مظهر حق و آينه تمام‏نماي خداي سبحان مي‏شود و زير نظر او (بإذن الله) مردگان را زنده مي‏كند.
داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از اين قسم است كه وي پس از پيمودن مراحل علم‏اليقين و عين‏اليقين 1 ، قصد باريابي به مرحله حقّ‏اليقين را داشت و به فضل الهي از آن بهره‏مند شد.
برخي از اهل معرفت چنين گفته‏اند: تنزيه انبيا از طاماتي كه يهوديها ساخته و بعضي از مفسران آن را باور كرده و آنها را به پيامبران الهي مانند حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) اسناد داده‏اند واجب است. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هرگز در احياي موتي و قدرت خدا بر آن شك نكرده است و رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: «نحن أولي بالشك من إبراهيم» 2 (البته اين تعبير را از زبان توده مردم فرمود). ابراهيم خليل(عليه‌السلام) هرگز در اين باره شك نكرد؛ ليكن چون احياي مرده كيفيات گونه‏گون دارد، براي آگاهي از كيفيت آن سؤال كرده است. گوناگون بودن احيا براي آن است كه اصل آفرينش گاهي با امر «كن» است و زماني با يك دست و گاهي با دو دست و خلقت گاهي بدون سبق چيزي است و زماني مسبوق به چيز ديگر است. افزايش علم، مطلبي [است] كه خداوند پيامبر اسلام‏صلي الله عليه و آله و سلم را به آن امر كرد ﴿وقُل رَبِّ زِدني عِلما) 3 طمأنينه مطلوب حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از قبيل مزيد علم بود كه درخواست آن مطلوب است 4.
تذكّر: طمأنينه بعد از علم اليقين همان است كه با عين اليقين حاصل
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 – ـ ر.ك: نهج الحق، ص153.
^ 3 – ـ سوره طه، آيه 114.
^ 4 – ـ رحمة من الرحمن، ج1، ص388، با تلخيص.
288

مي‏شود و طمأنينه قبل از علم همان است كه در علوم اخلاق، فقه و حقوق مطرح است كه ظنّ متاخم و نزديك به علم است.
تذكّر: گاهي خصوصيت سؤال حذف مي‏شود براي آنكه عنصر محوري جواب آن را به خوبي روشن مي‏كند. ويژگي درخواست حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) علم به اصل معاد، احياي مرده و مانند آن نيست زيرا قبلاً خودش در محاوره با نمرود آن را مطرح فرموده است و همچنين خصوصيت خواسته آن حضرت آگاهي از كيفيّت كار خداوند نيست وگرنه با جريان قبلي (حضرت عزير) همسان مي‏بود، بلكه ويژگي سؤال آن حضرت فراگيري كيفيت احياي مرده‏ها به دست خود اوست كه خليفه خداست و اين خصوصيت كه در هنگام درخواست به صورت صريح نيامد، در جواب الهي به طور شفاف مطرح شد، بنابراين مدار اين سؤال و جواب درباره كيفيّت احياي مرده‏ها كاملاً با جريانهاي قبلي فرق دارد.

انگيزه پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)
درباره انگيزه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از پرسش، احتمالاتي داده شده است:
1. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در كنار دريا مرداري را ديد كه نيمي از آن در دريا بود و حيوانهاي دريايي از آن مي‏خوردند و نيم ديگر آن در خشكي بود كه حيوانهاي صحرايي و خشكي از آن تغذيه مي‏كردند. آن‏گاه برخي از حيوانهاي دريايي به يكديگر هجوم بردند و همديگر را خوردند و مشابه چنين برخوردي در ميان حيوانات خشكي نيز رخ داد و چون شدني است كه چنين ماجرايي ميان انسانها و حيوانات نيز رخ دهد با توجّه به اينكه حيوانات نيز حشر دارند مشاهده چنين صحنه‏اي آن حضرت را واداشت تا چنان درخواستي از خداي
289

سبحان داشته باشد 1.
2. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در مناظره با نمرود به احيا و اماته خدا استدلال كرد: ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت) 2 و او از آن حضرت خواست تا كيفيت آن را به وي نشان دهد و گفتارش را به اثبات رساند. بدين جهت حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) چنين درخواستي را از خداوند كرد.
3. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) شنيده بود كه خداي سبحان خليل و دوستي دارد كه اگر خواسته‏اي در مورد چگونگي احيا داشته باشد، خواسته وي را مي‏پذيرد، از اين‏رو چنين درخواستي را طرح كرد تا دريابد كه به مقام «خلّت» (خليل اللهي) رسيده است يا نه 3.
4. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) معاد را براساس علم اليقين باور كرده بود و با اين پرسش قصدِ وصول به عين اليقين را داشت 4.

نقد احتمالات گذشته
انگيزه سؤال حضرت ابراهيم بايد به اصل مسئله معاد بازگردد و انگيزه‏هايي كه در برخي تفاسير آمده و احياناً با بعضي روايات تأييد شده است با خود آيه منطبق نيست و روايات معارضي وجوددارد كه با آيه منطبق است.
درباره احتمال سوم، كه هدف آن حضرت را آگاهي از رسيدن به مقام خليل اللّهي مي‏دانست، بايد گفت شايد چنين انگيزه‏اي در وجود حضرت
^ 1 – ـ تفسير القمي، ج1، ص91.
^ 2 – ـ سوره بقره، آيه 258.
^ 3 – ـ عيون اخبار الرضا(عليه‌السلام)، ج1، ص176؛ الميزان، ج2، ص380.
^ 4 – ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644.
290

ابراهيم(عليه‌السلام) راه يافته باشد؛ ليكن اين احتمال با محور پرسش و پاسخ در آيه سازگار نيست، زيرا ظاهراً متعلق ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ جريان معاد و احياي مردگان است؛ نه خلّت كه مبناي اين احتمال است.
درباره احتمال چهارم نيز بايد گفت حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در آغاز كار به مرحله عين اليقين واصل شده بود و قصدِ وصول به مرحله حقّ اليقين را داشت. آري در متن پرسش وي حصول به حق اليقين بيان نشده است؛ ولي پاسخِ خداوند عهده‏دار شرحِ سؤال اوست. گاهي خصوصيات پرسش در متن آيه يا روايتي ذكر نمي‏شود؛ ليكن از چگونگي جواب مي‏توان به آنها پي برد. در آيه مورد بحث نيز چنين است، زيرا حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هم دوران علم حصولي و استدلال و برهان، هم دوران علم شهودي و عين اليقين را سپري كرده بود و پرسش او به رسيدن وي به مرحله حقّ اليقين نظر دارد.
گواه اين مدّعا، گذشته از شاهد داخلي آيه و كيفيّت جواب، آياتي است كه عهده‏دار استدلالهاي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) است. براساس اين آيات، آن حضرت در آغاز گفت‏وگو و مناظره با بت‏پرستها جريان مبدأ و معاد را طرح كرده و خداي سبحان را با اوصافي مي‏ستايد كه برخي به اصل آفرينش و هدايت پس از آن، و برخي ديگر به ربوبيت خداي سبحان و بخش سوم به معاد و امور مربوط به آن نظر دارد 1. چنين شخصي كه به اوضاع و احوال معاد و قدرت خداوند بر اماته و احياي خود و ديگران استدلال مي‏كند، مرحله علم حصولي و برهان عقلي را سپري كرده است و علم شهودي و عين اليقين آن حضرت نيز در اين آيه طرح شده است: ﴿وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ
^ 1 – ـ سوره شعراء، آيات 82 ـ 72.
291

والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين) 1
غرض آنكه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در مراحل پيشين از مرز علم اليقين گذشت و به مرحله عين اليقين رسيد و با اين پرسش دستيابي به حقّ اليقين را دنبال مي‏كرد، بنابراين، سخن مرحوم امين الاسلام كه احتمال چهارم را تقويت مي‏كند ناتمام است 2.

پنج نكته
1. مقصود از مرده‏ها: ﴿الموتي﴾ اعم از اموات حيواني و انساني‏اند و گرنه جواب مطابق سؤال نبود. و چون احياي مرده‏ها كه جمع‏اند دشوارتر از احياي يك مرده است هماره صعوبت اين مطلب در اذهان منكران معاد سنگيني مي‏كرد، از اين‏رو فرعون به حضرت موساي كليم(عليه‌السلام) گفت: ﴿فَما بالُ القُرونِ الاولي﴾ و چنين جواب شنيد: ﴿قالَ عِلمُها عِندَ رَبّي في كِتبٍ لايَضِلُّ رَبّي ولايَنسي) 3
2. كلمه ﴿المَوتي﴾ جمع داراي «الف و لام» و مفيد عموم است و موضوع حشرِ اكبر را يادآور مي‏شود، وگرنه آن حضرت مي‏توانست تقاضا كند كه «ربّ أرني كيف تحيي الميّت أو كيف تحيي ميتاً».
3. جمله ﴿ثُمَّ اجعَل عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءا﴾ نشان آن است كه منطقه وقوع ماجراي ياد شده، كوهستاني و زمان آن پس از گذشت دوراني از عمر مبارك حضرت و مهاجرت وي از سرزمين بابل به شام بوده است، زيرا منطقه
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 – ـ ر.ك: مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644.
^ 3 – ـ سوره طه، آيه 52.
292

بابل كوهستاني نيست و شام سرزميني كوهستاني است.
4. شايد همه خصوصياتي كه در ترسيم صحنه حشر اكبر به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نموده شد، در سؤال وي بوده است؛ ولي چون از پاسخ خداوند مي‏توان به آنها پي برد، در پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيامده يا خواسته وي فقط ارائه كيفيت احياي مردگان بوده است و خداي سبحان علوم فراوان ديگري را نيز نصيب او فرمود؛ نظير آنچه درباره حاجتهاي ظاهري حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) آمده است؛ مثلاً آن حضرت در دوران پيري از خداوند طلب فرزند كرد و خداي سبحان افزون بر اجابت خواسته وي نوه نيز به او عنايت فرمود: ﴿ووهَبنا لَهُ اِسحقَ ويَعقوبَ نافِلَة) 1 نافله يعني زيادي، پس حضرت يعقوب(عليه‌السلام) افزون بر درخواست آن حضرت عطا شد.
5. سرّ دستور خداي سبحان به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كه چهار پرنده را بگيرد و با خود مأنوس كند تا خصوصيات آنها را كامل و دقيق بشناسد، سپس تقطيع و بعد از اماته مجدداً احيا كند، شايد بيان اين نكته باشد كه ذات اقدس الهي در قيامت انسان را با همه خصوصيات حتي با نقش خطوط سرانگشتان كه در همه انسانها متفاوت است محشور مي‏كند: ﴿بَلي قدِرينَ عَلي اَن نُسَوِّي بَنانَه) 2 در اين صحنه ترسيمي از حشر اكبر نيز آن چهار پرنده را با همه خصوصياتشان زنده كرد. خلاصه آنكه با اشراب معناي «ميل» و محفوظ بودن معناي «قطع» و حصول تقطيع در خارج، حيات مجدّد پديد آمد و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به هدف سامي خود بار يافت.
^ 1 – ـ سوره انبياء، آيه 72.
^ 2 – ـ سوره قيامت، آيه 4.
293

تناسب خواسته و پاسخ
ممكن است در تناسب ميان خواسته حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) و پرسش خداوند سبحان چنين ترديد شود كه چنانچه محور تقاضاي آن حضرت، اصل احياي مردگان به وسيله خداي سبحان باشد، هماهنگي محفوظ است؛ امّا اگر پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درباره چگونگي احياي مردگان باشد، اين سؤال خداوند كه آيا ايمان نياورده‏اي، با درخواست حضرت هماهنگ نيست، زيرا معناي ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ با توجّه به اينكه معطوف‏عليه به «واو» عاطفه حذف شده، اين است كه آيا تو نمي‏داني و ايمان نداري؟ روشن است آنچه را بايد يك مؤمن بدان اعتقاد داشته باشد، اصل معاد و زنده شدن مردگان است نه چگونگي آن، زيرا كسي از كيفيت زنده كردن همه مردگان در روز رستاخيز آگاهي ندارد تا به آن كيفيت ايمان بياورد، بلكه تنها يقين به اصل آن كافي است.
پيش از پرداختن به پاسخ اين شبهه، بايد بدانيم كه علم و ايمان از طرفي داراي مراتب‏اند و هر انساني نسبت به مرتبه‏اي كه ندارد، مضطرب است و از سوي ديگر اين دو لازم و ملزوم‏اند نه متلازمان؛ يعني چنين نيست كه هر عالمي به معلومات خود مؤمن باشد. چه بسا دانشمندي كه برخلاف علم خود رفتار مي‏كند؛ ليكن لازمِ داشتن ايمان، عالم بودن و عدم تبديل آن به شك است، وگرنه با زوال علم و تبديل آن به شك، ايمان نيز رخت برمي‏بندد.
اصولاً اعتقاد، همان وابستگي و گرهي است كه ميان معلوم و عالم پديد مي‏آيد و ايمان، استقرارِ اطمينان در قلب انسان است و طبيعي است كه چنين حالتي با حدوث شك و ترديد سازگاري ندارد و انسان شاك از ايمان بي‏بهره است، گرچه خود را مؤمن بپندارد. پس ايمان مستلزم علم است در حدوث و
294

بقا، بنابراين كسي كه مي‏گويد: ﴿وقُل رَبِّ زِدني عِلما) 1 علمي مي‏جويد كه سبب اعتقاد به معلوم گردد تا به مراتب بالاي علم شهودي، عين اليقين و حقّ‏اليقين، دست يابد نه مجرّد آگاهي به معلوم.
گفتني است كه مرحله عمل از اين امر مستثناست، زيرا انسان در عين شاك بودن، مي‏تواند داراي عمل باشد؛ مانند اينكه درباره برخي موارد شك در ركعات در نمازهاي واجب چهار ركعتي گفته شده است: هنگام شك بين اقل و اكثر در ركعات نماز، بايد بنا را بر اكثر گذاشت و به آن ترتيب اثر داد.
اكنون با توجّه به مقدّمه ياد شده، پاسخ شبهه اين است: حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) به اصل احياي مردگان معتقد بود و با ديگران نيز به همين اصل احتجاج مي‏كرد و اصولاً انبياي الهي(عليهم‌السلام) معصوم و از تأثير وساوس شيطاني ايمن هستند، همان‏گونه كه شيطان درباره اغواي آنان به قصور خود اعتراف كرده است: ﴿… ولاَُغوِيَنَّهُم اَجمَعين ٭ اِلاّعِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصين) 2 ليكن ديدن صحنه حشر اكبر، سبب افزايش علم او و در نتيجه مايه مزيد اطمينان وي مي‏شد. بدين جهت، رؤيت كيفيت احيا را درخواست كرد تا به مراتب بالاي علم و ايمان برسد، زيرا انسان هر چه در علم و ايمان رشد كند، هنوز به قله آن نرسيده است: ﴿وفَوقَ كُلِّ ذي عِلمٍ عَليم) 3
از سوي ديگر، اين پرسش خداوند و پاسخ حضرت ابراهيم، همه شبهات را دفع مي‏كند، زيرا در صورت نبودن اين بخش از آيه، شبهه انگيزه پرسش آن حضرت طرح مي‏شد كه آيا وي ايمان نداشت! بدين جهت خداي سبحان با
^ 1 – ـ سوره طه، آيه 114.
^ 2 – ـ سوره حجر، آيات 40 ـ 39.
^ 3 – ـ سوره يوسف، آيه 76.
295

بيان استفهام تقريري كه از انكار عدم ايمان برمي‏آيد روشن ساخت كه وي علم و ايمان دارد؛ ولي به قصد وصول به مرتبه والاي آن، خواست خود را مطرح مي‏كند.
نكته: در جمله ﴿اَولَم تُؤمِن﴾ متعلّق فعل حذف شده و دلالت بر عموم مي‏كند؛ يعني مؤمن، به طور مطلق كسي است كه به اصول سه‏گانه مبدأ و معاد و رسالت و لوازم آنها ايمان داشته باشد و بدون چنين ايماني، مؤمن كامل نيست، زيرا با نبود يكي از اجزاي مركّب، مركّب نابود مي‏شود، از اين‏رو نفرمود: «أولم تؤمن بالقيامة». البته قدر متيقّن در مقام محاوره حتماً مراد است؛ ولي نمي‏توان عام يا مطلق را منحصر در آن قدر متيقّن دانست.

تمثيل يا حقيقت؟
ابومسلم در تفسير آيه سخن ناصوابي بر زبان رانده كه فخر رازي در تفسيرش بدان پاسخ داده است 1. همان سخنان ناروا در بعضي از تفاسير متأثر از تفكّر وهّابيت و انكار معجزه، به صورت مشروح بيان شده است. مدّعا اين است كه موضوع ياد شده در آيه صورت تمثيلي دارد و از رخداد بيروني حكايت نمي‏كند. فقط روايتي ناصحيح سبب تحميل اين معنا بر آيه شده است. خلاصه ادلّه ارائه شده بر اين مدّعا چنين است:
1. ظاهر آيه صورت امري و انشايي دارد؛ ولي در حقيقت اخباري است؛ يعني در آيه مي‏فرمايد: ﴿فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير﴾؛ ليكن در حقيقت چنين است: «فتأخذ أربعة من الطير… ». گاه مطلب خبري به شكل انشايي بيان مي‏شود؛ مثلاً در پاسخ پرسشگري از حكم شكِ ميان يك و دو گفته مي‏شود:
^ 1 – ـ التفسير الكبير، مج4، ج7، ص46 ـ 45.
296

«يعيد»؛ يعني اعاده مي‏كند (بايد اعاده كند)، گاه برعكس؛ مانند آيه مورد بحث: ﴿فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير﴾؛ يعني چهار پرنده را مي‏گيري و… نه چهار پرنده را بگير. همچنين مانند آنچه در پاسخ كسي كه از كيفيت تهيه معجوني مي‏پرسد، به وي گفته مي‏شود: از چند ماده و هر يك به مقدار معيني تهيه كن. سپس آنها را در هم بياميز؛ يعني چنانچه اين كار را بكني، فلان معجون ساخته مي‏شود.
2. معناي ﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾ تقطيع و تجزيه نيست؛ بلكه به معناي ايجاد ميل و رام كردن پرندگان است كه با حضرت ابراهيم انس بگيرند و او را بشناسند. شاهدش تعديه به «الي» است كه اگر به معناي تقطيع بود، به حرف جر نياز نداشت.
شاهد اين مدّعا، كلمه ﴿ثُمّ﴾ است كه نشان تراخي و فاصله زماني ميان اهلي كردن پرندگان و قراردادن بر روي بلندي است، زيرا چنانچه مراد، ذَبح پرندگان و كوبيدن گوشتشان و درهم آميختن آنها، سپس تجزيه و بر بالاي بلندي گذاشتن بود، به فاصله زماني چنداني نيازي نداشت؛ ولي رام كردن و ايجاد انس و ميل در پرندگان وحشي به مدتِ زماني چشمگير نيازمند است، ازاين‏رو با حرف «ثمّ» عطف شده كه بر تراخي زماني معطوف از معطوف عليه دلالت دارد.
3. هماهنگي ميان ضماير چهارگانه در﴿فَصُرهُنّ﴾،﴿مِنهُنَّ﴾، ﴿ادعُهُنّ﴾، ﴿ادعُهُنّ﴾، دلالت مي‏كند كه سخن از كشتن نيست، زيرا مرجع اين چهار ضمير، پرندگان چهارگانه است؛ ولي چنانچه سخن از ذَبح پرندگان و كوبيدن و درهم آميختن گوشت آنها در ميان باشد، مرجع دو ضمير آغازين از دو ضمير اخير متفاوت خواهد بود، چون در اين صورت، مرجع دو ضمير
297

اخير اجزاي پرندگان ذَبح شده است نه خود پرندگان.
4. معناي حقيقي احياي الهي، همان امر خداست و حقيقت امرش همان اراده اوست: ﴿اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شيءاً اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكون) 1 روشن است كسي را توان رؤيت و پي‏بردن به كنه اراده الهي نيست و حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز در صدد رسيدن بدان نبود.
5. چنانچه موضوع داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) ذَبْح پرندگان چهارگانه باشد، با توجّه به اينكه وي در فاصله دوري از كوههاي چهارگانه قرار داشت، برايش ديدني نبود و نمي‏توانست كيفيّت احياي مردگان را بنگرد، بلكه تنها پرنده‏هاي زنده شده را مي‏ديد.
6. فقره ﴿واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم﴾ شاهد گويايي بر مدّعاست كه مورد آيه رخداد خارجي نيست؛ عكسِ آيه پيشين كه بر تحقق بيروني دلالت دارد: ﴿فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شي‏ءٍ قَدير) 2
بنابر نظريه تمثيل چون كشتار و ذَبْحي در كار نبود، مراد از ﴿جُزءا﴾ در آيه مورد بحث «واحداً» است؛ يعني پس از آنكه در پرندگان ياد شده انس و گرايش به وجود آوردي، يكايك آنها را بر بالاي بلندي بگذار، سپس ندايشان كن تا به سوي تو پر كشند 3!

نقد نظريه تمثيل
پيش از پرداختن به نقد امور ياد شده، توجّه به دو نكته ضروري است:
^ 1 – ـ سوره يس، آيه 82.
^ 2 – ـ سوره بقره، آيه 259.
^ 3 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج3، ص58 ـ 55.
298

1. بررسي مقام منيع حضرت خليل‏الرحمان شاهد گويايي بر بي‏پايگي و غير منطقي بودن سخنان ياد شده است، زيرا خداي سبحان در آغاز رسالت وي، ملكوت آسمانها و زمين را به آن حضرت نماياند: ﴿وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ والاَرضِ ولِيَكونَ مِنَ الموقِنين) 1 تعبير به صيغه مضارع ﴿نُري﴾ نشان استمرار ارائه ملكوت است.
ابراهيم(عليه‌السلام) با ديد ملكوتي به آسمانها و زمين مي‏نگرد؛ يعني آنها را مرتبط با مبدأ و معاد ملاحظه مي‏كند و در مشاهدات خود افزون بر سير افقي، سير عمودي نيز دارد و تنها بدنه و لاشه جهان هستي را نمي‏نگرد، پس براي چنين شخصي، رؤيت كيفيت احياي مردگان كار آساني است.
2. هماره انسان نسبت به مجهولات خويش اضطراب دارد و آرامش وي به مقدار آموخته‏ها و يافته‏هاي اوست و انسانِ آگاه و هوشيار همواره در جست‏وجوي كشف مجهولات خويش و دستيابي به مراتب بالايي از علم و شهود است، از اين‏رو حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درخواست ارائه چگونگي احياي مردگان را مي‏كند: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾.
پيش از اين نيز گذشت كه سخن از مبدأ زنده‏كننده (فاعل) يا زنده‏شدن مرده‏ها (قابل) نيست، بلكه محور تقاضاي آن حضرت، رؤيت چگونگي احياي مردگان و رسيدن به مظهريت اسم «محيي» بود، از اين‏رو در پاسخ خداوند درباره انگيزه پرسش خويش مي‏گويد: ﴿بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ هدف، رسيدن به طمأنينه و رهيدن از اضطراب است.
اضطراب دو نوع است: أ. اضطراب مذموم كه ناشي از ترس و حالتهاي نفساني حيواني است.
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
299

ب. اضطراب ممدوح كه برآمده از توجّه به ساحت قدس الهي است. قرآن كريم مؤمنان را بدين صفت مي‏ستايد: ﴿اَلَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَت قُلوبُهُم) 1 طمأنينه علمي و آرامش عقل شاهد، منافي ارتعاش عملي و اضطراب بدن هنگام امتثال دستور الهي نيست، زيرا مرزهاي قلب شاهد و عقل عملي عامل و بدن عابد كاملاً جداست. در سيره ائمّه اطهار(عليهم‌السلام) نيز آمده كه هنگام ايستادن براي نماز رنگشان دگرگون مي‏شد و بدنشان به لرزه مي‏افتاد 2.
آري براي انسانهايي كه به الفاظ و مفاهيم مي‏پردازند، دستيابي به چنين حالتهايي دشوار است. چنين افرادي حالت سكون دارند و تنها بندگان صالح خدايند كه از مرحله لفظ و معنا عبور كرده، به مرحله كشف و شهود قدم مي‏گذارند و به تدريج آرامش باطني جايگزين اضطرابهاي آنها مي‏گردد.
اكنون به بررسي و نقد امور شش‏گانه مزبور مي‏پردازيم:
نقد امر اول؛ ابقاي هر سخن بر اصل خود، از قوانين فرهنگ محاوره است؛ يعني چنانچه متكلّمي صيغه امر به كار ببرد، مقتضاي اصالة الظهور، حمل بر انشائيت آن است، مگر قرينه صارفه‏اي باشد. در اين صورت گفته مي‏شود كه گاه مفهوم خبري به شكل جمله انشايي بيان مي‏شود؛ ليكن چنانچه قرينه‏اي در بين نباشد، حمل بر خلاف ظاهر، مجوّزي ندارد.
نقد امر دوم؛ بسياري از اهل لغت «صار، يصور» را به معناي ايجاد ميل و گرايش دانسته‏اند؛ ليكن برخي از قدماي فن لغت آن را تجزيه و تكه‏تكه كردن، معنا كرده‏اند و تعدي به حرف جرّ «الي» نيز از آن‏روست كه معناي ميل در آن
^ 1 – ـ سوره حجّ، آيه 35.
^ 2 – ـ ر.ك: بحار الانوار، ج41، ص17؛ ج77، ص346؛ ج81، ص258.
300

كلمه تضمين و اشراب شده است 1.
علّت دستور ذَبْح پرندگان و كوبيدن و درهم آميختن و سپس تجزيه و بر بالاي بلندي گذاشتن گوشت آنها، درخواست رؤيت نموداري از صحنه حشر اكبر در دنيا بود كه چگونه همگي مردگان به هم آميخته و درهم تنيده از اعماق زمين برمي‏خيزند و به سوي خداوند مي‏شتابند، با آنكه در دنيا اندامهاي گونه‏گون و روشهاي مختلفي داشته‏اند.
گفتني است كه اگر هدف آن حضرت ادراكِ چگونگي زنده شدن مرده‏اي بود، تقاضاي زنده كردن يك انسان يا پرنده مرده‏اي را مي‏كرد و به كلمه ﴿المَوتي﴾ تعبير نمي‏كرد كه جمع داراي «الف و لام» و نشان استغراق است.
نقد امر سوم؛ هيچ‏گونه تقطيعي در مرجع ضماير لازم نمي‏آيد تا محتاج به قرينه باشد و آن قرينه در بين نباشد، زيرا خطاب به اجزاي چيزي، خطاب به خود آن است و ارجاع ضمير به اجزاي پرندگان، همان ارجاع ضمير به خود آنهاست.
در فرهنگ قرآن كريم، ارجاع ضمير به اجزا كه در حقيقت ارجاع به خود شي‏ء است، نمونه دارد: در آيه ﴿ثُمَّ استَوي اِلَي السَّماءِ وهِي دُخانٌ فَقالَ لَها ولِلاَرضِ ائتيا طَوعًا اَو كَرها) 2 مرجع ضمير ﴿لَها﴾ آسمان است، كه آن هنگام جز ماده گازي و اجزاي آن، چيز ديگري نبود.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) هنگام فراخواني پرندگان، به ارواح آنها خطاب كرد نه به ابدانشان، چنان‏كه خداي سبحان روز قيامت به ارواح انسانها خطاب مي‏كند، سپس اجزاي ابدان آنها از هر نقطه‏اي گردهم مي‏آيند.
^ 1 – ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص374.
^ 2 – ـ سوره فصّلت، آيه 11.
301

توضيح اينكه اولاً همان‏طور كه اصالت در انسان به روح اوست نه بدن وي، اصالت در هويّت حيوان نيز به روح است نه بدن آن. در جريان ذبح، تقطيع اجزا و اختلاط و تركيب آنها هيچ آسيبي به روح اصيل حيوان وارد نشد و در جريان مرجعيت ضماير چهارگانه، همگي به استثناي ضمير ﴿مِنهُنَّ جُزءا﴾ كه با قرينه همراه است، به ارواح طيور مزبور بازمي‏گردد نه ابدان آنها و مخاطب در اين‏گونه موارد همان نفوس و ارواح منزّه از تقطيع‏اند كه به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نزديك بودند نه ابدان قطعه قطعه شده آنها كه دور بودند و ثانياً. برفرض انعدام عيني طيور مزبور خطاب تكويني مقدم بر وجود عيني مخاطب است؛ ليكن چون خطاب به معدوم محال است وجود علمي مخاطب مورد توجه قرار مي‏گيرد تا با امر تكويني وجود عيني پيدا كند و دعوت انسان كامل در اين‏گونه موارد به منزله «كن» خداي سبحان است.
نقد امر چهارم و پنجم؛ اراده خداوند دو نوع است: ذاتي و فعلي. از طرفي بيشتر مواردِ استعمالِ «اراده» در كتاب و سنّت از نوع دوم است كه برگرفته از فعل خداست و از سوي ديگر، فعلِ خدا موجودي ممكن و بيرون از ذات اوست و نيز براي بندگان فهميدني است، گرچه ادراك ذات حق و رسيدن به كنه آن محال است.
با توجّه به مقدّمات ياد شده، روشن مي‏شود كه درخواست ابراهيم خليل(عليه‌السلام) از خداي سبحان در محور فعل حق بود كه همان احيا و از امور ملكوتي است.
قرآن كريم پس از طرح مسئله معاد و زنده شدن انسان در روز قيامت، مي‏فرمايد: ﴿فَسُبحنَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شي‏ء) 1 حضرت ابراهيم نيز به
^ 1 – ـ سوره يس، آيه 83.
302

مقام رؤيت ملكوت باريافته بود 1 ، پس هيچ مانعي براي رؤيت ملكوتي وي نبود، بنابراين، قرار گرفتن پرندگان بر بالاي كوه و بودن حضرت در دامنه آن نيز نمي‏تواند مانع باشد، زيرا زمان و مكان و دوري و نزديكي، در عالم مُلك راه دارد نه در عالم ملكوت، و همان‏گونه كه دم حضرت مسيح(عليه‌السلام) با اذن حق سبب پيدايش حيات مي‏گردد، نداي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز مي‏تواند به اذن خدا همان كار را انجام دهد.
نقد امر ششم؛ محور سخن در آيه مورد بحث، عزّت و حكمت است، ازاين‏رو اين دو اسم حَسَن الهي دليل محتواي آيه و نشان اين است كه خليل حق، مظهر عزيز و حكيم شد. «عزيز»، يعني نفوذناپذير 2 ، و «حكيم»، يعني محكم‏كار و كسي كه براساس برهان كار مي‏كند.
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) قبلاً اسماي حسناي خدا، مانند «عزيز» و «حكيم» را نه تنها به علم اليقين آگاه بود، بلكه به عين اليقين آنها را شاهد بود و هم اكنون به حق اليقين متحقق شد؛ يعني مظهر عزّت و حكمت خدا شد، از اين‏رو هيچ امري مانع احيا و اماته او نشد و دشواري زنده كردن مرده‏هاي درهم آميخته، در قدرت عزيزانه و اراده حكيمانه آن حضرت نافذ نشد.
نقد پاياني اينكه ﴿جُزءا﴾ را به معناي «واحداً» گرفتن، خلاف ظاهر است و هيچ‏گونه قرينه‏اي براي ارتكاب آن نيست.
^ 1 – ـ سوره انعام، آيه 75.
^ 2 – ـ زمين سختي كه شكافته نمي‏شود «ارض عَزاز» ناميده مي‏شود و انسان نستوه را «عزيز» مي‏نامند كه بر اثر نفوذناپذيري، پيروز است، پس پيروزي لازم عزّت است (ر.ك: مفردات، ص563).
303

اشارات و لطايف

1. ابراهيم(عليه‌السلام) و رؤيت ملكوت عالم
ملكوت غير از مُلك است. بُعد ارتباط اشيا به خداوند را «ملكوت» مي‏گويند. دانشمند مادّي، تنها مِلك و مُلك جهان و بدنه اشيا را مي‏بيند و سير افقي دارد؛ ولي عالِم الهي افزون بر آن، ملكوت جهان را مي‏نگرد و سير عمودي نيز دارد.
مثلاً معدن‏شناس كه مي‏گويد: فلان معدن نقره يا طلا در چند قرن پيش به چه صورتي بوده است و اكنون به اين شكل درآمده است و در چند قرن آينده چه حالتي خواهد داشت، وي فقط در محور ماده مي‏انديشد و سير افقي دارد و به فاعل و هدف آن نمي‏نگرد؛ ليكن دانشمند الهي گذشته از حركت افقي در مدار سير عمودي مطالعه مي‏كند و به فاعل و هدف اشيا مي‏انديشد. چنين شخصي اهل بصر و ملكوت است؛ نه اينكه تنها اهل نظر و مُلك باشد.
عالِم الهي رابطه خلق با حق را مي‏بيند. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نيز چهره ارتباط كلّ نظام هستي با خداي سبحان را مشاهده كرد. پيداست كه در اين مرحله محور سخن، شهود و رؤيت باطن عالم است نه علم حصولي و علم‏اليقين.

2. شبهه آكل و مأكول و پاسخ آن
يكي از شبهاتي كه در سخنان برخي از متكلّمان درباره معاد عنوان شده، در ذيل آيه مورد بحث نيز مطرح است. در گذشته به صورت فرضي گفته مي‏شد: چنانچه موجودي به جهت قحطي يا درگيري، خوراكِ موجود ديگري شد،
304

وضعيت آن دو در روز رستاخيز چگونه خواهد شد؟ آيا به صورت دو موجود يا يك موجود محشور مي‏شوند؟
با توجّه به پيشرفت علم پزشكي و توفيق پيوند اعضا و جوارح، اين مطلبْ موضوع خارجي است نه فرضي ذهني، بنابراين چنانچه قلب يا دست يا چشمِ… كافري را به مؤمني پيوند زدند و به تدريج اتّصال واقعي محقق شد، حشر آن در روز قيامت چگونه است؟ آيا يك قلب در دو بدن محشور مي‏شود؟
در پاسخ بايد گفت اين شبهه نزد اهل حكمت متعاليه جايگاه علمي مناسبي ندارد. در اين زمينه توجّه به دو نكته ضروري است:
1. انسان، نبات يا حيوان نمي‏خورد، بلكه هر گياهي به مجرد چيده شدن و هر حيواني به محض ذَبح، جماد مي‏شود، پس در حقيقت هيچ‏گياه يا حيواني از آن جهت كه داراي روح نباتي يا حيواني است. مواد غذايي انسان نمي‏گردد. اينكه گفته شده:
از جمادي مُرْدم و نامي شدم ٭٭٭٭ و ز نما مُرْدم به حيوان برزدم 1
به اصل انسان نظر دارد كه از خاك پديد آمده و نطفه شده، در رحم مادر مرحله نباتي را سپري مي‏كند و پس از به دنيا آمدن، حيوان بالقوه (قوه قريبه) مي‏شود و چنانچه رشد و تكاملي داشته باشد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه مي‏گردد و پس از اتّصاف به فضايل انساني، انسان بالفعل و فرشته بالقوه مي‏شود و پس از پيمودن مراحلي از كمال، به بالاترين مدارج امكاني دست مي‏يابد.
2. براساس تفكر اسلامي، انسان مركّب از دو حقيقت به نامهاي بدن و
^ 1 – ـ مثنوي معنوي، دفتر سوم، ص493.
305

روح است و اين دو حقيقت، همسان و همسنگ نيستند، بلكه اصالت از آنِ روح است و بدن فرع و براي روح همانند ابزار است.
تعيّن و تشخص انسان نيز در دنيا و آخرت به روح اوست نه جسم، بنابراين، اصالت و حقيقت انسان به روح اوست و هر عضوي را كه روح بپذيرد و آن را جذب بدن كند و جزو اجزاي ابزار خويش قرار دهد، از اعضاي او به شمار مي‏رود. نمونه روشن آن در همين دنياست كه ذرات بدن انسان در طول حيات چندين بار عوض مي‏شود و همان ذرّات، مواد غذايي ساير حيوانات و گياهان يا انسانهاي آينده مي‏گردد، چنان‏كه روشن نيست اجزاي فعلي بدن او يكصد سال پيش كجا و چگونه بوده است.
در عالم آخرت همان‏گونه با انسان معامله مي‏شود كه در دنيا با وي برخورد شده است؛ مثلاً اگر شخصي پس از دزدي و پيش از اجراي حدّ شرعي فرار كند و بر اثر تصادفي دست وي قطع گردد و دست كافري را بدان پيوند زنند و پس از چند سال دستگير شود، آيا محكمه اسلامي نسبت به اجراي حدّ (قطع دست)، ترديد خواهد داشت؟ آيا وي مي‏تواند ادّعا كند كه اين دست همان دست نيست؟ آيا هيچ عاقلي چنين ادّعايي را از او مي‏پذيرد؟
روشن است كه در پاسخ وي گفته مي‏شود: تو بودي كه دزدي كردي نه شخص ديگر، زيرا عمل انسان به حقيقت و روح او نسبت دارد و روح كه حقيقت انسان است، جراحي پلاستيك و پيوندزني را نمي‏پذيرد و تمامي آنها در حوزه بدن و ابزار است و انجام دهنده كار همان حقيقت انسان است. چشم يا دست، مؤمن و كافر نيست و ايمان و كفر از صفات روح است نه جسم. روشن است كه سؤال و محاسبه از حقيقت انسان است نه ابزار آن. در اين زمينه و براي تأييد آنچه گفته شد رواياتي است كه در بحث روايي خواهد آمد.
306

3. طرح شبه ه‏اي ديگر و پاسخ آن
از ديرزمان نابودي، تجزيه و پراكندگي ذرّات بدن انسان در نقاط مختلف زمين، براي عده‏اي سبب شبهه درباره معاد جسماني بود و تازه‏ترين خبر در عصر بعثت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بعد از توحيد ربوبي همين بود: ﴿وقالَ الَّذينَ كَفَروا هَل نَدُلُّكُم عَلي رَجُلٍ يُنَبِّئُكُم اِذا مُزِّقتُم كُلَّ مُمَزَّقٍ اِنَّكُم لَفي خَلقٍ جَديد) 1 اين پيامبر مي‏گويد: پس از آنكه ذرّات بدن شما تمزيق و تجزيه و پراكنده شد، دوباره به شكل اول بازگشته، زندگي تازه‏اي را شروع مي‏كنيد. اين خبر جديد سبب شگفتي مردم شد و گفتند: چگونه مي‏شود پس از آنكه ذرات بدن ما در زمين گم شد، دوباره برانگيخته شويم: ﴿اَءِذا ضَلَلنا فِي الاَرضِ اَءِنّا لَفي خَلقٍ جَديد) 2
قرآن كريم در پاسخ اين شبهه مي‏فرمايد: ﴿قُل يَتَوَفّكُم مَلَكُ المَوتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم) 3 گم شدن در زمين، سخني باطل و ياوه‏اي بيش نيست، زيرا فرشته مرگ مأموريت دارد جان شما را بگيرد كه حقيقتِ انسان بدان است، بنابراين حقيقت شما پيش خداي سبحان محفوظ است و هر زمان كه بخواهد، دوباره شما را زنده مي‏كند.
شايان توجّه است واژه «فوت» كه رايج است، ريشه قرآني ندارد. اين واژه، «اجوف» و به معناي نابودي است؛ ولي كلمه «توفّي» و «وفات» كه «لفيف مفروق» است، به معناي گرفتن كامل است. «استيفاي حق» يعني گرفتن كامل آن و «بحث مستوفا» يعني تحقيقي كامل و جامع، بنابراين، در مقابل واژه
^ 1 – ـ سوره سبأ، آيه 7.
^ 2 – ـ سوره سجده، آيه 10.
^ 3 – ـ سوره سجده، آيه 11.
307

﴿ضَلَلنا﴾ كلمه ﴿يَتَوَفّكُم﴾ آمده است كه به معناي اخذ و دريافت كامل است نه فوت و نابودي. غرض آنكه ذرات بدن نابود محض نخواهد شد و از قلمرو علم الهي بيرون نمي‏رود.

بحث روايي

1. معناي «كيف» در پرسش ابراهيم(عليه‌السلام)
عن الصادق(عليه‌السلام) في قوله تعالي: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي﴾: «و هذه آية متشابهة؛ معناها أنّه سأل عن الكيفيّة و الكيفيّة من فعل الله عزّ و جلّ متي لم يعلمها العالم لم يلحقه عيب و لا عرض في توحيده نقص» 1
اشاره: به نظر علامه طباطبايي سؤال حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از سبب و كيفيت تأثير آن است و اين همان چيزي است كه خداوند از آن به ملكوت اشيا تعبير كرده است: ﴿فَسُبحنَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شي‏ء) 2 بنابراين ابراهيم(عليه‌السلام) از كيفيت احيا پرسيده كه از افعال خاص خدا و معرف اوست؛ خدايي كه سبب حيات هر زنده‏اي است و زندگان به امر او زنده‏اند 3.
درباره مورد سؤال و كيفيتهاي متعدد اِحيا مطلبي در بحث تفسيري گذشت.

2. انگيزه‏ هاي پرسش ابراهيم(عليه‌السلام)
عن أبي بصير عن أبي عبدالله(عليه‌السلام): «إنّ إبراهيم(عليه‌السلام) نظر إلي جيفة علي ساحل
^ 1 – ـ كتاب الخصال، ج1، ص8 ـ 3؛ بحار الانوار، ج12، ص69.
^ 2 – ـ سوره يس، آيه 83.
^ 3 – ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص367.
308

البحر تأكله سباع البر و سباع البحر؛ ثمّ تحمل السباع بعضها علي بعض فيأكل بعضها بعضاً؛ فتعجب إبراهيم(عليه‌السلام) فقال: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي… ﴾. فأخذ إبراهيم(عليه‌السلام) الطاووس و الديك و الحمام و الغراب؛ فقال الله (عزّ و جلّ):﴿فَصُرهُنَّ اِلَيك﴾؛ أي قطعهنّ ثمّ اخلط لحمهنّ و فرّقهنّ علي عشرة جبال ثمّ خذ مناقيرهنّ و ﴿ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيا﴾. ففعل إبراهيم ذلك و فرقهنّ علي عشرة جبال ثمّ دعاهنّ. فقال: أحيي بإذن الله تعالي؛ فكانت تجمع و يتألّف لحم كلّ واحد و عظمه إلي رأسه و طارت إلي إبراهيم فعند ذلك قال إبراهيم: ﴿اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم) 1
عن علي بن محمّد بن الجهم، قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا(عليه‌السلام) فقال له المأمون: يابن رسول الله! أليس من قولك أنّ الأنبياء معصومون؟ قال: «بلي… ». قال: فأخبرني عن قول إبراهيم: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾. قال الرضا(عليه‌السلام): «إنّ الله (تبارك و تعالي) كان أوحي إلي إبراهيم(عليه‌السلام): إنّي متّخذ من عبادي خليلاً إن سألني إحياء الموتي أجبته؛ فوقع في نفس إبراهيم(عليه‌السلام) أنّه ذلك الخليل؛ فقال: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾ علي الخلقة… » 2
عن علي بن أسباط، إنّ أبا الحسن الرضا(عليه‌السلام) سئل عن قول الله: ﴿قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾ أكان في قلبه شكّ؟ قال: «لا، و لكنّه أراد من الله الزيادة في يقينه» 3
^ 1 – ـ تفسير القمي، ج1، ص91؛ الكافي، ج8، ص305؛ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644 ـ 643، با اندكي تفاوت.
^ 2 – ـ عيون أخبار الرضا(عليه‌السلام)، ج1، ص176 ـ 174.
^ 3 – ـ تفسير العياشي، ج1، ص143.
309

و روي أنّ نمرود توعده بالقتل إن لم يُحْي الله الميت بحيث يشاهده؛ فلذلك قال: ﴿لِيطمَئِنَّ قَلبي﴾؛ أي بأن لا يقتلني الجبار؛ عن محمّد بن إسحاق بن يسار 1.
اشاره: انگيزه‏هاي پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از كيفيت احياي مردگان، عبارت‏اند از: 1. طبق روايت اول، تعجب آن حضرت با ديدن لاشه مرداري كه در كنار دريا حيوانات خشكي و دريايي از آن مي‏خوردند.
در اين روايت، كلمه ﴿فَصُرهُنّ﴾ به معناي «فقطعهنّ» آمده است كه در بحث از مفردات آيه، با تضمين و اشراب معناي «ميل»، استعمال آن با حرف جرّ «الي» توجيه شد.
طبق بيان علامه طباطبايي در ذيل اين روايت، پرسش حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از چگونگي احياي مردگان، بدان سبب بود كه اجزاي جسد بعد از مرگ پراكنده مي‏شوند، تغيير مي‏يابند و به مكانهاي مختلف رفته و حالات متنوع مي‏گيرند و چيزي از اصل شي‏ء نمي‏ماند تا دوباره زنده شود 2.
تذكّر: هر يك از سؤال و جواب وَحْياني، مطالبي را به همراه دارد كه ممكن است همه يا بعضي از مراحل آن از باب «إيّاك أعني و اسمعي يا جاره» باشد، به طوري كه سائل از طرف ديگران بپرسد يا مجيب به ديگران جواب داده باشد. در آيه مورد بحث، آنچه به مطالب فرودين بازمي‏گردد احتمالاً از همين قبيل است.
2. برپايه روايت دوم، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) از اين‏رو آن را درخواست كرد تا
^ 1 – ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص644؛ بحار الانوار، ج12، ص64.
^ 2 – ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص379.
310

دريابد به مقام خُلّت رسيده است يا نه، چون مقام خلت مستلزم اجابت دعاست 1.
لازم است عنايت شود كه شايد چنين انگيزه‏اي در وجود آن حضرت راه يابد تا چنان درخواستي از خداوند بكند؛ ليكن اين احتمال با محور پرسش و پاسخ در آيه شريفه سازگار نيست، جز با اين تكلّف بسيار كه متعلّق ﴿اَولَم‏تُؤمِن﴾ موضوع «خُلّت» باشد؛ ولي ظاهراً متعلّق آن معاد و احياي مردگان است. غرض آنكه ممكن است چنين مطلبي در خباياي قلب آن حضرت راه يافته باشد؛ ولي عنصر محوري معارف آيه نخواهد بود.
3. طبق حديث سوم، حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) درخواست افزايش يقين داشته است؛ يعني نه تنها در قلب شريفش هيچ شكي نبوده، بلكه وصول به مقام «حق اليقين» را كه مرتبه والاي علم حضوري است، از خداوند خواسته است. ايشان مي‏خواستند مظهر محيي و مميت باشند و به مرحله بالايي از اطمينان قلب برسند و اين اصلي‏ترين انگيزه حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) بوده است.
4. درخواست آن حضرت براي اطمينان قلب از تهديد نمرود بود.

3. نقد شبهه تبدل اجزا
عن حفص بن غياث القاضي قال: كنت عند سيّد الجعافرة جعفر بن محمّد(عليهما‌السلام) لمّا أقدمه المنصور، فأتاه ابن أبي العوجاء و كان ملحداً فقال له: ما تقول في هذه الآية: ﴿كُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلنهُم جُلودًا غَيرَها لِيَذوقوا العَذاب) 2 هب هذه الجلود عصت فعذّبت، فما بال الغير؟
^ 1 – ـ الميزان، ج2، ص380.
^ 2 – ـ سوره نساء، آيه 56.
311

قال أبوعبدالله(عليه‌السلام): «ويحك هي هي و هي غيرها». قال: أعقلني هذا القول. فقال(عليه‌السلام) له: «أرأيت لو أنّ رجلاً عمد إلي لبنة فكسرها ثمّ صبّ عليها الماء و جبلها ثمّ ردّها إلي هيئتها الأولي، ألم تكن هي هي و هي غيرها؟» فقال: بلي أمتع الله بك 1.
اشاره: ابن ابي العوجا پرسيد: چگونه به جاي پوستي كه گناه كرده و سوخته است، پوستي ديگر مي‏رويد و عذاب مي‏بيند؟ امام صادق(عليه‌السلام) به او فرمود: واي بر تو! اين همان است و غير آن. گفت: توضيح دهيد. امام فرمود: چنانچه خشتي را خُرد كنيد و آن را گِل كرده با آن خشتي ديگر بسازيد، آيا همان نيست؟ با آنكه غير آن است؟ يعني اصل ماده و قالب يكي است. در انسان نيز چنين است و قالب اصلي همان روح انسان است و اوست كه گناه مي‏كند و پوست، گناهكار نيست.
گفتني است كه روح دو نوع عذاب دارد: 1. عذاب روحي؛ مانند رسوايي و آبروريزي كه در دنيا و آخرت اتفاق مي‏افتد. 2. عذاب بدني؛ عذابهايي كه روح به واسطه بدن آن را مي‏چشد، چون بدن ابزار روح است.
كوتاه سخن اينكه اعضاي بدن، ابزاري براي روح است و هر عضوي را كه روح به عضويت بدنِ متعلق به آن بپذيرد، به آن روح نسبت پيدا مي‏كند و چون روح يكي است و هرگونه تغييري در اعضا بِدان منتسب مي‏گردد هيچ‏گونه اشكالي در تعذيب اخروي رخ نمي‏دهد و در حقيقت، يك شخص است كه معذّب مي‏شود.
٭ ٭ ٭
^ 1 – ـ الامالي، طوسي، ص581؛ البرهان، ج2، ص248. همچنين ر.ك: الاحتجاج، ج2، ص256.
312

بازدیدها: 1448

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *