تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد پنجم، سوره بقره، آيه84الی86

آیه 84- و اذ اخذنا ميثقكم لا تسفكون دماءكم و لا تخرجون انفسكم من دياركم ثم اقررتم و انتم تشهدون

آیه 85- ثمّ انتم هولاء تقتلون انفسكم و تخرجون فريقا منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالاثم والعدوان و ان ياتوكم اسارى تفادوهم و هو محرّم عليكم اخراجهم افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعضٍ فما جزآء من يفعل ذلك منكم الا خزىٌ فى الحيوة الدّنيا و يوم القيمة يردّون الى اشدّ العذاب و ما االلّه بغافل عمّا تعلمون

آیه 86- اولئك الّذين اشتروا الحيوة الدّنيا بالآخرة فلا يخفّف عنهم العذاب ولا هم ينصرون

گزيده تفسير 

پرهيز از كشتن و آواره ساختن يكديگر، دو پيمان ديگر از پيمان هايى است كه چونان منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقيهى براى همه پيروان ادثيان توحيدى است. اين پيمان ها از يهود عصر نزول تورات گرفته شد. يهود عصر نزول قرآن نيز ميثاق اسلاف خود را انكار نمى كردند و به سبب وحدت فكرى و عملى با اسلاف خود واين كه اينان نيز به قرينه ايمان به رسالت موساى كلى عليه السلام و تورات از متعهدان و ملتزمان به آن پيمان ها محسوب مى شوند، نقض پيمان به آنان، يعنى معاصران رسول اكرم صلى الله عليه و آله نسبت داده شد و توبيخ شدند كه شما شاهدان بر آن ميثاق و قرار هستيد كه خون يكديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد؛ در حالى كه عصيان و نقض پيمان جانب شما از روى سهو و نيسان نيست، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از قيام بينه و اتمام حجت و ادراك رؤ يت حق است.

حقيقت انسان دين اوست و پيروا ندين واحد داراى يك حقيقتند و از همين رو خون، جان و خانه هر فرد از امت خون و جان و خانه ساير افراد است ؛ پس اگر كسى فردى از امت را بكشد يا او را آواره سازد گويا خون خويش را ريخته و خود را آواره ساخته است، افزون بر اين چون خود قاتل نيز با اجراى حدّ، اعدام مى شود گويا او براى ريختن خون خود قيام كرده است.

بنى اسرائيل هر دو پيمان را نقض كرده و در اين گناه و تجاوز يكديگر را يارى مى كردند. آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين ماءلوف آنان كارى دشوار است ؛ از اين رو بدون تظاهر و تعاون و پشتيبانى ديگران ناشدنى است.

آواره سازى هيچ مجوزى نداشت، بلكه حرام و ظلم و تعدى فاحش بود؛ زيرا افزون بر وحدت دينى و ملى، آن سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است. همچنين پشتيبانى و كمك كردن دشمنان بر اين اثم بر اساس جهل، سهو يا نسيان نبود، بلكه به معصيت بودن و زشتى آن واقف بوده و با علم و به عمد مرتكب چنين ستمى مى شدند.

اگر از آن آوارگان كسانى به اسارت نزد ايشان مى آمدند، آنها را با پرداخت فديه و در برابر مال آزاد يا با اسيران ديگر مبادله مى كردند. شگفت اين كه بنى اسرائيل به بهانه فرمان تورات به فديه براى آزادى ايسران فديه مى پرداختند؛ با اين كه تورات كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است و آواره ساختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فدا ناسازگار است. اين تناقض و تبعيض در عمل به احكام كتاب آسمانى گواه آن است كه محور عمل آنان خواسته هاى نفسانى بود، نه وحى، و فديه دادن براى آزادى اسيران صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى بود، ن امتثال حكم خدا؛ زيرا كفر به برخى آيات، با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست بلكه اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است. به يقين، قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن كفر است. افزون بر اين هيچ گناه عمدى بدون كر رقيق نيست و تداوم عصيان عمدى و اصار بر طغيان عملى ممكن است به كفر منتهى گردد.

از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن، مانند اصل اسيرگيرى او محرّم است، ليكن اصل مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه، ممدوح است ؛ چنان كه ظاهر آيه نيز ناظر به مفادات ممدوح است، نه مذموم و توبيخ آيه تنها متوجه معاصى متعدد اسرائيليان و نيز تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات است.

جزاى دنيوى نقض كنندگان ميثاق و عهد خدا خزى ست. خزى اختصاص ‍ به عقوبتى خاص ندارد، بلكه بر هر بليه و شرى كه ذلت، رسوايى و خوارى را در پى دارد صادق، و همه آنچه را بنى اسرائيل در طول تاريخ بدان مبتلا شدند، شامل است ؛ مانند جلاى وطن بنى نصضير، كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها.

در قيامت اسرائيليانى كه مرتكب قت لو آواره ساختن هم كيشان خود شدند، به شديدترين عذاب هاى قيامت كه از عذاب دنيا شديدتر است مبتلا مى شوند و بر اثر شدت گناه هرگز خزى دنيا كه نوعى تعذيب است نمى تواند به مثابه كفاره گناهان آنان محسوب شود.

بنى اسرائيل موظف بودند ميثاق خود را با قوت علمى و قدرت عملى اخذ كنند، ليكن با نهايت وهن و سستى برداشتند. اعلام به عدم غفلت خداوند از آنچه مى كنند از بارزترين مصاديق وعظ الهى است ؛ زيرا هم صبغه تبشير و هم جنبه انذار دارد.

اساس همه طغيان ها و تجاوزهاى يهوديان دنياطلبى است. آنها آخرت را كه ابدى و سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است فروخته و در عوضدنياى زودگذر و فانى را خريدند. منشاء اين تجارت خسارت بار يروى از هواهاى نفسانى است. خداوند آنان را كه معدن آرزوهاى خام و منيه فراوان و جرثومه افساد بوده و هستند و آرزوى رهايى زود هنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند به بازگشت به اشدّالعذاب، عدم تخفيف آن و فقدان نصرت از بيرون تهديد كرد؛ بنابراين، آنها كه گناهان بزرگ را سبك شمرده و معصيت شديد را ترك نمى كردند، نه تنها به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نافته و هيچ گونه تخفيف عذاب براى آنها نيست ؛ نه از نصرت شفيع برخوردار شده و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى عذاب آنان را تخفيف داده و از شدت آظن مى كاهد.

تفسير 

دياركم 

عنوان دار مانند عنوان حائط از دور و احاطه حكايت مى كند؛ زيرا خانه به اهل خود محيط بوده، آنها را دور مى كند.

اقررتم 

برخى مفسران در فرق بين اقرار و شهادت گمان كرده اند كه شاهدت اقرار همراه با يقين و اقرار بدون يقين است ؛ از ان رو منافقان كه گفتند: (نشهد إ نك لرسول اللّه )⁽⁸⁷⁸⁾، و مدّعى شهادت به رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله شدند، در حالى كه يقين نداشتند، خداوند آنان را تكذيب كرد و فرمود:.. واللّه يشهد إ نّ المنافقين لكاذبون ⁽⁸⁷⁹⁾ و اگر به جاى شهادت، اظهار قرار مى كردند، خداوند آنان را دروغگو مى ناميد.⁽⁸⁸⁰⁾ اين فرق ناتمام است ؛ زيراشهادت و نيز اقرار هر كدام ممن است به چند صورت حاصل شود. و سرّ تكذيب منافقان آن است كه آنان از عقيده خود خبر داده و گفتند ما معتقديم كه تو پيامبرى و آنان چنين عقيده اى نداشتند؛ زيرا باطناً كافر بودند و چون خبر اينان مطابق با مخبر عنه (اعتقاد باطنى آنان ) نبود، خداوند آنان را تكذيب كرد. منافقان از واقع خبر ندادند بلكه از عقيده خود خبر دادند و اگر از واقع گزارش مى دادند، صدق خبرى آنان محفوظ بود. اما صدق مخبرى بحث خاص خود را دارد. غرض آن كه، فرق ياد شده بين اقرار و شهادت ناصواب است.

ثم انتم هؤلاء 

كلمه (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) خبر آن و جملات بعدى (تقتلون ) اءنفسكم و…) بيان و تفسيرى براى آن مبتدا و خبر است. گويا پس از خطاب (اءنتم هؤ لاء)؛ يعنى شما پس از آن ميثاق و اقرار و شهادت، چنين كسانى هستيد، مى پسند: ماچگونه ايم ؟ و پاسخ اين است كه شما كسانى هستيد كه يكديگر را مى كشيد و آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تضادّ در رفتار شده ايد؛ مانند اين كه گفته شود: اءنت ذلك الرجل الذى فعل كذا ⁽⁸⁸¹⁾.

اين احتمال نيز وجود دارد كه (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) به معناى الّذين و جملات بعدى صله اين موصول و مجموع صله و موصول، خبر براى (اءنتم ) باشد؛ يعنى اءنتم الذين تقتلون اءنفسكم… ⁽⁸⁸²⁾.

احتمال سوم اين است كه (اءنتم ) مبتدا، خبرش (تقتلون…)، و (هؤ لاء) منادا، يا تاءكيدى براى (اءنتم ) باشد⁽⁸⁸³⁾.

تظاهرون 

تظاهر در جمله (تظاهرون ) كه در اصل تظاهرون بوده، به معناى تعاون و پشتيبان يكديگر شدن است و از ظهر به معناى پشت، گرفته شده است ؛ غالباً انسان مدد كننده، پشت سردد شونده قرار مى گيرد و پشتيبان را ظهير گويند و كمك رسانى پشتوانه اى مشترك را مظاهره نامند و محو اصلى تظاهرات سياسى نيز همين است ؛ هرچند ظهور و بروز همگانى را به همراه دارد.

بالا ثم والعدوان : در تفاوت بين اثم و عدوان چند احتمال گفته شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

1- ثم مطلق كارى است كه صاحبش با انجام آن، مستحق مذمّت و سرزنش مى شود؛ خواه اثر بد آن به ديگرى برسد، يا نرسد، ولى عدون تجاوز به حقّ ديگران است ⁽⁸⁸⁴⁾.

2- عدوان به معناى تعدّى و تجاوز در ظلم است ؛ يعنى ظلم به ديگرى از حدّ خود ستم بگذرد⁽⁸⁸⁵⁾.

3- واژه عدوان تاءكيدى بر ثمّ و هر دو كلمه اشاره به آن است كه پشتيبانى شما از دشمنان، براساس جهل، سهو يا نسيان نيست، بلك هبه معصيت بودن و زشتى آن واقف هستيد و از روى عمد و علم، مرتكب چنين ستمى مى شويد.

تفادوهم 

(تفادوهم ) از فدى يفدى فدىّ و فداءً، به معناى آزاد ساختن كسى با مال و غير آن و از باب مفاعله است و هرگاه مفعول آن اسيران باشند⁽⁸⁸⁶⁾، به معناى مبادله اسيران است.

تذكّر: تبادل اسيران گاهى به آزادسازى اسيران در برابر آزادى اسير ديگر و گاهى در برابر مال است.

و هو محرّم : در تعيين مرجع ضمير هو و تركيب جمله (و هو محرّم علكم إ خراجهم ) وجوه فراوانى در كلمات مفسرا آمده كه به ذكر برخى كه ظاهرتر است بسنده مى شود.

1. (هو) ضمير شاءن و مبتدا، و خبر آن جمله (محرّم عليكم إ خراجهم ) است ؛ بنابراين كه (إ خراجهم ) مبتداى مؤ خّر و (محرّم ) با ضمير مستقر در آن نايب فاعل است، خبر مقدّم باشد.

2. (هو) ضمير شاءن و مبتدا، و خبر آن (محرّم ) است ؛ بنابراين كه نايب فاعل آن (إ خراجهم ) باشد.

3. (هو) ضمرى مبهمى است كه با (إ خراجهم ) تفسير مى شود.

4. (هو) به اخراج مستفاد از (تخرجون ) باز مى گردد و (إ خراجهم ) بعدى تاءكيد يا بيان براى آن است.

اين وجوه چهارگانه در تفسير اءبوالسعود و روح المعانى بيان شده، وجه اوّل، مختار هر دو قرار گرفته و وجوه سه گانه ديگر به صورت حكايت آمده و در كلام آلوسى مناقشاتى نيز براى اين سه وجه بيان شده است ⁽⁸⁸⁷⁾.

حرف واو در صدر اين جمله، مفيد حالت است و جمله، ممكن است حال براى فاعل (تخرجون ) يا (فريقاً) يا هر دو باشد⁽⁸⁸⁸⁾؛ در اين صورت، جمله (و إ ن ياءتوكم…) معترضه است ⁽⁸⁸⁹⁾ و وجه تقديم آن يا تاءخير جمله حاليه، اين است كه در كنار دو جمله (اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ) قرار گيرد تا از اين طريق، بطلان افعال متناقض آنان بيشتر ظاهر شود.

نيز احتمال دارد حال براى (تفادوهم ) باشد؛ يعنى در حالى با پرداخت فديه، آنان را آزاد مى كنيد كه اخراج آنان نيز بر شما حرام است و به ناحق آنها را از سرزمين خودشان آواره كرديد. در اين صورت، جمله (وإ ن ياءتوكم…) عطف بر (تظاهرون ) است، نه معترضه.

افتؤمنون 

در اين كه فاء در (اءفتؤ منون ) باى عطف است يا نه، و اگر عاطفه است فعل تؤ منون را به چيز عطف مى كند به تفسير ذيل كلمه اءفتطمعون در آيه 75 همين سوره مراجعه شود.

ينصرون 

اين واژه نصرت است و نصرت در اصل به معناى باران است و ناصر كسى است كه باران را نازل مى كند؛ نظير غبث و مغيث ؛ برهمين اساس، به زمين باران ديده و شكوفا شده اءرض ‍ منصوره مى گويند و همان گونه كه اين تعبير به زمين آماده شكوفايى اطلاق مى شود، نصرت به معناى يارى دادن در مورد انسان نيز در صورتى صحيح است كه زمينه و آمادگى لازم ر ابراى رشد يافتن به وسيله كمك خارجى داشته باشد.

ممكن است گفته شود عكس قضيه مزبور نيز صادق است، يعنى نصر و نصرت به معناى يارى دادن ⁽⁸⁹⁰⁾ يا عطاست ⁽⁸⁹¹⁾ و تسميه بارن به نصر⁽⁸⁹²⁾ از اين روست كه عون و عطا و كمكى براى زمين تشنه به حساب مى آيد⁽⁸⁹³⁾.

تناسب آيات

در ذيل آيه قبل گفته شد كه آيات مورد بحث به دو پيمان ديگرى اشاره مى كند كه در قالب نهى از امّت يهود گرفته شد؛ يعنى پيمان پرهيز از كشتن يكديگر و پيمان آواره نساختن از مرز و بوم وبيرون نكردن يكديگر از سرزمين خود. دو پيمان پرهيز از كشتن و آواره سازى جزو مجموعه ده پيمانى است كه در ذيل آيه قبل به شمارش درآمد⁽⁸⁹⁴⁾؛

مجموع اين پيمان هاى ده گانه، منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقهى براى همه پيروان اديان توحيدى است كه در خور دقّت و تاءمّل است.

در آيه نخست با اشاره به اصل اين دو پيمان مى فرمايد: به ياد آوريد هنگامى را كه از شما پيمان گرفتيم كه خون يكديگر را نريزيد و يكديگر را از سرزمين خويش بيرون نكنيد. در آيه دوم درباره نقض آن پيمان مى فرمايد: شما هم پيمان اول را با كشتن يكديگر نقض كرديد و هم پيمان دوم را با آواره ساختن جمعى از خودتان زير پا گذاشتيد و در اين گناه و تجاوز، يكديگر را يارى مى كنيد و شگفت است كه پس از درگيرى با يكديگر و اسير شدن بعضى، براى آزادى اسيران فديه مى پردازيد و به بهانه اين كه تورات به فديه فرمان داده است ؛ آنان را آزاد مى سازيد؛ ب اين كه اين كتاب، كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است ! چگونه در عمل به احكام اين كتاب آسمانى تبعيض روا مى داريد؟

اين اظهار شگفتى درباره برخورد دوگاونه يهود مدينه است كه قصّه آن مطابق نقل برخى تفاسير چنين است :

سه قبيله يهود مدينه بنى قينقاع، بنى نضير و بنى قريظة يك ريشه داشتند؛ چون قينقاع و نضير و قريظه سه برادر بودند. اين سه قبيله با داتن دين و كتاب واحد، با يكديگر درگير و با بيگانه هم پيمان بودند؛ بنى قينقاع و بنى نضير با قبيله خزرج و بنى قريظه با قبيله اوس.

قبل ا زاسلام وقتى آتش جنگ بين اوس و خزرج شعله ور مى شد، اين سه طايفه همراه با قبيله هم پيمن خود مى جنگردند و پس از كشتار، عده اى از يهوديان، يا به دست يهودان هم پيمان با دشمن كشته، يا از خانه هايشان آواره مى شدند و اموال آنان به تاراج مى رفت، يا به اسارت مى رفتند.

در پايان جنگ براساس حكم تورات، اسيران يهود را با پرداخت فديه به قبيله هم پيمان خود آزاد مى كردند؛ چنان كه دو قبيله بنى قينقاع و بنى نضير، يهوديانى از قبيله بنى قريظه را كه در دست خزرجيان اسير شده بودند، آزاد مى كردند در حالى كه با آنها جنگيدند و در مقابل، بنى قريظه نيز يهوديان اسير شده در دست قبيله هم پميان خودشان (اوس ) را با پرداخت فديه آزاد مى كردند؛ از اين رو مورد سرزنش عرب قرار مى گرفتند كه چگونه قبلاً ب اين اسيران مى جنگيدند و امروز براى آزادى آنان فديه مى پردازيد؟ اگر به حكم تورات، آزاد ساختن برادر دينى واجب است، به حكم همين كتاب، جنگيد و آواره ساختن وى نيز حرام است ؛ چگونه به برخى احكام تورات ايمان مى آوريد، ولى به بعضى ديگر كفر مى ورزيد؟!

در پايان آيه دوم از آيات مورد بحث، مى فرمايد: چنين رفتارى با كتاب خدا، فرجامى جز رسوايى در دنيا و گرفتار شدن به شديدترين عذاب ها در قامت، ندارد و بدانيد كه خداوند از آنچه انجام مى دهيد، غافل نيست.

در آيه سوم نيز درباره منشاء اين رفتار تبعيض آميز با كتاب خدا مى فرمايد: اينان همان كسانى هستند كه آخرت را به زندگى دنيا فروخته اند؛ از اين رو از عذاب آنان كاسته نمى شود و كسى آنان را يارى نمى كند.

توجيه خطاب به يهود عصر نزول 

مخاطب در (ميثاقكم ) و ساير خطاب هاى اين آيات، يهود عصر نزول قرآن هستند؛ با آن كه پيمان هاى مذكور در آيه، از سلف و گذشتگان آنان گرفته شده، ولى اين گناهان بزرگ، اعم از قتل و آواره ساختن از مرز و بوم و يارى رساندن به دشمنان كه در آيه دوم آمده، به عنوان نقض آن پيمان ها به خلف و معاصران رسول اكرم صلى الله عليه و آله نسبت داده شده است و اين دليللى بر هماهنگى فكرى و رفتارى اين فرزندان با پدران و گذشتگان خودشان است.⁽⁸⁹⁵⁾

چنان كه بعيد نيست التفات از غيبت در آيه قبل، به خطاب در اين آيات، نيز دليل ديگرى بر وحدت نظرى و عملى اين امّت پيمان شكن و سركنش، و پيروى اين خلف طال از آن سلف فاسد باشد⁽⁸⁹⁶⁾؛ چون در صدر آيه قبل به صورت غايب آمده : وإ ذ اءخذنا ميثاق بنى اسرائيل… و ناظر به بنى اسرائيل زمان موسى عليه السلام است و در ذيل آن خطاب به يهود مدينه در عصر نزول قرآن آمده است : (ثمّ تولّيتم…)، يا اگر حكايت خطاب باشد، چنان كه احمال آن مطرح شد⁽⁸⁹⁷⁾، خطاب به يهود مدينه اين گونه براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله حكايت شده است، آنگاه در آيات مورد بحث، مجدّداً يهود عصر نزول قرآن، مخاطب قرار مى گيرند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه التفات مزبور به اين اعتبار باشد كه صرف ايمان خلف به رسالت موسى عليه السلام و كتاب تورات، التزام و پيماى از جانب آنان به حساب مى آيد؛ پس آنها نيز همانند سلف خود از متعهدان و ملتزمان به آن 0پيمان ها محسوب مى شوند؛ بر همين اساس، ممكن است مورد عتاب و مؤ اخذه قرار گيرند، نه اين كه توجه خطاب به آنان فقط از باب همدلى آنان با گذشتگانشان باشد⁽⁸⁹⁸⁾.

تذكّر: از تعبيراتى چون (دماءكم )، (اءنفسكم ) و (دياركم ) برمى آيد كه خون، جان و خنه هر يك از افراد اين امّت خون، جان و خانه بقيه افراد است ؛ پس ‍ اگر كسى خون ديگرى را بريزد يا او را آواره سازد، گويا خون خويش ‍ راريخته و خود را آواره ساخته و اين دليل روشن ديگرى بر مدّعاى مزبور، يعنى وحدت و هماهنگى يك امت است ⁽⁸⁹⁹⁾.

هشدارى به امت ها 

اين نكته ممكن است هشدارى باشد، به هر ملّت و جمعيتى كه نوعى وحدت و انسجام دارند و امّتى را تشكيل مى دهند كه به هوش باشيد همان گونه كه اعمال فرد در دوران خردسالى، ممكن است آثار و ملكاتى را در جانش بگذارد كه در دوران كهن سالى بروز و ظهور يابد، اعمال نسل يا نسل هاى پيشين هر امّت نيز ممكن است سنگ بناى نيكو يا زشتى براى نسل هاى آينده شود وسنّت ديرپاى حسنه يا سيئه اى را پى ريزى كند⁽⁹⁰⁰⁾.

تذكّر: دو جمله (لا تسفكون دماءكم و لا تخرجون اءنفسكم من دياركم ) ا قبيل ارائه جمله ءخبريّه به داعى انشاست ؛ چنان كه درباره جمله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) در آيه قبل گذشت ؛ بنابراين، دلالت آن بر حرمت خون ريزى و آواره ساختن از سرزمين، شديدتر از صيغه نهى است.

اقرار و شهادت

در اين خصوص مقصود از اقرار و شهادت در دو جمله (ثمّ اءقررتم و اءنتم تشهدون ) چيست و متعلق آن دو، كدام است و آيا توجّه خطاب آن به يهود عصر نزول قرآن نيز به اعتبار اسلاف آنان است يا به اعتبار خودشان ؟ بين مفسّران اختلاف است :

1. بعضى چون اءبوالسعود، اقرار كننده و شهادت دهنده را يهود عصر نزول قرآن مى دانند و مى گويند: جمله دوم تاءكيد جمله اوّل سات ؛ نظير اءقرّ فلا ن شاهداً على نفسه و با توجه به اين كه ميثاق هاى مطرح شده در صدر آيه از اسلاف آنان گرفته شده در اين د وجمله به آنان خطاب مى شود كه شما نيز به اصل اين ميثاق و به وجوب محافظت از آن اعتراف كرديد و بر آن شهادت مى دهيد⁽⁹⁰¹⁾.

2. اين احتمال نيز وجود دارد كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اعتبار خودشان باشد؛ ولى جمله دوم تاءكيد جمله اوّل نباشد، بلكه جمله اوّل ناظر به اقرار و اعتقاد قلبى و جمله دوم ناظر به عدم انكار در زبان، بلكه گواهى دادن محسوس بر اين ميثاق براى ديگران اقرار كرده، قلباً به آن اعتقاد داريد و در زبان نيز آن را انكار نمى كنيد، بلكه به آن شهادت داده و آن را علتى مى سازيد⁽⁹⁰²⁾.

3. احتمال ديگر اين است كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اين خطاب به اعتبار اسلافم آنان باشد و جمله اوّل ناظر به اعتراف سلف به ميثاق و پذيرش آن، و جمله دوم ناظر به شهود و حضور آنان نسبت به وحيى باشد كه بر حضرت موسى عليه السلام نازل شده است ⁽⁹⁰³⁾.

4. اين احتمال نيز داده شده كه تناه جمله (واءنتم تشهدون ) به اعتبار خود مخاطبان، يعنى يهود عصر نزول قرآن باشد و متعلق شهادت هم اقرار اسلاف باشد⁽⁹⁰⁴⁾، يا متعلق به اصل ميثاق و اقرار اسلاف با هم باشد.

به نظر مى رسد تبديل ضمير متّصل به ضمير منفصل در جمله (و اءنتم تشهدون ) و نيز تبديل صيغه ماضى به مضارع در فعل (تشهدون ) قرينه اى بر احتمال اخير است ؛ زيرا اگر خطاب (تشهدون ) به اعتبار اسلاف باشد، بايد به صورت ثمّ اءقررتم و شهدتم مى آيد؛ اءقررتم به صيغه ماضى نشان آن است كه به اعتراف گذتشگان نظر دارد و ظاهر (تشهدون ) به صيغه مضارع، همراه با ضمير منفصل (اءنتم ) خطاب به حاضران است ؛ يعنى شما يهوديان مدينه به ميثاق اسلاف و اعتراف آنان به ميثاق مزبور، شهادت مى دهيد و آن را انكار نمى كنيد؛ به ويژه وقتى ملاحظه مى شود كه جمله (اءنتم هؤ لاء تقتلون…) است ؛ آن هم با تكرارضمير (اءنتم ) و آوردن اسم اشاره (هؤ لاء)؛ به اين معنا كه شما شاهدان و گواهان بر آن ميثاق و اقرار، كسانى هستيد كه خون همديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد.

اين دو جمله بيانگر اين نكته است كه عصيان شما از روى سهو و نسيان نيست، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از ادراك و رؤ يت حق است. حقّ، بر شما روشن شده، خفايى در كار نيست تا راه تجاهل بازباشد؛ در اقع، ميان شم او آل فرعون كه از دست آنان نجات يافتيد، فرقى نيست ؛ آنان پس از روشن شدن حق آن را انكار مى كردند: وجحدوا بها و استيقنتها اءنفسهم ⁽⁹⁰⁵⁾. شما نيز پس از رهايى از ستم و برخوردارى از رفاه، در برابر حق ايستاديد؛ با اين كه حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را چون فرزندانتان مى شناسيد؛ يعنى به آن معرفت حسّى داريد كه جايى براى انكار ندارد: يعرفونه كما يعفون اءبناءهم ⁽⁹⁰⁶⁾ و با اين كه به آن عالم شده ايد، باز دست به كتمان مى زنيد: وإ نّ فريقاً منهم ليكتمون الحقّ و هم يعلمون ⁽⁹⁰⁷⁾.

بنابراين، مفاد دو جمله مزبور اين است : نقض ميثاق از جانب شما، پس از قيام بيّنه و اتمام حجّت و از مصاديق (ليهلك من هلك عن بيّنةٍ) است.

توبيخ و استبعاد 

در صورتى كه مخاطب شدن يهود مدينه در آيه اوّل، به لحاظ خود آنان باشد، با توجه به تباين و ناهماهنگى بين اخذ ميثاق و اقرار و گواهى از يك سو و نقض و پيمان شكنى از سوى ديگر، خواه زمانى بين آن رشتن و اين پنبه كردن فاصله باشد و خواه نباشد، مى توان چنين گفت كه كلمه (ثمّ) براى خصوص تراخى زمانى نيست، بلكه بر اعم از تراخى زمانى و رتبى دلالت دارد؛ يعنى نسبت به آنچه پس از ميثاق واقع شده استبعاد مى كند و به تعبير برخى مفسران ⁽⁹⁰⁸⁾ توبيخى شديد و استبعادى قوّى است به آنچه پس از ميثاق و اقرار و شهادت به آن مرتكب شدند.

تعاون راى حق و تظاهر براى باطل 

تظاهر و تعاون گاهى براى حق و عدل است و زمانى براى باطل و ظلم. تظاهر براى باطل نظير آيه مورد بحث و آيه و كان الكافر على ربه ظهيراً⁽⁹⁰⁹⁾ و تظاهر براى حق در قبال تظاهر براى باطل مانند آيه (… و إ ن تظاهرا عليه فإ ن اللّه هو موليه و جبريل و صالح المؤمنين و الملئكة بعد ذلك ظهيراٌ)⁽⁹¹⁰⁾؛ زيرا پيام آيه اين است كه در قبال تظاهر و تعاون عليه رسول گرامى صلى الله عليه و آله و به زيان رهنمود معصومانه آن حضرت صلى الله عليه و آله، فرشتگان به سود هدايت و رسالت وى تظاهر و پشتيبانى دارند.

از جمله تظاهرون على الا ثم والعدوان استفاده مى شود كه حرمت و معصيت، به اتيان عمل حرام به نحو استقلال اختصاص ندارد، بلكه پشتيبان يكديگر شدن در انجام معصيت نيز حرام است ؛ چنان كه در آيه ديگرى چنين آمده است : تعاونوا على البرّ والتقوى ولا تعاونوا على الا ثم والعدوان ⁽⁹¹¹⁾ و در بيان موساى كليم عليه السلام نيز آمده : ربّ بما اءنعمت علىّ فلن اءكون ظهيراً للمجرمين ⁽⁹¹²⁾؛ پروردگارا به شكرانه نعمتى كه به من دادى هرگز پشتيبان مجرمان نخواهم شد. خلاصه آن كه ظلم حرام است، خواه به نحو استقلال و خواه به نحو شركت و خواه به نحو مباشرت يا تسبيب.

تذكّر: چون آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين ماءلوف آنان كار دشوارى است و بدون تظاهر و تعاون بر چنين ظلم و اثم حاصل نمى شود لذا فرمود: بر اخراج آنان تظاهر كرديد.

تناقض در رفتار 

جمله و إ ن ياءتوكم اءسارى… در مقام بيان اين نكته است كه محور عمل شما، خواسته هاى نفسانى است نه وحى و دستورآسمانى، وگرنه وجهى ندارد كه شما در آزادسازى اسيران پيرو وحى باشيد، ولى در كشتن و تبعيد ديگران به آن اعتنايى نداشته باشيد؛ چنان كه گروهى هرگاه در محكمه رسول خداصلى الله عليه و آله به نفع آنان حكم مى شد، به آن حضرت رومى آوردند، ولى اگر به نفع آنان حكم نمى شد، از آن حضرت اعراض مى كردند: و إ ذا دعوا إ لى اللّه و رسوله ليحكم بينهم إ ذا فريق منهم معرضون # و إ ن يكن لهم الحقّ ياءتوا إ ليه مذعنين ⁽⁹¹³⁾. اين گونه تبعيض و دعوى ايمان به بعض و كفر به بعض : نؤ من ببعض و نكفر ببعض ⁽⁹¹⁴⁾ نشانه بيماردلى يا ترديد است، يا از آن بيم دارند كه خدا و رسولش در حق آنان ستم كنند؛ در حالى كه خود ستمگرند: اءفى قلوبهم مرض اءم ارتابوا اءم يخافون اءن يحيف اللّه عليهم و رسوله بل اءولئك هم الظالمون ⁽⁹¹⁵⁾، بلكه مى توان گفت اينان كافر محض هستند، نه اين كه در برخى احكام مطيع و مؤ من باشند؛ چون هر چه را عمل كرده، به دليل مطابقت آن با ميل و هواى نفسانى و هماهنگى آن با روحيه نژادپرستى آنان است، نه از روى ايمان به وحى و دستور خداى سبحان.

چنين كسانى از مصاديق خلصوا عملاً صالحاً و خر سيّئاً ⁽⁹¹⁶⁾ نيستند تا در قيامت اميد نجات داشته باشند، بلكه آنان هدايت الهى را محكوم هواى نفسانى خويش قرار داده اند: عطفوا الهدى على الهوى ⁽⁹¹⁷⁾، و تنها به نظر و تشخيص خود احترام مى گذارند، نه به وحى ؛ آنان وحى را بر نظر خويش عرضه مى كنند تا در صورت هماهنگى با آن قبول، وگرنه نكول كنند؛ پس اينان فقط هوامدار و هوس محورند.

براين اساس، تعبير به اءفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض در مقام اسناد اطاعت و معصيت به آنان نيست، بلكه بيانگر وجود نوعى تناقض در رفتار است و آن اين كه كفر به برخى آيات با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست ؛ پس كفر به بعض، اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است و فديه دادن براى آزادى اسيران، صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى است، نه امتثال حكم خدا.

ستم فاحش آواره سازى 

پيام جمله (وهو محرّم…) اين است كه آواره ساختن مردم از مرز و بومشان هچ مجوّزى ندارد و آوارگان استحقاق آن را ندارند و در حرمت و عدم مشروعيت اين كار شبهه اى نيست.

در ميان فعل هاى حرام قتل، آواره سازى و پشتيبانى از دشمن، تنها بر حرمت واره ساتخن تكيه شده است. در تبيين راز اين تكيه و تاءكيد احتمالاتى بيان شده است :

1. براى دفع توهم عدم حرمت اخراج است ؛ يعنى از آن جا كه اهميت آواره ساختن، از قتل كمتر است، ممكن است توّهم شود كه اخراج مردم از مرز و بوم آنان حرام نيست.

اين احتمال تام نيست ؛ زيرا برحسب ظاهر و در اذهان عموم، اهميّت پشتيبانى در ظلم كمتر از خود اخراج است، پس مى بايست روى پشتيبانى تكيه مى شد، نه روى اخراج.

2. آيه مزبور در مقام بيان تناقض افعال يهود بنى اسرائيل است و اين اختصاص به اخراج دارد؛ چون آواره اسختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فداء، ناسازگار است و آنچه با فعل قتل، تناقض دارد قصاص يا پرداخت ديه است و چنين چيزى از آنان نقل نشده بود تا به عنوان تناقض، در آيه آورده شود⁽⁹¹⁸⁾.

3. اخراج نسبت به قتل اهميت بيشترى دارد؛ زيرا از قبيل فتنه است و والتفنة اءشدّ من القتل ⁽⁹¹⁹⁾.

اين وجه بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا بعيد است آواره ساختن از مصاديق فتنه باشد. در نتيجه وجه دوم تعيّن پيدا نمى كند.

تذكّر: كلمه ديار در آيات مورد بحث گاهى به ضمير خطاب اضافه شده است : (دياركم )، و گاهى به ضمير غياب : (ديارهم ). اضافه به خطاب به لحاظ وحدت دينى، نژادى و مانند آن است و اضافه به غياب براى تبيين اين نكته است كه گذشته از وحدت دينى و ملى، از جهت اقتصادى و ملكى نيز سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است تا فاحش بودن ظلم و تعدى آن روشن گردد.

آزادسازى اسيران 

آزادسازى اسير اگر مصداق عتق رقبه باشد، در قرآن كاملاً مطرح و مدح شه است ؛ مانند: (فكّ رقبة )⁽⁹²⁰⁾ و (وفى الرقاب…)⁽⁹²¹⁾، ليكن مدح آزاد كردن اسيرى كه استرقاق شده، مافى قدح جنگ با بى گناه و آواره كردن وى از سرزمين كه همه اين امور سبب اسير شدن اوست، نخواهد بود و توبيخ آيه متوجه معاصى متعدّد اسرائيليان از يك سو و تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات از سوى ديگر است، وگرنه مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه محمود و ممدوح است. البته از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن مانند اصل اسيرگيرى او محرّم است و ظاهر آيه ناظر به مفادات ممدوح است، نه مذموم.

گناه عمدبى و خطر كفر

زمخشرى نقل مى كند: وقتى از آنان سؤ ال مى شد كه اگر با دادن فديه اسيران را آزاد مى كنيد پس چرا با آنان مى جنگيد؟! مى گفتند: گرچه قتل حرام است، ليكن از تنها گذاشتن هم پيمانان حيا مى كنيم ⁽⁹²²⁾. با توجه به نقل زمخشرى معلوم مى شود كه تعبير به كفر در جمله (وتكفرون ببعض ) تعبيرى مجازى و براى نشان دادن شدّت قبح عمل است ؛ چنان كه در برخى روايات، بر ترك برخى فروع مهمّ دين مانند نماز عنوان كفر نيز اطلاق شده است و روايت نعمانى كه در مبحث روايى خواهد آمد⁽⁹²³⁾، گواه اين مطلب است.

از اين بيان روشن مى شود كه نظر بعضى از مفسران ⁽⁹²⁴⁾ كه وجه اطلاق كفر را استهزا و انكار آنان نسبت به حكم دانسته اند ناتمام است. ضعف اين احتمال نيز آشكار مى شود كه چون قتل در شريعت موسى عليه السلام كفر به حساب مى آمده ⁽⁹²⁵⁾ از آن به كفر تعبير شده است. البته اگر قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن باشد كفر خواهد بود؛ چنان كه در تحليل عصيان عمدژى بدون كفرقيق نيست ؛ زيرا اگر ارتكاب منهى عنه بر اثر غفلت، سهو، نسيان، جهل به موضوع، جهل قصورى به حكم، اضطرار، اكراه، اجبار و مانند آن باشد كه معصيت نيست و اگر عالماً، عامداً باشد بازگشت آن به اين است كه شخص تبه كار بر آن است كه گرچه خداوند چيزى را تحريم كرده و من نيز هيچ عذرى در ارتكاب آن ندارم، ولى اراده خود را بر اراده الهى ترجيح مى دهم و اين همان دعوى ربوبيّت و كفر است. گذشته از آن كه تداوم گناه عمدى و اصرار بر طغيان عملى ممكن است به كفر منتهى گردد؛ بنابراين، از جهات متعدد خطر كفر، گناه عمدى را تهديد مى كند.

رسوايى و خوارى بنى اسرائيل 

خزى بليّه و شرّى است كه ذلّت، رسوايى و خوارى را در پى داشته باشد و نكره بودن آن در آيه بيانگر شدّت و فظاعت آن است و چنان كه نظام الدين نيشابورى گفته، ظاهر اين است كه اختصاص به عقوبت خاص ‍ ندارد⁽⁹²⁶⁾ و شامل همه ءآنچه بنى اسرائيل در طول تارخ به آن مبتلا شدند، از جلاى وطن بنى نضير و كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها مى شود، و اين كه بعضى ⁽⁹²⁷⁾ آن را به خصوص كشته شدن بنى قريظه يا جلاى وطن بنى نضير به منطقه اءذرعات و اريحاء از كشور شام اختصاص داده اند، وجهى ندارد.

شديدترين عذاب بنى اسرائيل 

تعبير به (اءشد العذاب ) يا به لحاظ سنجش عذاب قيامت با عذاب دنياست، زيرا عذاب قيامت، از جهات مختلفى، مانند جاودانگى، از عذاب دنيا شديدتر است، يا به جهت گونه گون بودن عذاب هاى قيامت است و بنى اسرائيل به شديدترين عذاب مبتلا مى شوند. در اين صورت سؤ ال مى شود كه چگونه عذاب آنها از عذاب ديگر تبه كاران حتى عذاب مشركان و منكران صانع بيشتر است؟

از اين سؤ ال پاسخ ‌هايى داده شده، از جمله اين كه كفر بنى اسرائيل، كفر س ‍ از معرفت به كتاب خدا و اقرار و شهادت بود و چنين كفرى از كفر ابتدايى منكران بدتر است.

اين پاسخ را آلوسى به دليل اين كه ممكن است كفر مشرك و منكر صانع نيز پس از علم و معرفت باشد نپذيرفته، خود چنين پاسخ مى دهد كه عذاب اءشدّ در آيه مختصّ به گروه خاصّى از يهود است كه مرتكب قتل و آواره ساختن همديگر شده اند و ازاين رو تبعير به من يفعل ذلك منكم دارد. در اين صورت شديدتر بودن عذاب اين گروه خاص، نسبت به يهوديانى است كه اين معصيت را مرتكب نشده اند، نه به لحاظ ساير كفّار⁽⁹²⁸⁾. غرض آن شد كه اشدّ بودن نسبى است نه نفسى ؛ زيرا درباره آل فرعون چنين آمده است : النار يعرضون عليها غدوّاً و عشيّاً و يوم قوم الساعة اءدخلوا ال فرعون اءشدّ العذاب ⁽⁹²⁹⁾. البته درباره آل فرعون كه نه تنها حطب و هيزم دوزخند: اءمّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً⁽⁹³⁰⁾، لكه وقود آنند: (كداءب ل فرعون )⁽⁹³¹⁾، محتمل است، تعبير (اءشدّ العذاب ) نفيس باشد نه نسبى.

ظاهر آن است كه مقصود عذاب قيامت است ؛ زيرا عنوان ردّ مانند عنوان رجوع يادآور معاد و بازگشت خلق به حضور خالق است. خلاصه آن كه، اگر عنوان ردّ ملحوظ گردد، ظهور آيه در معناى قيامت روشن مى شود.

نكته : تعبير به ردّ، به لحاظ رجوع به خداست نه ردّ و رجوع به اشدّ العذاب تا لازم آن اين باشد كه قبلاً مبتلا به اءشدّ العذاب بوده اند، و هم اكنون به همان اشدّ العذاب بازمى گردند. اگر ردّ به معناى صيرورت باشد، چنين مطلبى لازم نمى آيد.

مصداق بارز وعظ الهى 

اعلام به عدم غفلت خداوند: (و ما اللّه بغافل عمّا تعملون ) از بارزترين صاديق وعظالهى است ؛ زيرا هم صبغه تبشرى دارد و هم جنبه انذار؛ جهت تبشيرى آن نسبت به پرهيزكاران است كه همه كارهاى خير آنان مشهود خداوند عادل است و بدون پاداش مضاعف كه سنّت حسنه الهى است نخواهد بود، و جهت انذارى آن نسبت به تبه كاران است ك همه كارهاى بد آنان معلوم خداوند منتقم است و تاءخير در كيفر و تغافل از رفتار سوء آنان و امهال آنه ابه معناى غفلت از كارشان نيست ؛ زيرا خداوندى كه از منظر آگاهى، به هر چيزى دانا است، و از منظر ربوبى در مرصاد و كمين متجاوزان و مهاجمان به حريم عدل و داد است ؛ (إ نّ ربّك لبالمرصاد)⁽⁹³²⁾، هرگز غافل نخواهد بود.

دنياطلبى يهوديان 

آيه سوم يعنى جمله (اءولئك الذين اشتروا الحيوة الدنيا بالاخرة ) نشان مى دهد كه اساس كار يهوديان دنياطلبى است. در عصر كنونى نيز اين خطر وجود دارد؛ اساس همه طغيانگرى ها و تجاوزها اين است كه آنها آخرت را كه سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است، فروخته و در عوض دنيا را خريده اند؛ كالاى ابدى را داده و متاع زودگذر و فانى را دريافت كرده ناد و منشاء اين معامله خسارت بار، ايين است كه همه اعمال آنان ناشى از هواهاى نفسانى است و موافقت يا مخالفت با دين الهى براى آنان مطرح نيست.

نفى تخفيف عذاب و نصرت

بنى اسرائيل موظّف بودند ميثاق الهى خود را با قوت علم يو قدرت عملى اخذ كنند: (خذوا ما اتيناكم بقوة )⁽⁹³³⁾، ليكن آنها با نهايت وه و سستى برداشت كردند؛ از اين رو تهديد خداوند نسبت به آنان بازگشت به اءشدّ العذاب از يك سو و عدم تخفيف آن از سوى ديگر و فقدان نصرت و كمك از بيرون از سوى سوم است ؛ در حالى كه آنان مدّعى لن تمسّنا النار إ لاّ اءيّاماً معدودة ⁽⁹³⁴⁾ بودند و با داعيه خام و غير مبرهن (نحن اءبناء اللّه واءحبّائه )⁽⁹³⁵⁾ آرزوى رهايى زودهنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند. گويا بنى اسرائيل همان طور كه جرثومه فساد، تبعيد، تظاهر به عدوان بوده و هستند، معدن آرزوى خام و اءمنيّه فراوانند كه زمينه غرور و آلوده شدن با مباهات تباه و فاسد را فراهم كرده است.

دو جمله (فلا يخفّف عنهم العذاب ولاهم ينصرون ) دلالت دارد كه آنان نه تنا به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نمى يابند و هيچ گونه تخفيف عذابى، اعم از انقطاع و غير آن نسبت به آنان صورت نمى گيرد؛ چنان كه شفاعتى هم شامل حال آنان نمى شود؛ پس نه به وسيله شفاعت، از نصرتى برخوردار مى شوند و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى سبب تخفيف عذابشان مى گردد؛ چنان كه در پاسخ خواسته آنان مبنى بر كاهش شدت عذاب : (يخفّف عنا يوماً من العذاب )⁽⁹³⁶⁾ گفته مى شود: جايى براى تخفيف عذاب نيست ؛ (لايخفّف عنهم العذاب ولاهم ينصرون ). نيز مى فرمايد: هرگاه جهنم به سوى خاموشى و افسردگى مى گرايد، دوباره آن را افروخته و مشتعل مى سازيم ؛ كلّما خبث زدنا هم سعيراً ⁽⁹³⁷⁾.

سرّ عدم تخفيف عذاب اين است كه آلودگان به معاصى در دنيا عصيان را سبك مى شمردند و گناهان شديد را ترك نمى كردند و آنچه در قيامت اتفاق مى افتد، ظهور همان چيزى است كه در دنيا به آن مبتلا بودند.

تذكّر: دو جمله مزبور را برخى مفسّران مطلق دانسته و گفته اند: لازم اطلاق اين دو جمله اين است كه، نه عذاب دنيوى آنها مانندجزيه تخفيف مى يايبد و نه عذاب اخروى آنها؛ چنان كه نه در دنيا با دفع آفات و بليّات، يارى مى شوند و نه در آخرت با رفع عقوبات از طريق شفاعت ⁽⁹³⁸⁾. البته اين در صورتى است كه مقصود از عذاب مقابل خزى دنيا نباشد؛ چنان كه در آيه قبل مقابل هم قرار گرفت، وگرنه اطلاق نخواهد داشت.

لطايف و ارشادات

1. مراحل هشدار 

برا يهشدار و ايقاظ و بيدار كردن، در فنّ ادب مراحلى مطرح است كه بخشى از آن در آيات قرآن كريم ارائه شده است : الف. (ثم اءنتم هؤ لاء تقتلون )⁽⁹³⁹⁾. ب. (ها اءنتم تحبونهم )⁽⁹⁴⁰⁾ كه بين حرف تنبيه و اسم اشاره جمع شده است. ج.(ها اءنتم هولاء جادلتم عنهم فى الحيوة الدنيا)⁽⁹⁴¹⁾ كه گذشته از تصريح به ضمير و اسم اشاه، حرف تنبيه، يعنى ها تكرار شده كه اين قسم سوم از اهميت بيشترى حكايت مى كند. استنباط تعجّب و مانند آن به وسيله قرينه هاى حال و مقال است ⁽⁹⁴²⁾.

2. معيار اتّحاد 

امور پراكنده به وسيله يك امر جامع داراى وحدت و اتحاد مى شود هر اندازه كثرت آن امور پراكنده قوى باشد، احتياج آنها به عامل قوى وحدت زياد است وهر اندازه كثرت آن امور ضعيف باشد، نياز آنها به عامل قوى وحدت كم است و به اندك عامل اتحاد ممكن است همبستگى بين آن امور پراكنده حاصل گردد.

قرآن كريم امورى را عامل وحدت دانسته و حكم جزء را همتاى حكم كل و نيز حكم جزئى را نظير حكم كلى تلقى كرده است ؛ مثلاً درباره انسان مى فرمايد: (من قتل نفساً بغير نفس ئو فسادٍ فى الا رض فكاءنما قتل الناس ‍ جمعيعاً)⁽⁹⁴³⁾؛ اگر كسى بى گناهى را كه قتل و افسادى نكرده و مستحق كشتن نيست، بكشد گويا جامعه انسانى و همه بشر را كشته است.

برخى اعمال و بعضى از جريان ها باعث مى شود كه هويت انسانى به مثابه روح واحد در كالبداى متعدد باشد و زمينه وحدت حكم كل و جزء يا كلى و جزئى فراهم شود. از امورى كه در فرهنگ قرآن، عامل وحدت مطرح شد دين است ؛ زيرا عقيده، اخلاق، حقوق و فقه كه عناصر محورى دين را تشكيل مى دهد، در ساختن وتاءمين هويت اجتماعى جامع ءه بشر سهم تعيين كننده اى دارد و اگر تعبير وحدت اقتصادى و مالى نظير (لاتاءكلوا اءموالكم بينكم بالباطل )⁽⁹⁴⁴⁾و مانند آن در قرآن مطرح مى شود، باستناد همين ساختار منسجم است.

از آيات قرآن كريم به دست مى آيد كه دين الهى، عامل وحدت جوامع انسانى و مايه تشكلى صف واحد است ؛ آيه (إ نّما المؤ منون إ خوة )⁽⁹⁴⁵⁾ با صراحت، مؤ منان را برادر يكديگر معرفى مى كند و با توجه به اين كه برادران، تحت تدبير پدر واحد قرار دارند، رسول مكرّم صلى الله عليه و آله خود و على عليه السلام را كه به منزله نفس آن حضرت صلى الله عليه و آله است، دو پدر امّت اسلامى مى داند: اءنا و على اءبوا هذه المّة ⁽⁹⁴⁶⁾.

اين نكته اختصاص به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و امّت اسلامى ندارد، بلكه هر پيامبرى پدر روحانى امّت خود بوده و آحاد امّت وى به منزله فرزند او و برادر يكديگرند و گويا خون واحدى در رگ هاى همه جارى است.

بر اين اساس در آيات مورد بحث، بنى اسرائيل با تعبيرهايى مانند (دماءكم ) و (اءنفسكم ) مخاطب قرار مى گيرند و ماءمور مى شوند كه خون هاى خود را نريزند و يكديگر را از مرز و بوم خود خارج نسازند؛ زيرا آنان از يكديگر بيگانه نيستند.

حقيقت انسان را دين او شكل مى دهد و همه متدينان به دين واحد داراى يك حقيقت هستند؛ بنابراين، قاتل فردى از امت مانند آن است كه خود را كشته، تبعيد كنده ديگرى گويا خود را تبعيد ساخته است. گذشته ازاين كه چون عمل قتل يا برخى جرايم حقوقى، موجب قصاص يا حدّ اعدام است و در قصاص و اجراى حدّ اعدام، خود قاتل يا متجاوز و محارب نيز، از بين مى رود گويا قاتل يا مفسد و محارب براى ريختن خون خود قيام كرده است.

قرآن كريم باساس اتحاد امت اسلامى مى فرماى : هنگام ورو به خانه هاى يكديگر بر خود سلام كنيد: (فإ ذا دخلتم بيوتاً فسلّموا على اءنفسكم تحيّةً من عنداللّه مباركة طيّبةً)⁽⁹⁴⁷⁾؛ يعنى خون واحد در شما و صاحبان آن خانه ه اجارى است و يك حقيقت معنوى هويّت اصيل انسانى شما را تشكيل مى دهد.

حضرت امام موسى بن جعفرعليه السلام مى فرمايد: مؤ منان از پدر و مادر واحدى خلق شده اند، پدرشان نور و مادرشان رحمت است ؛ از اين رو بايد از زيركى و فراست مؤ من هراسيد؛ زيرا او با همان نور نظر مى كند و به حق و باطل بودن رفتارها و گفتارها پى مى برد.⁽⁹⁴⁸⁾

شيخ طوسى ؛ و امين الاسلام طبرسى 1 نيز، ذيل آيه مورد بحث روايت معروفى را نقل كرده اند كه مؤ منان را به منزله اعضاى يك پيكر مى داند كه اگر عضوى در رنج و درد واقع شد، اعضاى ديگر آن آرام نمى گيرند. همين حديث مشهور را مى توان در تفاسير اهل سنّت يافت و شهرت آن مايه بى نيازى از نل آن است و محتواى آن در ديوان هاى اديبان اسلامى كاملاً مشهود است.

3. نفيس ترين متاع انسان 

نفس از نفاست است و چون گران ترين كالا و نفيس ترين متاع انسان همان جان اوست، آن را نفس گويند: (اءنفسكم ). البته روح از آن جهت كه مجرّد است، زوال مادّى و مرگ طبيعى ندارد و مرگ فقط وصف بدن است، نه روح. هنگامى كه روح بدن را رها مى كند، مرگ پديد مى آيد و مهمترين دوران تاءمين كمال همان است كه روح به بدن متعلق است و از آن به عنوان عمر ياد مى شود.

نكته مهم آن است كه عمر بشر از سنخ درآمد تاجران يا غنيمت مجاهدان يا هبه متّهبان يا لقطه عابران و مانند آن نيست كه هزينه كردن آن آزاد باشد، بلكه از قبيل سرمايه است كه اگر در قبال كالايى دل مايه و متاعى جان مايه صرف شود بجاست، وگرنه خسارت، و هيچ كس در هزينه كردن نقد عمر و خرج كردن آن رها نيست ؛ از اين رو عمر و نفس ناهيت ارج را در اسلام دارد. همان طور كه قتل نفس به هر بهانه اى مانند رياضت و غير آن از راه مباشرت يا تسبيب نارواست، مگر در مورد مصرّح در قرآن. اخرا ج آن از سرزمين ماءليف نيز كه به منزله مرگ است ؛ جايز نيست زيرا انسان آواره مرده اى متحرك و از توفيق كسب كمال محروم است ؛ خواه اين اخراج به نحو مباشرت باشد اى تسبيب و خواه به صورت تيه در بيابان و تحيّر در وادى هاى ناآشنا به عنوان رياضت مزعوم باشد و خواه به عنوان ديگر.

نكته : انسان يا اسير است يا اجير است يا امير⁽⁹⁴⁹⁾؛ زيرا اگر طالب دنيا باشد ايسر نفس اماره است : كم من عقل اءسير تحت هوىً اءمير⁽⁹⁵⁰⁾ و اگر طالب آخرت به معناى رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت باشد، اجير است و اگر جز خداوند چيزى نطلبد و همه اهتمام وى لقاى الهى باشد، بر همه خواسته هاى برخاسته از خوف و رجا امير است.

بحث روايى 

1. معناى كفر و ايمان بنى اسرائيل 

عن اميرالمؤمنين عليه السلام : و امّا الكفر المذكور فى كتاب اللّه تعالى فخمسة وجوه… اءمّا الوجه الثالث من الكفر فهو كفر الترك لما اءمر اللّه به و هو من المعاصى ؛ قال اللّه سبحانه : (وإ ذ اءخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمائكم ) إ لى قوله : (اءفتؤ منون بببعض كالكتاب و تكفرون ببعض ) فكانوا كفّاراً لتركهم ما اءمر اللّه تعالى به فنسبهم إ ل الايمان بإ قرارم باءلسنتهم على الظاهر دون الباطن فلم ينفعهم ذلك، لقوله تعالى : (فما جزاء من يفعل ذلك منهم إ لاّ خزىّ فى الحيوة الدنيا) الا ية ⁽⁹⁵¹⁾.

اشاره : ايمان حقيقى است كه همه جوانح و جوارح عهده دار صيانت آن است ؛ اگر بعضى از جوارح، نه قلب، امتثال وظيفه خود، خوددارى كند، ايمان در همان مقطع منتفى است و اين همان كفر عملى است، نه اعتقادى. البته اگر با انكار قلبى همراه باشد كفر اعتقادى خواهد بود.

2. تطبيق آيات

عن العسكرى عليه السلام فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم انزلت هذه الا ية فى اليهود: هؤ لاء اليهود نقضوا عهداللّه و كذّبوا رسل اللّه و قتلوا اءولياء اللّه اءفلا اءنبّئكم بمن يضاهيهم من يهود هذه المّة ؟ قالوا: بلى يا رسول اللّه ! قال : قوم من اءمّتى ينتحلون ⁽⁹⁵²⁾ باءنّهم من اءهل ملّتى يقتلون اءفاضل ذريّيّتى واءطائب اءرومتى و يبدّلون شريعتى سنّتى و يقتلون ولدى الحسن و الحسين كما قتل اءسلاف هؤ لاء اليهود زكريّا و يحيى، اءلا و إ نّ اللّه يلعنهم كما لعنهم و يبعث على بقايا ذراريهم قبل يوم القيامة هاديا مهدّياً من ولد الحسين المظلوم يجرفهم بسيوف اءوليائه إ لى نار جهنّم، اءلا ولعن اللّه قتلة الحسين و محبّيهم و ناصريهم و الساكتين عن لعنهم من غير تقيةً اللاّعنين لا عدائهم والممتلين عليهم غيظاً وحنقاً اءلا و إ نّ الراضين بتقل الحسين شركاء تله، اءلا و إ نّ قتلتهم و اءعوانهم و اءشياعهم والمقتدين بهم برآء من دين اللّه و إ نّ اللّه لياءمر ملائكته المقرّبين اءن يتلقّوا دموعهم المصبوبة بقتل الحسين إ لى الخزّان فى الجنان فيمزّجونها بماء الحيوان فتزيد فى عذوبتها و طيبها اءلف ضعف ضعفها و إ نّ الملائكة ليتلقّون دموع الفرحين الضاحكين لقتل الحسين عليه السلام ويلقونها فى الهاوية ويمزونها بحميمها و صديدها و غسّاقاه و غسلينها، فيزيد فى شدّة حرارتها و عظيم عذابها اءلف ضعفها يشدد بها على المقبولين (المنقولين ) إ ليها من اءعداء آل محمّد عذابهم ⁽⁹⁵³⁾.

فى تفسير على بن ابراهيم إ نّ الا ية نزلت فى اءبى ذر؛ و عثمان فى نفى عثمان له إ لى الرّبذة ⁽⁹⁵⁴⁾.

اشاره : با اغماض از سند، برخى از گناهان بدنى هرچند مسبوق به انكار قلبى است و از آن جهت ارتداد از اسلام يا از ولايت را به همراه دارد، ليكن گاهى خود گناه خارجى مصداق ارتداد است ؛ نظير جنگ با رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جنگ با كسى كه به منزله آن حضرت و جنگ با او به مثابه جنگ با حضرت رسول صلى الله عليه و آله است.

3. مصاديقى از خزى در دنيا 

عن سعد بن عبداللّه عن القائم عليه السلام : والرّجم خزى و من قد اءمر اللّه عز و جل برجمه فقد اءخزاه و من اءخزاه فقد اءبعده و من اءبعده فليس ‍ لا حدٍ اءن يقرّبه ⁽⁹⁵⁵⁾.

عن اءبى عبداللّه عليه السلام قال : كفى بالرّجل خزياً اءن يلبس ثوباً مشهّراً و يركب دابّة مشهّرة ⁽⁹⁵⁶⁾.

عن العسكرى عليه السلام : فى قوله تعالى (ضربت عليهم الذّلة ) قال : اءى الجزية اءخذوابها عند ربّهم و عند مؤ منى عباده ⁽⁹⁵⁷⁾.

فى دعاءٍ للكاظم عليه السلام :… اءللّهمّ اءحسن عاقبتى فى المور كلّها و اءجرنى من مواقف الخزى فى الدّنيا و الا خرة إ نّك على كلّ شى ءٍ قدير ⁽⁹⁵⁸⁾.

اشاره الف. مفهوم خزى و رسوايى روشن و برخى مصاديق آن معلوم است و داراى حقيقت شرعى نيست و آنچه در اين گونه نصوص مورد عنايت قرار گرفته از سنخ تمثيل است، نه تعيين، ليكن برخى امور نزد متجاهران به فسق و متهتّكان عرض دينى، خزى محسوب نمى شود، ليكن قيامت كه ظرف ظهور باطن عقايد، اخلاق و اعمال بشر در دنياست، حقيقت رسوايى آنان روشن خواهد شد و هيچ جايى براى استتار ندارد؛ زيرا هرگونه مت و عوج، پستى و بلندى، انحراف و ضلع و زاويه اى در آن روز منتفى است :…لاترى فيها عوجاً و لااءمتاً ⁽⁹⁵⁹⁾.

ب. گاهى خزى دنيا كه نوعى تعذيب محسوب مى شود به منزله كفّاره گنااهن گذشته است ؛ از اين رو كسى كه در دنيا به عذاب خزى گرفتار آمد، در آخرت مصون مى شود، ليكن گاهى بر اثر شدّت گناه، هرگز خزى دنيا نمى تواند به مثابه كفّاره به حساب آيد. در اين موارد گذشته از خزى دنيا عذاب آخرت نيز محفوظ است.

4. راز نام گذارى قيامت

عن عبداللّه بن يزيد بن سلام اءنّه ساءل رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال : اءخبرنى عن القيامة لم سميّت القيامة ؟ قال صلى الله عليه و آله : لا نّ فيها قيام الخلق للحساب… ⁽⁹⁶⁰⁾.

اشاره الف. در قرآن كريم از صحنه قيامت با تعبيرهايى مانند، (يوم يقوم الناس لرب العالمين )⁽⁹⁶¹⁾ و (يوم يقوم الحساب )⁽⁹⁶²⁾ ياد شده و در ادب فارسى از آن روز به رستاخيز يعنى برخاستن و راست شدن ياد مى شود؛ چنان كه شاهدان در آن روز برمى خيزند: (يوم يقوم الا شهاد)⁽⁹⁶³⁾. البته قيام در آن روز تناه به معناى قيام از قبر يا قيام از اضطجاع و استلقاء و قعود و مانند آن نيست، بلكه هرگونه آمادگى و ظهور را دربرمى گيرد؛ از اين رو از قيام فرشتگان در آن روز سخن به ميان مى آيد: يوم يقوم الروح و الملائكة صفّاً ⁽⁹⁶⁴⁾.

ب. آنچه در اشاره الف ارائه شد، از قبيل وصف به حال متعلق موصوف بود، ولى از قرآن كريم برمى آيد كه اتصاف آن ورز به قيامت از سنخ وصف به حال خود موصوف است ؛ زيرا خداوند درباره معاد چنين فرمود: (يوم تقوم الساعة…)⁽⁹⁶⁵⁾؛ رزوى كه ساعت و خود قيامت قيام مى كند. معلوم مى شود ساعت قبلاً موجود بود، ولى قائم نبود و در آن روز قيام مى كند، نه آن كه پديد آيد و تازه موجود گردد و اين معنا در خور تاءمل است.

5. كيفر ايثار دنيا بر آخرت

عن النبىّصلى الله عليه و آله : اءلا و من عرضت له دنيا و آخرة فاختار الدّنيا على الا خرة لقى اللّه يوم القيمة وليست له حسنةً يتّقى بها النّار ومن ئخذ الا خرة و ترك الدّنيا لقى اللّه يوم القيامة و هو عنه راضٍ ⁽⁹⁶⁶⁾.

عن على عليه السلام من عبدالدنيا و آثرها على الا خرة استوخم العاقبة ⁽⁹⁶⁷⁾.

عن اءبى عبداللّه، قال : قال على بن الحسين عليه السلام : ما عرض لى قطّ اءمران اءحدما للدّنيا والاخرة فآثرت الدّنيا إ لاّ راءيت ما اءكره قبل اءن اءمسى ثم قال اءبو عبداللّه لبنى اميّة : إ نّهم يؤ ثرون الدّنيا على الاخرة منذ ثمانين سنة و ليس يرون شيئاً يكرهونه ⁽⁹⁶⁸⁾.

عن على عليه السلام : من طلب الدنيا شيئاًفاته من الا خرة اءكثر ممّا طلب ⁽⁹⁶⁹⁾.

عن النبى صلى الله عليه و آله : إ نّ فى طلب الدّنيا إ ضراراً بالا خرة و فى طلب الا خرة إ ضراراً بدّنيا فاءضرّوا فإ نّه اءحقّ بالا ضرار⁽⁹⁷⁰⁾.

عن على عليه السلام : إ نّ الدّنيا والا خرة عدوّان متفاوتان و سبيلان مختلفان فمن اءحبّ الدّنيا و تولاّها اءبغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق والمغرب و ماشٍ بينهما كلّما قرب من واحد بعد من الا خرة وهما بعد ضرّتان ⁽⁹⁷¹⁾.

اشاره الف. چون معصوم عليه السلام منزه از گناه است، مقصود حديث امام سجّادعليه السلام (حديث سوم ) ايثار مباح بر راجح و مهمّ وبر اهمّ است، نه حرام و حلال يا واجب ؛ پس مستلزم هيچ محذور فقهى نيست.

ب. امويان بر اثر كورى، از ديد مكروه ها و ححزازت ها محروم بودند.

ج. امور دنيا به حلال و حرام تقسيم مى شود. تعبيرى كه ناظر به آن است كه ايثار دنيا بر آخرت موجب عذاب خدا و فقدان حسنات و مانند آن است ناظر به تقديم حرام بر حلال است و تعبيرى كه چنين پيامى ندارد، راجع به ترجيح حلال بر راجح است كه اشتغال به برخى از مباح ها مانع اشتغال به بعضى از نوافل و مستحبات است.

د. تقسيم جهان خارج به دنيا و آخرت به لحاظ جامعه انسانى است ؛ يعنى اگر انسان نمى بود و ايمان و كفر، اطاعت و عصيان، مدح و ذمّ، ثواب و عقاب وبالاخره جهنم و جنّت مطرح نمى شد، سخن از دنيا و آخرت به ميان نمى آمد و به تعبير بعضى از اهل معرفت ⁽⁹⁷²⁾ چنين گفته مى شد: ممكناتى كه قبلاً يافت شد يا بعداً يافت مى شوند.

ه. آخرت منقطع نمى شود؛ چنان كه بهشت و تنّم آن ابدى است ليكن دوزخ هر چند دائمى است و عذاب آن براى برخى به قيد اءليم مقيّد است، ولى براى ديگران به چنين قيدى تقييد نشده است ؛ از اين رو عدّه اى احتمال انقطاع عذاب را نسبت به بعضى از دزوخيان، ضعيف ندانسته اند⁽⁹⁷³⁾؛ چون آيات سعه رحمت و دليل تقدم رحمت بر غضب شاهد چنين مطلبى است، ليكن تحقيق آن در بحث از خلود عذاب مطرح مى گردد.

تذكّر 1. دوام سوخت و سوز نزد بعضى مستلزم دوام لم و رنج نيست ؛ زيرا بعد از اعتياد به چنين احلتى و ملكه شدن آن لم نيست ؛ هرچند سوخت و سوز هست.

2. ممكن است بين لم حسى و رضاى عقلى جمع شود؛ يعنى شخص ‍ معذّب به مرحله اى باريابد كه در عين تعذيب حسّى و تحميل لم محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى از عذب عقلى بداند و مسخط محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى را عذب عقلى بداند و مسخط محسوس ‍ را رضاى قلبى بيابد:

وتعذيبكم عذاب و سخطكم رضوقطعكم وصل و جوركم عدل ⁽⁹⁷⁴⁾

بازدیدها: 274