پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۸۴- و اذ اخذنا میثقکم لا تسفکون دماءکم و لا تخرجون انفسکم من دیارکم ثم اقررتم و انتم تشهدون
آیه ۸۵- ثمّ انتم هولاء تقتلون انفسکم و تخرجون فریقا منکم من دیارهم تظاهرون علیهم بالاثم والعدوان و ان یاتوکم اسارى تفادوهم و هو محرّم علیکم اخراجهم افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعضٍ فما جزآء من یفعل ذلک منکم الا خزىٌ فى الحیوه الدّنیا و یوم القیمه یردّون الى اشدّ العذاب و ما االلّه بغافل عمّا تعلمون
آیه ۸۶- اولئک الّذین اشتروا الحیوه الدّنیا بالآخره فلا یخفّف عنهم العذاب ولا هم ینصرون
گزیده تفسیر
پرهیز از کشتن و آواره ساختن یکدیگر، دو پیمان دیگر از پیمان هایى است که چونان منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقیهى براى همه پیروان ادثیان توحیدى است. این پیمان ها از یهود عصر نزول تورات گرفته شد. یهود عصر نزول قرآن نیز میثاق اسلاف خود را انکار نمى کردند و به سبب وحدت فکرى و عملى با اسلاف خود واین که اینان نیز به قرینه ایمان به رسالت موساى کلى علیه السلام و تورات از متعهدان و ملتزمان به آن پیمان ها محسوب مى شوند، نقض پیمان به آنان، یعنى معاصران رسول اکرم صلى الله علیه و آله نسبت داده شد و توبیخ شدند که شما شاهدان بر آن میثاق و قرار هستید که خون یکدیگر را مى ریزید و یکدیگر را از سرزمین خود آواره مى سازید و این گونه دچار نقض پیمان و تناقض در رفتار مى شوید؛ در حالى که عصیان و نقض پیمان جانب شما از روى سهو و نیسان نیست، بلکه بر اثر طغیان عمدى و پس از قیام بینه و اتمام حجت و ادراک رؤ یت حق است.
حقیقت انسان دین اوست و پیروا ندین واحد داراى یک حقیقتند و از همین رو خون، جان و خانه هر فرد از امت خون و جان و خانه سایر افراد است ؛ پس اگر کسى فردى از امت را بکشد یا او را آواره سازد گویا خون خویش را ریخته و خود را آواره ساخته است، افزون بر این چون خود قاتل نیز با اجراى حدّ، اعدام مى شود گویا او براى ریختن خون خود قیام کرده است.
بنى اسرائیل هر دو پیمان را نقض کرده و در این گناه و تجاوز یکدیگر را یارى مى کردند. آواره کردن ساکنان یک منطقه از سرزمین ماءلوف آنان کارى دشوار است ؛ از این رو بدون تظاهر و تعاون و پشتیبانى دیگران ناشدنى است.
آواره سازى هیچ مجوزى نداشت، بلکه حرام و ظلم و تعدى فاحش بود؛ زیرا افزون بر وحدت دینى و ملى، آن سرزمین متعلق به خود تبعیدشدگان و آوارگان بوده است. همچنین پشتیبانى و کمک کردن دشمنان بر این اثم بر اساس جهل، سهو یا نسیان نبود، بلکه به معصیت بودن و زشتى آن واقف بوده و با علم و به عمد مرتکب چنین ستمى مى شدند.
اگر از آن آوارگان کسانى به اسارت نزد ایشان مى آمدند، آنها را با پرداخت فدیه و در برابر مال آزاد یا با اسیران دیگر مبادله مى کردند. شگفت این که بنى اسرائیل به بهانه فرمان تورات به فدیه براى آزادى ایسران فدیه مى پرداختند؛ با این که تورات کشتن و آواره ساختن را نیز حرام کرده است و آواره ساختن هم کیشان با آزاد ساختن آنان از طریق فدا ناسازگار است. این تناقض و تبعیض در عمل به احکام کتاب آسمانى گواه آن است که محور عمل آنان خواسته هاى نفسانى بود، نه وحى، و فدیه دادن براى آزادى اسیران صرفاً ناشى از روحیه نژادپرستى بود، ن امتثال حکم خدا؛ زیرا کفر به برخى آیات، با ایمان به برخى دیگر قابل جمع نیست بلکه اماره واقعى نبودن ایمان به بعض دیگر است. به یقین، قتل یا اخراج و تبعید یا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن کفر است. افزون بر این هیچ گناه عمدى بدون کر رقیق نیست و تداوم عصیان عمدى و اصار بر طغیان عملى ممکن است به کفر منتهى گردد.
از اسیر هم کیش پول گرفتن و او را آزاد کردن، مانند اصل اسیرگیرى او محرّم است، لیکن اصل مفادات و آزادسازى اسیر از راه فدیه، ممدوح است ؛ چنان که ظاهر آیه نیز ناظر به مفادات ممدوح است، نه مذموم و توبیخ آیه تنها متوجه معاصى متعدد اسرائیلیان و نیز تفکیک آنان نسبت به دستورهاى تورات است.
جزاى دنیوى نقض کنندگان میثاق و عهد خدا خزى ست. خزى اختصاص به عقوبتى خاص ندارد، بلکه بر هر بلیه و شرى که ذلت، رسوایى و خوارى را در پى دارد صادق، و همه آنچه را بنى اسرائیل در طول تاریخ بدان مبتلا شدند، شامل است ؛ مانند جلاى وطن بنى نصضیر، کشته شدن بنى قریظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزیه و سایر عقوبت ها.
در قیامت اسرائیلیانى که مرتکب قت لو آواره ساختن هم کیشان خود شدند، به شدیدترین عذاب هاى قیامت که از عذاب دنیا شدیدتر است مبتلا مى شوند و بر اثر شدت گناه هرگز خزى دنیا که نوعى تعذیب است نمى تواند به مثابه کفاره گناهان آنان محسوب شود.
بنى اسرائیل موظف بودند میثاق خود را با قوت علمى و قدرت عملى اخذ کنند، لیکن با نهایت وهن و سستى برداشتند. اعلام به عدم غفلت خداوند از آنچه مى کنند از بارزترین مصادیق وعظ الهى است ؛ زیرا هم صبغه تبشیر و هم جنبه انذار دارد.
اساس همه طغیان ها و تجاوزهاى یهودیان دنیاطلبى است. آنها آخرت را که ابدى و سرمایه اصلى و مطلوب فطرت انسان است فروخته و در عوضدنیاى زودگذر و فانى را خریدند. منشاء این تجارت خسارت بار یروى از هواهاى نفسانى است. خداوند آنان را که معدن آرزوهاى خام و منیه فراوان و جرثومه افساد بوده و هستند و آرزوى رهایى زود هنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند به بازگشت به اشدّالعذاب، عدم تخفیف آن و فقدان نصرت از بیرون تهدید کرد؛ بنابراین، آنها که گناهان بزرگ را سبک شمرده و معصیت شدید را ترک نمى کردند، نه تنها به شدیدترین عذاب گرفتار مى شوند، بلکه از آن رهایى نافته و هیچ گونه تخفیف عذاب براى آنها نیست ؛ نه از نصرت شفیع برخوردار شده و عاملى بیرونى به کمک آنها مى آید و نه عاملى درونى عذاب آنان را تخفیف داده و از شدت آظن مى کاهد.
تفسیر
دیارکم
عنوان دار مانند عنوان حائط از دور و احاطه حکایت مى کند؛ زیرا خانه به اهل خود محیط بوده، آنها را دور مى کند.
اقررتم
برخى مفسران در فرق بین اقرار و شهادت گمان کرده اند که شاهدت اقرار همراه با یقین و اقرار بدون یقین است ؛ از ان رو منافقان که گفتند: (نشهد إ نک لرسول اللّه )(۸۷۸)، و مدّعى شهادت به رسالت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله شدند، در حالى که یقین نداشتند، خداوند آنان را تکذیب کرد و فرمود:.. واللّه یشهد إ نّ المنافقین لکاذبون (۸۷۹) و اگر به جاى شهادت، اظهار قرار مى کردند، خداوند آنان را دروغگو مى نامید.(۸۸۰) این فرق ناتمام است ؛ زیراشهادت و نیز اقرار هر کدام ممن است به چند صورت حاصل شود. و سرّ تکذیب منافقان آن است که آنان از عقیده خود خبر داده و گفتند ما معتقدیم که تو پیامبرى و آنان چنین عقیده اى نداشتند؛ زیرا باطناً کافر بودند و چون خبر اینان مطابق با مخبر عنه (اعتقاد باطنى آنان ) نبود، خداوند آنان را تکذیب کرد. منافقان از واقع خبر ندادند بلکه از عقیده خود خبر دادند و اگر از واقع گزارش مى دادند، صدق خبرى آنان محفوظ بود. اما صدق مخبرى بحث خاص خود را دارد. غرض آن که، فرق یاد شده بین اقرار و شهادت ناصواب است.
ثم انتم هؤلاء
کلمه (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) خبر آن و جملات بعدى (تقتلون ) اءنفسکم و…) بیان و تفسیرى براى آن مبتدا و خبر است. گویا پس از خطاب (اءنتم هؤ لاء)؛ یعنى شما پس از آن میثاق و اقرار و شهادت، چنین کسانى هستید، مى پسند: ماچگونه ایم ؟ و پاسخ این است که شما کسانى هستید که یکدیگر را مى کشید و آواره مى سازید و این گونه دچار نقض پیمان و تضادّ در رفتار شده اید؛ مانند این که گفته شود: اءنت ذلک الرجل الذى فعل کذا (۸۸۱).
این احتمال نیز وجود دارد که (اءنتم ) مبتدا و (هؤ لاء) به معناى الّذین و جملات بعدى صله این موصول و مجموع صله و موصول، خبر براى (اءنتم ) باشد؛ یعنى اءنتم الذین تقتلون اءنفسکم… (۸۸۲).
احتمال سوم این است که (اءنتم ) مبتدا، خبرش (تقتلون…)، و (هؤ لاء) منادا، یا تاءکیدى براى (اءنتم ) باشد(۸۸۳).
تظاهرون
تظاهر در جمله (تظاهرون ) که در اصل تظاهرون بوده، به معناى تعاون و پشتیبان یکدیگر شدن است و از ظهر به معناى پشت، گرفته شده است ؛ غالباً انسان مدد کننده، پشت سردد شونده قرار مى گیرد و پشتیبان را ظهیر گویند و کمک رسانى پشتوانه اى مشترک را مظاهره نامند و محو اصلى تظاهرات سیاسى نیز همین است ؛ هرچند ظهور و بروز همگانى را به همراه دارد.
بالا ثم والعدوان : در تفاوت بین اثم و عدوان چند احتمال گفته شده است که به برخى از آن ها اشاره مى شود:
۱- ثم مطلق کارى است که صاحبش با انجام آن، مستحق مذمّت و سرزنش مى شود؛ خواه اثر بد آن به دیگرى برسد، یا نرسد، ولى عدون تجاوز به حقّ دیگران است (۸۸۴).
۲- عدوان به معناى تعدّى و تجاوز در ظلم است ؛ یعنى ظلم به دیگرى از حدّ خود ستم بگذرد(۸۸۵).
۳- واژه عدوان تاءکیدى بر ثمّ و هر دو کلمه اشاره به آن است که پشتیبانى شما از دشمنان، براساس جهل، سهو یا نسیان نیست، بلک هبه معصیت بودن و زشتى آن واقف هستید و از روى عمد و علم، مرتکب چنین ستمى مى شوید.
تفادوهم
(تفادوهم ) از فدى یفدى فدىّ و فداءً، به معناى آزاد ساختن کسى با مال و غیر آن و از باب مفاعله است و هرگاه مفعول آن اسیران باشند(۸۸۶)، به معناى مبادله اسیران است.
تذکّر: تبادل اسیران گاهى به آزادسازى اسیران در برابر آزادى اسیر دیگر و گاهى در برابر مال است.
و هو محرّم : در تعیین مرجع ضمیر هو و ترکیب جمله (و هو محرّم علکم إ خراجهم ) وجوه فراوانى در کلمات مفسرا آمده که به ذکر برخى که ظاهرتر است بسنده مى شود.
۱٫ (هو) ضمیر شاءن و مبتدا، و خبر آن جمله (محرّم علیکم إ خراجهم ) است ؛ بنابراین که (إ خراجهم ) مبتداى مؤ خّر و (محرّم ) با ضمیر مستقر در آن نایب فاعل است، خبر مقدّم باشد.
۲٫ (هو) ضمیر شاءن و مبتدا، و خبر آن (محرّم ) است ؛ بنابراین که نایب فاعل آن (إ خراجهم ) باشد.
۳٫ (هو) ضمرى مبهمى است که با (إ خراجهم ) تفسیر مى شود.
۴٫ (هو) به اخراج مستفاد از (تخرجون ) باز مى گردد و (إ خراجهم ) بعدى تاءکید یا بیان براى آن است.
این وجوه چهارگانه در تفسیر اءبوالسعود و روح المعانى بیان شده، وجه اوّل، مختار هر دو قرار گرفته و وجوه سه گانه دیگر به صورت حکایت آمده و در کلام آلوسى مناقشاتى نیز براى این سه وجه بیان شده است (۸۸۷).
حرف واو در صدر این جمله، مفید حالت است و جمله، ممکن است حال براى فاعل (تخرجون ) یا (فریقاً) یا هر دو باشد(۸۸۸)؛ در این صورت، جمله (و إ ن یاءتوکم…) معترضه است (۸۸۹) و وجه تقدیم آن یا تاءخیر جمله حالیه، این است که در کنار دو جمله (اءفتؤ منون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض ) قرار گیرد تا از این طریق، بطلان افعال متناقض آنان بیشتر ظاهر شود.
نیز احتمال دارد حال براى (تفادوهم ) باشد؛ یعنى در حالى با پرداخت فدیه، آنان را آزاد مى کنید که اخراج آنان نیز بر شما حرام است و به ناحق آنها را از سرزمین خودشان آواره کردید. در این صورت، جمله (وإ ن یاءتوکم…) عطف بر (تظاهرون ) است، نه معترضه.
افتؤمنون
در این که فاء در (اءفتؤ منون ) باى عطف است یا نه، و اگر عاطفه است فعل تؤ منون را به چیز عطف مى کند به تفسیر ذیل کلمه اءفتطمعون در آیه ۷۵ همین سوره مراجعه شود.
ینصرون
این واژه نصرت است و نصرت در اصل به معناى باران است و ناصر کسى است که باران را نازل مى کند؛ نظیر غبث و مغیث ؛ برهمین اساس، به زمین باران دیده و شکوفا شده اءرض منصوره مى گویند و همان گونه که این تعبیر به زمین آماده شکوفایى اطلاق مى شود، نصرت به معناى یارى دادن در مورد انسان نیز در صورتى صحیح است که زمینه و آمادگى لازم ر ابراى رشد یافتن به وسیله کمک خارجى داشته باشد.
ممکن است گفته شود عکس قضیه مزبور نیز صادق است، یعنى نصر و نصرت به معناى یارى دادن (۸۹۰) یا عطاست (۸۹۱) و تسمیه بارن به نصر(۸۹۲) از این روست که عون و عطا و کمکى براى زمین تشنه به حساب مى آید(۸۹۳).
تناسب آیات
در ذیل آیه قبل گفته شد که آیات مورد بحث به دو پیمان دیگرى اشاره مى کند که در قالب نهى از امّت یهود گرفته شد؛ یعنى پیمان پرهیز از کشتن یکدیگر و پیمان آواره نساختن از مرز و بوم وبیرون نکردن یکدیگر از سرزمین خود. دو پیمان پرهیز از کشتن و آواره سازى جزو مجموعه ده پیمانى است که در ذیل آیه قبل به شمارش درآمد(۸۹۴)؛
مجموع این پیمان هاى ده گانه، منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقهى براى همه پیروان ادیان توحیدى است که در خور دقّت و تاءمّل است.
در آیه نخست با اشاره به اصل این دو پیمان مى فرماید: به یاد آورید هنگامى را که از شما پیمان گرفتیم که خون یکدیگر را نریزید و یکدیگر را از سرزمین خویش بیرون نکنید. در آیه دوم درباره نقض آن پیمان مى فرماید: شما هم پیمان اول را با کشتن یکدیگر نقض کردید و هم پیمان دوم را با آواره ساختن جمعى از خودتان زیر پا گذاشتید و در این گناه و تجاوز، یکدیگر را یارى مى کنید و شگفت است که پس از درگیرى با یکدیگر و اسیر شدن بعضى، براى آزادى اسیران فدیه مى پردازید و به بهانه این که تورات به فدیه فرمان داده است ؛ آنان را آزاد مى سازید؛ ب این که این کتاب، کشتن و آواره ساختن را نیز حرام کرده است ! چگونه در عمل به احکام این کتاب آسمانى تبعیض روا مى دارید؟
این اظهار شگفتى درباره برخورد دوگاونه یهود مدینه است که قصّه آن مطابق نقل برخى تفاسیر چنین است :
سه قبیله یهود مدینه بنى قینقاع، بنى نضیر و بنى قریظه یک ریشه داشتند؛ چون قینقاع و نضیر و قریظه سه برادر بودند. این سه قبیله با داتن دین و کتاب واحد، با یکدیگر درگیر و با بیگانه هم پیمان بودند؛ بنى قینقاع و بنى نضیر با قبیله خزرج و بنى قریظه با قبیله اوس.
قبل ا زاسلام وقتى آتش جنگ بین اوس و خزرج شعله ور مى شد، این سه طایفه همراه با قبیله هم پیمن خود مى جنگردند و پس از کشتار، عده اى از یهودیان، یا به دست یهودان هم پیمان با دشمن کشته، یا از خانه هایشان آواره مى شدند و اموال آنان به تاراج مى رفت، یا به اسارت مى رفتند.
در پایان جنگ براساس حکم تورات، اسیران یهود را با پرداخت فدیه به قبیله هم پیمان خود آزاد مى کردند؛ چنان که دو قبیله بنى قینقاع و بنى نضیر، یهودیانى از قبیله بنى قریظه را که در دست خزرجیان اسیر شده بودند، آزاد مى کردند در حالى که با آنها جنگیدند و در مقابل، بنى قریظه نیز یهودیان اسیر شده در دست قبیله هم پمیان خودشان (اوس ) را با پرداخت فدیه آزاد مى کردند؛ از این رو مورد سرزنش عرب قرار مى گرفتند که چگونه قبلاً ب این اسیران مى جنگیدند و امروز براى آزادى آنان فدیه مى پردازید؟ اگر به حکم تورات، آزاد ساختن برادر دینى واجب است، به حکم همین کتاب، جنگید و آواره ساختن وى نیز حرام است ؛ چگونه به برخى احکام تورات ایمان مى آورید، ولى به بعضى دیگر کفر مى ورزید؟!
در پایان آیه دوم از آیات مورد بحث، مى فرماید: چنین رفتارى با کتاب خدا، فرجامى جز رسوایى در دنیا و گرفتار شدن به شدیدترین عذاب ها در قامت، ندارد و بدانید که خداوند از آنچه انجام مى دهید، غافل نیست.
در آیه سوم نیز درباره منشاء این رفتار تبعیض آمیز با کتاب خدا مى فرماید: اینان همان کسانى هستند که آخرت را به زندگى دنیا فروخته اند؛ از این رو از عذاب آنان کاسته نمى شود و کسى آنان را یارى نمى کند.
توجیه خطاب به یهود عصر نزول
مخاطب در (میثاقکم ) و سایر خطاب هاى این آیات، یهود عصر نزول قرآن هستند؛ با آن که پیمان هاى مذکور در آیه، از سلف و گذشتگان آنان گرفته شده، ولى این گناهان بزرگ، اعم از قتل و آواره ساختن از مرز و بوم و یارى رساندن به دشمنان که در آیه دوم آمده، به عنوان نقض آن پیمان ها به خلف و معاصران رسول اکرم صلى الله علیه و آله نسبت داده شده است و این دلیللى بر هماهنگى فکرى و رفتارى این فرزندان با پدران و گذشتگان خودشان است.(۸۹۵)
چنان که بعید نیست التفات از غیبت در آیه قبل، به خطاب در این آیات، نیز دلیل دیگرى بر وحدت نظرى و عملى این امّت پیمان شکن و سرکنش، و پیروى این خلف طال از آن سلف فاسد باشد(۸۹۶)؛ چون در صدر آیه قبل به صورت غایب آمده : وإ ذ اءخذنا میثاق بنى اسرائیل… و ناظر به بنى اسرائیل زمان موسى علیه السلام است و در ذیل آن خطاب به یهود مدینه در عصر نزول قرآن آمده است : (ثمّ تولّیتم…)، یا اگر حکایت خطاب باشد، چنان که احمال آن مطرح شد(۸۹۷)، خطاب به یهود مدینه این گونه براى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله حکایت شده است، آنگاه در آیات مورد بحث، مجدّداً یهود عصر نزول قرآن، مخاطب قرار مى گیرند.
این احتمال نیز وجود دارد که التفات مزبور به این اعتبار باشد که صرف ایمان خلف به رسالت موسى علیه السلام و کتاب تورات، التزام و پیماى از جانب آنان به حساب مى آید؛ پس آنها نیز همانند سلف خود از متعهدان و ملتزمان به آن ۰پیمان ها محسوب مى شوند؛ بر همین اساس، ممکن است مورد عتاب و مؤ اخذه قرار گیرند، نه این که توجه خطاب به آنان فقط از باب همدلى آنان با گذشتگانشان باشد(۸۹۸).
تذکّر: از تعبیراتى چون (دماءکم )، (اءنفسکم ) و (دیارکم ) برمى آید که خون، جان و خنه هر یک از افراد این امّت خون، جان و خانه بقیه افراد است ؛ پس اگر کسى خون دیگرى را بریزد یا او را آواره سازد، گویا خون خویش راریخته و خود را آواره ساخته و این دلیل روشن دیگرى بر مدّعاى مزبور، یعنى وحدت و هماهنگى یک امت است (۸۹۹).
هشدارى به امت ها
این نکته ممکن است هشدارى باشد، به هر ملّت و جمعیتى که نوعى وحدت و انسجام دارند و امّتى را تشکیل مى دهند که به هوش باشید همان گونه که اعمال فرد در دوران خردسالى، ممکن است آثار و ملکاتى را در جانش بگذارد که در دوران کهن سالى بروز و ظهور یابد، اعمال نسل یا نسل هاى پیشین هر امّت نیز ممکن است سنگ بناى نیکو یا زشتى براى نسل هاى آینده شود وسنّت دیرپاى حسنه یا سیئه اى را پى ریزى کند(۹۰۰).
تذکّر: دو جمله (لا تسفکون دماءکم و لا تخرجون اءنفسکم من دیارکم ) ا قبیل ارائه جمله ءخبریّه به داعى انشاست ؛ چنان که درباره جمله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) در آیه قبل گذشت ؛ بنابراین، دلالت آن بر حرمت خون ریزى و آواره ساختن از سرزمین، شدیدتر از صیغه نهى است.
اقرار و شهادت
در این خصوص مقصود از اقرار و شهادت در دو جمله (ثمّ اءقررتم و اءنتم تشهدون ) چیست و متعلق آن دو، کدام است و آیا توجّه خطاب آن به یهود عصر نزول قرآن نیز به اعتبار اسلاف آنان است یا به اعتبار خودشان ؟ بین مفسّران اختلاف است :
۱٫ بعضى چون اءبوالسعود، اقرار کننده و شهادت دهنده را یهود عصر نزول قرآن مى دانند و مى گویند: جمله دوم تاءکید جمله اوّل سات ؛ نظیر اءقرّ فلا ن شاهداً على نفسه و با توجه به این که میثاق هاى مطرح شده در صدر آیه از اسلاف آنان گرفته شده در این د وجمله به آنان خطاب مى شود که شما نیز به اصل این میثاق و به وجوب محافظت از آن اعتراف کردید و بر آن شهادت مى دهید(۹۰۱).
۲٫ این احتمال نیز وجود دارد که مخاطب ساختن یهود مدینه به اعتبار خودشان باشد؛ ولى جمله دوم تاءکید جمله اوّل نباشد، بلکه جمله اوّل ناظر به اقرار و اعتقاد قلبى و جمله دوم ناظر به عدم انکار در زبان، بلکه گواهى دادن محسوس بر این میثاق براى دیگران اقرار کرده، قلباً به آن اعتقاد دارید و در زبان نیز آن را انکار نمى کنید، بلکه به آن شهادت داده و آن را علتى مى سازید(۹۰۲).
۳٫ احتمال دیگر این است که مخاطب ساختن یهود مدینه به این خطاب به اعتبار اسلافم آنان باشد و جمله اوّل ناظر به اعتراف سلف به میثاق و پذیرش آن، و جمله دوم ناظر به شهود و حضور آنان نسبت به وحیى باشد که بر حضرت موسى علیه السلام نازل شده است (۹۰۳).
۴٫ این احتمال نیز داده شده که تناه جمله (واءنتم تشهدون ) به اعتبار خود مخاطبان، یعنى یهود عصر نزول قرآن باشد و متعلق شهادت هم اقرار اسلاف باشد(۹۰۴)، یا متعلق به اصل میثاق و اقرار اسلاف با هم باشد.
به نظر مى رسد تبدیل ضمیر متّصل به ضمیر منفصل در جمله (و اءنتم تشهدون ) و نیز تبدیل صیغه ماضى به مضارع در فعل (تشهدون ) قرینه اى بر احتمال اخیر است ؛ زیرا اگر خطاب (تشهدون ) به اعتبار اسلاف باشد، باید به صورت ثمّ اءقررتم و شهدتم مى آید؛ اءقررتم به صیغه ماضى نشان آن است که به اعتراف گذتشگان نظر دارد و ظاهر (تشهدون ) به صیغه مضارع، همراه با ضمیر منفصل (اءنتم ) خطاب به حاضران است ؛ یعنى شما یهودیان مدینه به میثاق اسلاف و اعتراف آنان به میثاق مزبور، شهادت مى دهید و آن را انکار نمى کنید؛ به ویژه وقتى ملاحظه مى شود که جمله (اءنتم هؤ لاء تقتلون…) است ؛ آن هم با تکرارضمیر (اءنتم ) و آوردن اسم اشاره (هؤ لاء)؛ به این معنا که شما شاهدان و گواهان بر آن میثاق و اقرار، کسانى هستید که خون همدیگر را مى ریزید و یکدیگر را از سرزمین خود آواره مى سازید و این گونه دچار نقض پیمان و تناقض در رفتار مى شوید.
این دو جمله بیانگر این نکته است که عصیان شما از روى سهو و نسیان نیست، بلکه بر اثر طغیان عمدى و پس از ادراک و رؤ یت حق است. حقّ، بر شما روشن شده، خفایى در کار نیست تا راه تجاهل بازباشد؛ در اقع، میان شم او آل فرعون که از دست آنان نجات یافتید، فرقى نیست ؛ آنان پس از روشن شدن حق آن را انکار مى کردند: وجحدوا بها و استیقنتها اءنفسهم (۹۰۵). شما نیز پس از رهایى از ستم و برخوردارى از رفاه، در برابر حق ایستادید؛ با این که حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله را چون فرزندانتان مى شناسید؛ یعنى به آن معرفت حسّى دارید که جایى براى انکار ندارد: یعرفونه کما یعفون اءبناءهم (۹۰۶) و با این که به آن عالم شده اید، باز دست به کتمان مى زنید: وإ نّ فریقاً منهم لیکتمون الحقّ و هم یعلمون (۹۰۷).
بنابراین، مفاد دو جمله مزبور این است : نقض میثاق از جانب شما، پس از قیام بیّنه و اتمام حجّت و از مصادیق (لیهلک من هلک عن بیّنهٍ) است.
توبیخ و استبعاد
در صورتى که مخاطب شدن یهود مدینه در آیه اوّل، به لحاظ خود آنان باشد، با توجه به تباین و ناهماهنگى بین اخذ میثاق و اقرار و گواهى از یک سو و نقض و پیمان شکنى از سوى دیگر، خواه زمانى بین آن رشتن و این پنبه کردن فاصله باشد و خواه نباشد، مى توان چنین گفت که کلمه (ثمّ) براى خصوص تراخى زمانى نیست، بلکه بر اعم از تراخى زمانى و رتبى دلالت دارد؛ یعنى نسبت به آنچه پس از میثاق واقع شده استبعاد مى کند و به تعبیر برخى مفسران (۹۰۸) توبیخى شدید و استبعادى قوّى است به آنچه پس از میثاق و اقرار و شهادت به آن مرتکب شدند.
تعاون راى حق و تظاهر براى باطل
تظاهر و تعاون گاهى براى حق و عدل است و زمانى براى باطل و ظلم. تظاهر براى باطل نظیر آیه مورد بحث و آیه و کان الکافر على ربه ظهیراً(۹۰۹) و تظاهر براى حق در قبال تظاهر براى باطل مانند آیه (… و إ ن تظاهرا علیه فإ ن اللّه هو مولیه و جبریل و صالح المؤمنین و الملئکه بعد ذلک ظهیراٌ)(۹۱۰)؛ زیرا پیام آیه این است که در قبال تظاهر و تعاون علیه رسول گرامى صلى الله علیه و آله و به زیان رهنمود معصومانه آن حضرت صلى الله علیه و آله، فرشتگان به سود هدایت و رسالت وى تظاهر و پشتیبانى دارند.
از جمله تظاهرون على الا ثم والعدوان استفاده مى شود که حرمت و معصیت، به اتیان عمل حرام به نحو استقلال اختصاص ندارد، بلکه پشتیبان یکدیگر شدن در انجام معصیت نیز حرام است ؛ چنان که در آیه دیگرى چنین آمده است : تعاونوا على البرّ والتقوى ولا تعاونوا على الا ثم والعدوان (۹۱۱) و در بیان موساى کلیم علیه السلام نیز آمده : ربّ بما اءنعمت علىّ فلن اءکون ظهیراً للمجرمین (۹۱۲)؛ پروردگارا به شکرانه نعمتى که به من دادى هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم شد. خلاصه آن که ظلم حرام است، خواه به نحو استقلال و خواه به نحو شرکت و خواه به نحو مباشرت یا تسبیب.
تذکّر: چون آواره کردن ساکنان یک منطقه از سرزمین ماءلوف آنان کار دشوارى است و بدون تظاهر و تعاون بر چنین ظلم و اثم حاصل نمى شود لذا فرمود: بر اخراج آنان تظاهر کردید.
تناقض در رفتار
جمله و إ ن یاءتوکم اءسارى… در مقام بیان این نکته است که محور عمل شما، خواسته هاى نفسانى است نه وحى و دستورآسمانى، وگرنه وجهى ندارد که شما در آزادسازى اسیران پیرو وحى باشید، ولى در کشتن و تبعید دیگران به آن اعتنایى نداشته باشید؛ چنان که گروهى هرگاه در محکمه رسول خداصلى الله علیه و آله به نفع آنان حکم مى شد، به آن حضرت رومى آوردند، ولى اگر به نفع آنان حکم نمى شد، از آن حضرت اعراض مى کردند: و إ ذا دعوا إ لى اللّه و رسوله لیحکم بینهم إ ذا فریق منهم معرضون # و إ ن یکن لهم الحقّ یاءتوا إ لیه مذعنین (۹۱۳). این گونه تبعیض و دعوى ایمان به بعض و کفر به بعض : نؤ من ببعض و نکفر ببعض (۹۱۴) نشانه بیماردلى یا تردید است، یا از آن بیم دارند که خدا و رسولش در حق آنان ستم کنند؛ در حالى که خود ستمگرند: اءفى قلوبهم مرض اءم ارتابوا اءم یخافون اءن یحیف اللّه علیهم و رسوله بل اءولئک هم الظالمون (۹۱۵)، بلکه مى توان گفت اینان کافر محض هستند، نه این که در برخى احکام مطیع و مؤ من باشند؛ چون هر چه را عمل کرده، به دلیل مطابقت آن با میل و هواى نفسانى و هماهنگى آن با روحیه نژادپرستى آنان است، نه از روى ایمان به وحى و دستور خداى سبحان.
چنین کسانى از مصادیق خلصوا عملاً صالحاً و خر سیّئاً (۹۱۶) نیستند تا در قیامت امید نجات داشته باشند، بلکه آنان هدایت الهى را محکوم هواى نفسانى خویش قرار داده اند: عطفوا الهدى على الهوى (۹۱۷)، و تنها به نظر و تشخیص خود احترام مى گذارند، نه به وحى ؛ آنان وحى را بر نظر خویش عرضه مى کنند تا در صورت هماهنگى با آن قبول، وگرنه نکول کنند؛ پس اینان فقط هوامدار و هوس محورند.
براین اساس، تعبیر به اءفتؤ منون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض در مقام اسناد اطاعت و معصیت به آنان نیست، بلکه بیانگر وجود نوعى تناقض در رفتار است و آن این که کفر به برخى آیات با ایمان به برخى دیگر قابل جمع نیست ؛ پس کفر به بعض، اماره واقعى نبودن ایمان به بعض دیگر است و فدیه دادن براى آزادى اسیران، صرفاً ناشى از روحیه نژادپرستى است، نه امتثال حکم خدا.
ستم فاحش آواره سازى
پیام جمله (وهو محرّم…) این است که آواره ساختن مردم از مرز و بومشان هچ مجوّزى ندارد و آوارگان استحقاق آن را ندارند و در حرمت و عدم مشروعیت این کار شبهه اى نیست.
در میان فعل هاى حرام قتل، آواره سازى و پشتیبانى از دشمن، تنها بر حرمت واره ساتخن تکیه شده است. در تبیین راز این تکیه و تاءکید احتمالاتى بیان شده است :
۱٫ براى دفع توهم عدم حرمت اخراج است ؛ یعنى از آن جا که اهمیت آواره ساختن، از قتل کمتر است، ممکن است توّهم شود که اخراج مردم از مرز و بوم آنان حرام نیست.
این احتمال تام نیست ؛ زیرا برحسب ظاهر و در اذهان عموم، اهمیّت پشتیبانى در ظلم کمتر از خود اخراج است، پس مى بایست روى پشتیبانى تکیه مى شد، نه روى اخراج.
۲٫ آیه مزبور در مقام بیان تناقض افعال یهود بنى اسرائیل است و این اختصاص به اخراج دارد؛ چون آواره اسختن هم کیشان با آزاد ساختن آنان از طریق فداء، ناسازگار است و آنچه با فعل قتل، تناقض دارد قصاص یا پرداخت دیه است و چنین چیزى از آنان نقل نشده بود تا به عنوان تناقض، در آیه آورده شود(۹۱۸).
۳٫ اخراج نسبت به قتل اهمیت بیشترى دارد؛ زیرا از قبیل فتنه است و والتفنه اءشدّ من القتل (۹۱۹).
این وجه بعید به نظر مى رسد؛ زیرا بعید است آواره ساختن از مصادیق فتنه باشد. در نتیجه وجه دوم تعیّن پیدا نمى کند.
تذکّر: کلمه دیار در آیات مورد بحث گاهى به ضمیر خطاب اضافه شده است : (دیارکم )، و گاهى به ضمیر غیاب : (دیارهم ). اضافه به خطاب به لحاظ وحدت دینى، نژادى و مانند آن است و اضافه به غیاب براى تبیین این نکته است که گذشته از وحدت دینى و ملى، از جهت اقتصادى و ملکى نیز سرزمین متعلق به خود تبعیدشدگان و آوارگان بوده است تا فاحش بودن ظلم و تعدى آن روشن گردد.
آزادسازى اسیران
آزادسازى اسیر اگر مصداق عتق رقبه باشد، در قرآن کاملاً مطرح و مدح شه است ؛ مانند: (فکّ رقبه )(۹۲۰) و (وفى الرقاب…)(۹۲۱)، لیکن مدح آزاد کردن اسیرى که استرقاق شده، مافى قدح جنگ با بى گناه و آواره کردن وى از سرزمین که همه این امور سبب اسیر شدن اوست، نخواهد بود و توبیخ آیه متوجه معاصى متعدّد اسرائیلیان از یک سو و تفکیک آنان نسبت به دستورهاى تورات از سوى دیگر است، وگرنه مفادات و آزادسازى اسیر از راه فدیه محمود و ممدوح است. البته از اسیر هم کیش پول گرفتن و او را آزاد کردن مانند اصل اسیرگیرى او محرّم است و ظاهر آیه ناظر به مفادات ممدوح است، نه مذموم.
گناه عمدبى و خطر کفر
زمخشرى نقل مى کند: وقتى از آنان سؤ ال مى شد که اگر با دادن فدیه اسیران را آزاد مى کنید پس چرا با آنان مى جنگید؟! مى گفتند: گرچه قتل حرام است، لیکن از تنها گذاشتن هم پیمانان حیا مى کنیم (۹۲۲). با توجه به نقل زمخشرى معلوم مى شود که تعبیر به کفر در جمله (وتکفرون ببعض ) تعبیرى مجازى و براى نشان دادن شدّت قبح عمل است ؛ چنان که در برخى روایات، بر ترک برخى فروع مهمّ دین مانند نماز عنوان کفر نیز اطلاق شده است و روایت نعمانى که در مبحث روایى خواهد آمد(۹۲۳)، گواه این مطلب است.
از این بیان روشن مى شود که نظر بعضى از مفسران (۹۲۴) که وجه اطلاق کفر را استهزا و انکار آنان نسبت به حکم دانسته اند ناتمام است. ضعف این احتمال نیز آشکار مى شود که چون قتل در شریعت موسى علیه السلام کفر به حساب مى آمده (۹۲۵) از آن به کفر تعبیر شده است. البته اگر قتل یا اخراج و تبعید یا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن باشد کفر خواهد بود؛ چنان که در تحلیل عصیان عمدژى بدون کفرقیق نیست ؛ زیرا اگر ارتکاب منهى عنه بر اثر غفلت، سهو، نسیان، جهل به موضوع، جهل قصورى به حکم، اضطرار، اکراه، اجبار و مانند آن باشد که معصیت نیست و اگر عالماً، عامداً باشد بازگشت آن به این است که شخص تبه کار بر آن است که گرچه خداوند چیزى را تحریم کرده و من نیز هیچ عذرى در ارتکاب آن ندارم، ولى اراده خود را بر اراده الهى ترجیح مى دهم و این همان دعوى ربوبیّت و کفر است. گذشته از آن که تداوم گناه عمدى و اصرار بر طغیان عملى ممکن است به کفر منتهى گردد؛ بنابراین، از جهات متعدد خطر کفر، گناه عمدى را تهدید مى کند.
رسوایى و خوارى بنى اسرائیل
خزى بلیّه و شرّى است که ذلّت، رسوایى و خوارى را در پى داشته باشد و نکره بودن آن در آیه بیانگر شدّت و فظاعت آن است و چنان که نظام الدین نیشابورى گفته، ظاهر این است که اختصاص به عقوبت خاص ندارد(۹۲۶) و شامل همه ءآنچه بنى اسرائیل در طول تارخ به آن مبتلا شدند، از جلاى وطن بنى نضیر و کشته شدن بنى قریظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزیه و سایر عقوبت ها مى شود، و این که بعضى (۹۲۷) آن را به خصوص کشته شدن بنى قریظه یا جلاى وطن بنى نضیر به منطقه اءذرعات و اریحاء از کشور شام اختصاص داده اند، وجهى ندارد.
شدیدترین عذاب بنى اسرائیل
تعبیر به (اءشد العذاب ) یا به لحاظ سنجش عذاب قیامت با عذاب دنیاست، زیرا عذاب قیامت، از جهات مختلفى، مانند جاودانگى، از عذاب دنیا شدیدتر است، یا به جهت گونه گون بودن عذاب هاى قیامت است و بنى اسرائیل به شدیدترین عذاب مبتلا مى شوند. در این صورت سؤ ال مى شود که چگونه عذاب آنها از عذاب دیگر تبه کاران حتى عذاب مشرکان و منکران صانع بیشتر است؟
از این سؤ ال پاسخ هایى داده شده، از جمله این که کفر بنى اسرائیل، کفر س از معرفت به کتاب خدا و اقرار و شهادت بود و چنین کفرى از کفر ابتدایى منکران بدتر است.
این پاسخ را آلوسى به دلیل این که ممکن است کفر مشرک و منکر صانع نیز پس از علم و معرفت باشد نپذیرفته، خود چنین پاسخ مى دهد که عذاب اءشدّ در آیه مختصّ به گروه خاصّى از یهود است که مرتکب قتل و آواره ساختن همدیگر شده اند و ازاین رو تبعیر به من یفعل ذلک منکم دارد. در این صورت شدیدتر بودن عذاب این گروه خاص، نسبت به یهودیانى است که این معصیت را مرتکب نشده اند، نه به لحاظ سایر کفّار(۹۲۸). غرض آن شد که اشدّ بودن نسبى است نه نفسى ؛ زیرا درباره آل فرعون چنین آمده است : النار یعرضون علیها غدوّاً و عشیّاً و یوم قوم الساعه اءدخلوا ال فرعون اءشدّ العذاب (۹۲۹). البته درباره آل فرعون که نه تنها حطب و هیزم دوزخند: اءمّا القاسطون فکانوا لجهنّم حطباً(۹۳۰)، لکه وقود آنند: (کداءب ل فرعون )(۹۳۱)، محتمل است، تعبیر (اءشدّ العذاب ) نفیس باشد نه نسبى.
ظاهر آن است که مقصود عذاب قیامت است ؛ زیرا عنوان ردّ مانند عنوان رجوع یادآور معاد و بازگشت خلق به حضور خالق است. خلاصه آن که، اگر عنوان ردّ ملحوظ گردد، ظهور آیه در معناى قیامت روشن مى شود.
نکته : تعبیر به ردّ، به لحاظ رجوع به خداست نه ردّ و رجوع به اشدّ العذاب تا لازم آن این باشد که قبلاً مبتلا به اءشدّ العذاب بوده اند، و هم اکنون به همان اشدّ العذاب بازمى گردند. اگر ردّ به معناى صیرورت باشد، چنین مطلبى لازم نمى آید.
مصداق بارز وعظ الهى
اعلام به عدم غفلت خداوند: (و ما اللّه بغافل عمّا تعملون ) از بارزترین صادیق وعظالهى است ؛ زیرا هم صبغه تبشرى دارد و هم جنبه انذار؛ جهت تبشیرى آن نسبت به پرهیزکاران است که همه کارهاى خیر آنان مشهود خداوند عادل است و بدون پاداش مضاعف که سنّت حسنه الهى است نخواهد بود، و جهت انذارى آن نسبت به تبه کاران است ک همه کارهاى بد آنان معلوم خداوند منتقم است و تاءخیر در کیفر و تغافل از رفتار سوء آنان و امهال آنه ابه معناى غفلت از کارشان نیست ؛ زیرا خداوندى که از منظر آگاهى، به هر چیزى دانا است، و از منظر ربوبى در مرصاد و کمین متجاوزان و مهاجمان به حریم عدل و داد است ؛ (إ نّ ربّک لبالمرصاد)(۹۳۲)، هرگز غافل نخواهد بود.
دنیاطلبى یهودیان
آیه سوم یعنى جمله (اءولئک الذین اشتروا الحیوه الدنیا بالاخره ) نشان مى دهد که اساس کار یهودیان دنیاطلبى است. در عصر کنونى نیز این خطر وجود دارد؛ اساس همه طغیانگرى ها و تجاوزها این است که آنها آخرت را که سرمایه اصلى و مطلوب فطرت انسان است، فروخته و در عوض دنیا را خریده اند؛ کالاى ابدى را داده و متاع زودگذر و فانى را دریافت کرده ناد و منشاء این معامله خسارت بار، ایین است که همه اعمال آنان ناشى از هواهاى نفسانى است و موافقت یا مخالفت با دین الهى براى آنان مطرح نیست.
نفى تخفیف عذاب و نصرت
بنى اسرائیل موظّف بودند میثاق الهى خود را با قوت علم یو قدرت عملى اخذ کنند: (خذوا ما اتیناکم بقوه )(۹۳۳)، لیکن آنها با نهایت وه و سستى برداشت کردند؛ از این رو تهدید خداوند نسبت به آنان بازگشت به اءشدّ العذاب از یک سو و عدم تخفیف آن از سوى دیگر و فقدان نصرت و کمک از بیرون از سوى سوم است ؛ در حالى که آنان مدّعى لن تمسّنا النار إ لاّ اءیّاماً معدوده (۹۳۴) بودند و با داعیه خام و غیر مبرهن (نحن اءبناء اللّه واءحبّائه )(۹۳۵) آرزوى رهایى زودهنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند. گویا بنى اسرائیل همان طور که جرثومه فساد، تبعید، تظاهر به عدوان بوده و هستند، معدن آرزوى خام و اءمنیّه فراوانند که زمینه غرور و آلوده شدن با مباهات تباه و فاسد را فراهم کرده است.
دو جمله (فلا یخفّف عنهم العذاب ولاهم ینصرون ) دلالت دارد که آنان نه تنا به شدیدترین عذاب گرفتار مى شوند، بلکه از آن رهایى نمى یابند و هیچ گونه تخفیف عذابى، اعم از انقطاع و غیر آن نسبت به آنان صورت نمى گیرد؛ چنان که شفاعتى هم شامل حال آنان نمى شود؛ پس نه به وسیله شفاعت، از نصرتى برخوردار مى شوند و عاملى بیرونى به کمک آنها مى آید و نه عاملى درونى سبب تخفیف عذابشان مى گردد؛ چنان که در پاسخ خواسته آنان مبنى بر کاهش شدت عذاب : (یخفّف عنا یوماً من العذاب )(۹۳۶) گفته مى شود: جایى براى تخفیف عذاب نیست ؛ (لایخفّف عنهم العذاب ولاهم ینصرون ). نیز مى فرماید: هرگاه جهنم به سوى خاموشى و افسردگى مى گراید، دوباره آن را افروخته و مشتعل مى سازیم ؛ کلّما خبث زدنا هم سعیراً (۹۳۷).
سرّ عدم تخفیف عذاب این است که آلودگان به معاصى در دنیا عصیان را سبک مى شمردند و گناهان شدید را ترک نمى کردند و آنچه در قیامت اتفاق مى افتد، ظهور همان چیزى است که در دنیا به آن مبتلا بودند.
تذکّر: دو جمله مزبور را برخى مفسّران مطلق دانسته و گفته اند: لازم اطلاق این دو جمله این است که، نه عذاب دنیوى آنها مانندجزیه تخفیف مى یایبد و نه عذاب اخروى آنها؛ چنان که نه در دنیا با دفع آفات و بلیّات، یارى مى شوند و نه در آخرت با رفع عقوبات از طریق شفاعت (۹۳۸). البته این در صورتى است که مقصود از عذاب مقابل خزى دنیا نباشد؛ چنان که در آیه قبل مقابل هم قرار گرفت، وگرنه اطلاق نخواهد داشت.
لطایف و ارشادات
۱٫ مراحل هشدار
برا یهشدار و ایقاظ و بیدار کردن، در فنّ ادب مراحلى مطرح است که بخشى از آن در آیات قرآن کریم ارائه شده است : الف. (ثم اءنتم هؤ لاء تقتلون )(۹۳۹). ب. (ها اءنتم تحبونهم )(۹۴۰) که بین حرف تنبیه و اسم اشاره جمع شده است. ج.(ها اءنتم هولاء جادلتم عنهم فى الحیوه الدنیا)(۹۴۱) که گذشته از تصریح به ضمیر و اسم اشاه، حرف تنبیه، یعنى ها تکرار شده که این قسم سوم از اهمیت بیشترى حکایت مى کند. استنباط تعجّب و مانند آن به وسیله قرینه هاى حال و مقال است (۹۴۲).
۲٫ معیار اتّحاد
امور پراکنده به وسیله یک امر جامع داراى وحدت و اتحاد مى شود هر اندازه کثرت آن امور پراکنده قوى باشد، احتیاج آنها به عامل قوى وحدت زیاد است وهر اندازه کثرت آن امور ضعیف باشد، نیاز آنها به عامل قوى وحدت کم است و به اندک عامل اتحاد ممکن است همبستگى بین آن امور پراکنده حاصل گردد.
قرآن کریم امورى را عامل وحدت دانسته و حکم جزء را همتاى حکم کل و نیز حکم جزئى را نظیر حکم کلى تلقى کرده است ؛ مثلاً درباره انسان مى فرماید: (من قتل نفساً بغیر نفس ئو فسادٍ فى الا رض فکاءنما قتل الناس جمعیعاً)(۹۴۳)؛ اگر کسى بى گناهى را که قتل و افسادى نکرده و مستحق کشتن نیست، بکشد گویا جامعه انسانى و همه بشر را کشته است.
برخى اعمال و بعضى از جریان ها باعث مى شود که هویت انسانى به مثابه روح واحد در کالبداى متعدد باشد و زمینه وحدت حکم کل و جزء یا کلى و جزئى فراهم شود. از امورى که در فرهنگ قرآن، عامل وحدت مطرح شد دین است ؛ زیرا عقیده، اخلاق، حقوق و فقه که عناصر محورى دین را تشکیل مى دهد، در ساختن وتاءمین هویت اجتماعى جامع ءه بشر سهم تعیین کننده اى دارد و اگر تعبیر وحدت اقتصادى و مالى نظیر (لاتاءکلوا اءموالکم بینکم بالباطل )(۹۴۴)و مانند آن در قرآن مطرح مى شود، باستناد همین ساختار منسجم است.
از آیات قرآن کریم به دست مى آید که دین الهى، عامل وحدت جوامع انسانى و مایه تشکلى صف واحد است ؛ آیه (إ نّما المؤ منون إ خوه )(۹۴۵) با صراحت، مؤ منان را برادر یکدیگر معرفى مى کند و با توجه به این که برادران، تحت تدبیر پدر واحد قرار دارند، رسول مکرّم صلى الله علیه و آله خود و على علیه السلام را که به منزله نفس آن حضرت صلى الله علیه و آله است، دو پدر امّت اسلامى مى داند: اءنا و على اءبوا هذه المّه (۹۴۶).
این نکته اختصاص به رسول اکرم صلى الله علیه و آله و امّت اسلامى ندارد، بلکه هر پیامبرى پدر روحانى امّت خود بوده و آحاد امّت وى به منزله فرزند او و برادر یکدیگرند و گویا خون واحدى در رگ هاى همه جارى است.
بر این اساس در آیات مورد بحث، بنى اسرائیل با تعبیرهایى مانند (دماءکم ) و (اءنفسکم ) مخاطب قرار مى گیرند و ماءمور مى شوند که خون هاى خود را نریزند و یکدیگر را از مرز و بوم خود خارج نسازند؛ زیرا آنان از یکدیگر بیگانه نیستند.
حقیقت انسان را دین او شکل مى دهد و همه متدینان به دین واحد داراى یک حقیقت هستند؛ بنابراین، قاتل فردى از امت مانند آن است که خود را کشته، تبعید کنده دیگرى گویا خود را تبعید ساخته است. گذشته ازاین که چون عمل قتل یا برخى جرایم حقوقى، موجب قصاص یا حدّ اعدام است و در قصاص و اجراى حدّ اعدام، خود قاتل یا متجاوز و محارب نیز، از بین مى رود گویا قاتل یا مفسد و محارب براى ریختن خون خود قیام کرده است.
قرآن کریم باساس اتحاد امت اسلامى مى فرماى : هنگام ورو به خانه هاى یکدیگر بر خود سلام کنید: (فإ ذا دخلتم بیوتاً فسلّموا على اءنفسکم تحیّهً من عنداللّه مبارکه طیّبهً)(۹۴۷)؛ یعنى خون واحد در شما و صاحبان آن خانه ه اجارى است و یک حقیقت معنوى هویّت اصیل انسانى شما را تشکیل مى دهد.
حضرت امام موسى بن جعفرعلیه السلام مى فرماید: مؤ منان از پدر و مادر واحدى خلق شده اند، پدرشان نور و مادرشان رحمت است ؛ از این رو باید از زیرکى و فراست مؤ من هراسید؛ زیرا او با همان نور نظر مى کند و به حق و باطل بودن رفتارها و گفتارها پى مى برد.(۹۴۸)
شیخ طوسى ؛ و امین الاسلام طبرسى ۱ نیز، ذیل آیه مورد بحث روایت معروفى را نقل کرده اند که مؤ منان را به منزله اعضاى یک پیکر مى داند که اگر عضوى در رنج و درد واقع شد، اعضاى دیگر آن آرام نمى گیرند. همین حدیث مشهور را مى توان در تفاسیر اهل سنّت یافت و شهرت آن مایه بى نیازى از نل آن است و محتواى آن در دیوان هاى ادیبان اسلامى کاملاً مشهود است.
۳٫ نفیس ترین متاع انسان
نفس از نفاست است و چون گران ترین کالا و نفیس ترین متاع انسان همان جان اوست، آن را نفس گویند: (اءنفسکم ). البته روح از آن جهت که مجرّد است، زوال مادّى و مرگ طبیعى ندارد و مرگ فقط وصف بدن است، نه روح. هنگامى که روح بدن را رها مى کند، مرگ پدید مى آید و مهمترین دوران تاءمین کمال همان است که روح به بدن متعلق است و از آن به عنوان عمر یاد مى شود.
نکته مهم آن است که عمر بشر از سنخ درآمد تاجران یا غنیمت مجاهدان یا هبه متّهبان یا لقطه عابران و مانند آن نیست که هزینه کردن آن آزاد باشد، بلکه از قبیل سرمایه است که اگر در قبال کالایى دل مایه و متاعى جان مایه صرف شود بجاست، وگرنه خسارت، و هیچ کس در هزینه کردن نقد عمر و خرج کردن آن رها نیست ؛ از این رو عمر و نفس ناهیت ارج را در اسلام دارد. همان طور که قتل نفس به هر بهانه اى مانند ریاضت و غیر آن از راه مباشرت یا تسبیب نارواست، مگر در مورد مصرّح در قرآن. اخرا ج آن از سرزمین ماءلیف نیز که به منزله مرگ است ؛ جایز نیست زیرا انسان آواره مرده اى متحرک و از توفیق کسب کمال محروم است ؛ خواه این اخراج به نحو مباشرت باشد اى تسبیب و خواه به صورت تیه در بیابان و تحیّر در وادى هاى ناآشنا به عنوان ریاضت مزعوم باشد و خواه به عنوان دیگر.
نکته : انسان یا اسیر است یا اجیر است یا امیر(۹۴۹)؛ زیرا اگر طالب دنیا باشد ایسر نفس اماره است : کم من عقل اءسیر تحت هوىً اءمیر(۹۵۰) و اگر طالب آخرت به معناى رهیدن از دوزخ یا رسیدن به بهشت باشد، اجیر است و اگر جز خداوند چیزى نطلبد و همه اهتمام وى لقاى الهى باشد، بر همه خواسته هاى برخاسته از خوف و رجا امیر است.
بحث روایى
۱٫ معناى کفر و ایمان بنى اسرائیل
عن امیرالمؤمنین علیه السلام : و امّا الکفر المذکور فى کتاب اللّه تعالى فخمسه وجوه… اءمّا الوجه الثالث من الکفر فهو کفر الترک لما اءمر اللّه به و هو من المعاصى ؛ قال اللّه سبحانه : (وإ ذ اءخذنا میثاقکم لاتسفکون دمائکم ) إ لى قوله : (اءفتؤ منون بببعض کالکتاب و تکفرون ببعض ) فکانوا کفّاراً لترکهم ما اءمر اللّه تعالى به فنسبهم إ ل الایمان بإ قرارم باءلسنتهم على الظاهر دون الباطن فلم ینفعهم ذلک، لقوله تعالى : (فما جزاء من یفعل ذلک منهم إ لاّ خزىّ فى الحیوه الدنیا) الا یه (۹۵۱).
اشاره : ایمان حقیقى است که همه جوانح و جوارح عهده دار صیانت آن است ؛ اگر بعضى از جوارح، نه قلب، امتثال وظیفه خود، خوددارى کند، ایمان در همان مقطع منتفى است و این همان کفر عملى است، نه اعتقادى. البته اگر با انکار قلبى همراه باشد کفر اعتقادى خواهد بود.
۲٫ تطبیق آیات
عن العسکرى علیه السلام فقال رسول اللّه صلى الله علیه و آله لم انزلت هذه الا یه فى الیهود: هؤ لاء الیهود نقضوا عهداللّه و کذّبوا رسل اللّه و قتلوا اءولیاء اللّه اءفلا اءنبّئکم بمن یضاهیهم من یهود هذه المّه ؟ قالوا: بلى یا رسول اللّه ! قال : قوم من اءمّتى ینتحلون (۹۵۲) باءنّهم من اءهل ملّتى یقتلون اءفاضل ذریّیّتى واءطائب اءرومتى و یبدّلون شریعتى سنّتى و یقتلون ولدى الحسن و الحسین کما قتل اءسلاف هؤ لاء الیهود زکریّا و یحیى، اءلا و إ نّ اللّه یلعنهم کما لعنهم و یبعث على بقایا ذراریهم قبل یوم القیامه هادیا مهدّیاً من ولد الحسین المظلوم یجرفهم بسیوف اءولیائه إ لى نار جهنّم، اءلا ولعن اللّه قتله الحسین و محبّیهم و ناصریهم و الساکتین عن لعنهم من غیر تقیهً اللاّعنین لا عدائهم والممتلین علیهم غیظاً وحنقاً اءلا و إ نّ الراضین بتقل الحسین شرکاء تله، اءلا و إ نّ قتلتهم و اءعوانهم و اءشیاعهم والمقتدین بهم برآء من دین اللّه و إ نّ اللّه لیاءمر ملائکته المقرّبین اءن یتلقّوا دموعهم المصبوبه بقتل الحسین إ لى الخزّان فى الجنان فیمزّجونها بماء الحیوان فتزید فى عذوبتها و طیبها اءلف ضعف ضعفها و إ نّ الملائکه لیتلقّون دموع الفرحین الضاحکین لقتل الحسین علیه السلام ویلقونها فى الهاویه ویمزونها بحمیمها و صدیدها و غسّاقاه و غسلینها، فیزید فى شدّه حرارتها و عظیم عذابها اءلف ضعفها یشدد بها على المقبولین (المنقولین ) إ لیها من اءعداء آل محمّد عذابهم (۹۵۳).
فى تفسیر على بن ابراهیم إ نّ الا یه نزلت فى اءبى ذر؛ و عثمان فى نفى عثمان له إ لى الرّبذه (۹۵۴).
اشاره : با اغماض از سند، برخى از گناهان بدنى هرچند مسبوق به انکار قلبى است و از آن جهت ارتداد از اسلام یا از ولایت را به همراه دارد، لیکن گاهى خود گناه خارجى مصداق ارتداد است ؛ نظیر جنگ با رسول اکرم صلى الله علیه و آله و جنگ با کسى که به منزله آن حضرت و جنگ با او به مثابه جنگ با حضرت رسول صلى الله علیه و آله است.
۳٫ مصادیقى از خزى در دنیا
عن سعد بن عبداللّه عن القائم علیه السلام : والرّجم خزى و من قد اءمر اللّه عز و جل برجمه فقد اءخزاه و من اءخزاه فقد اءبعده و من اءبعده فلیس لا حدٍ اءن یقرّبه (۹۵۵).
عن اءبى عبداللّه علیه السلام قال : کفى بالرّجل خزیاً اءن یلبس ثوباً مشهّراً و یرکب دابّه مشهّره (۹۵۶).
عن العسکرى علیه السلام : فى قوله تعالى (ضربت علیهم الذّله ) قال : اءى الجزیه اءخذوابها عند ربّهم و عند مؤ منى عباده (۹۵۷).
فى دعاءٍ للکاظم علیه السلام :… اءللّهمّ اءحسن عاقبتى فى المور کلّها و اءجرنى من مواقف الخزى فى الدّنیا و الا خره إ نّک على کلّ شى ءٍ قدیر (۹۵۸).
اشاره الف. مفهوم خزى و رسوایى روشن و برخى مصادیق آن معلوم است و داراى حقیقت شرعى نیست و آنچه در این گونه نصوص مورد عنایت قرار گرفته از سنخ تمثیل است، نه تعیین، لیکن برخى امور نزد متجاهران به فسق و متهتّکان عرض دینى، خزى محسوب نمى شود، لیکن قیامت که ظرف ظهور باطن عقاید، اخلاق و اعمال بشر در دنیاست، حقیقت رسوایى آنان روشن خواهد شد و هیچ جایى براى استتار ندارد؛ زیرا هرگونه مت و عوج، پستى و بلندى، انحراف و ضلع و زاویه اى در آن روز منتفى است :…لاترى فیها عوجاً و لااءمتاً (۹۵۹).
ب. گاهى خزى دنیا که نوعى تعذیب محسوب مى شود به منزله کفّاره گنااهن گذشته است ؛ از این رو کسى که در دنیا به عذاب خزى گرفتار آمد، در آخرت مصون مى شود، لیکن گاهى بر اثر شدّت گناه، هرگز خزى دنیا نمى تواند به مثابه کفّاره به حساب آید. در این موارد گذشته از خزى دنیا عذاب آخرت نیز محفوظ است.
۴٫ راز نام گذارى قیامت
عن عبداللّه بن یزید بن سلام اءنّه ساءل رسول اللّه صلى الله علیه و آله فقال : اءخبرنى عن القیامه لم سمیّت القیامه ؟ قال صلى الله علیه و آله : لا نّ فیها قیام الخلق للحساب… (۹۶۰).
اشاره الف. در قرآن کریم از صحنه قیامت با تعبیرهایى مانند، (یوم یقوم الناس لرب العالمین )(۹۶۱) و (یوم یقوم الحساب )(۹۶۲) یاد شده و در ادب فارسى از آن روز به رستاخیز یعنى برخاستن و راست شدن یاد مى شود؛ چنان که شاهدان در آن روز برمى خیزند: (یوم یقوم الا شهاد)(۹۶۳). البته قیام در آن روز تناه به معناى قیام از قبر یا قیام از اضطجاع و استلقاء و قعود و مانند آن نیست، بلکه هرگونه آمادگى و ظهور را دربرمى گیرد؛ از این رو از قیام فرشتگان در آن روز سخن به میان مى آید: یوم یقوم الروح و الملائکه صفّاً (۹۶۴).
ب. آنچه در اشاره الف ارائه شد، از قبیل وصف به حال متعلق موصوف بود، ولى از قرآن کریم برمى آید که اتصاف آن ورز به قیامت از سنخ وصف به حال خود موصوف است ؛ زیرا خداوند درباره معاد چنین فرمود: (یوم تقوم الساعه…)(۹۶۵)؛ رزوى که ساعت و خود قیامت قیام مى کند. معلوم مى شود ساعت قبلاً موجود بود، ولى قائم نبود و در آن روز قیام مى کند، نه آن که پدید آید و تازه موجود گردد و این معنا در خور تاءمل است.
۵٫ کیفر ایثار دنیا بر آخرت
عن النبىّصلى الله علیه و آله : اءلا و من عرضت له دنیا و آخره فاختار الدّنیا على الا خره لقى اللّه یوم القیمه ولیست له حسنهً یتّقى بها النّار ومن ئخذ الا خره و ترک الدّنیا لقى اللّه یوم القیامه و هو عنه راضٍ (۹۶۶).
عن على علیه السلام من عبدالدنیا و آثرها على الا خره استوخم العاقبه (۹۶۷).
عن اءبى عبداللّه، قال : قال على بن الحسین علیه السلام : ما عرض لى قطّ اءمران اءحدما للدّنیا والاخره فآثرت الدّنیا إ لاّ راءیت ما اءکره قبل اءن اءمسى ثم قال اءبو عبداللّه لبنى امیّه : إ نّهم یؤ ثرون الدّنیا على الاخره منذ ثمانین سنه و لیس یرون شیئاً یکرهونه (۹۶۸).
عن على علیه السلام : من طلب الدنیا شیئاًفاته من الا خره اءکثر ممّا طلب (۹۶۹).
عن النبى صلى الله علیه و آله : إ نّ فى طلب الدّنیا إ ضراراً بالا خره و فى طلب الا خره إ ضراراً بدّنیا فاءضرّوا فإ نّه اءحقّ بالا ضرار(۹۷۰).
عن على علیه السلام : إ نّ الدّنیا والا خره عدوّان متفاوتان و سبیلان مختلفان فمن اءحبّ الدّنیا و تولاّها اءبغض الاخره و عاداها و هما بمنزله المشرق والمغرب و ماشٍ بینهما کلّما قرب من واحد بعد من الا خره وهما بعد ضرّتان (۹۷۱).
اشاره الف. چون معصوم علیه السلام منزه از گناه است، مقصود حدیث امام سجّادعلیه السلام (حدیث سوم ) ایثار مباح بر راجح و مهمّ وبر اهمّ است، نه حرام و حلال یا واجب ؛ پس مستلزم هیچ محذور فقهى نیست.
ب. امویان بر اثر کورى، از دید مکروه ها و ححزازت ها محروم بودند.
ج. امور دنیا به حلال و حرام تقسیم مى شود. تعبیرى که ناظر به آن است که ایثار دنیا بر آخرت موجب عذاب خدا و فقدان حسنات و مانند آن است ناظر به تقدیم حرام بر حلال است و تعبیرى که چنین پیامى ندارد، راجع به ترجیح حلال بر راجح است که اشتغال به برخى از مباح ها مانع اشتغال به بعضى از نوافل و مستحبات است.
د. تقسیم جهان خارج به دنیا و آخرت به لحاظ جامعه انسانى است ؛ یعنى اگر انسان نمى بود و ایمان و کفر، اطاعت و عصیان، مدح و ذمّ، ثواب و عقاب وبالاخره جهنم و جنّت مطرح نمى شد، سخن از دنیا و آخرت به میان نمى آمد و به تعبیر بعضى از اهل معرفت (۹۷۲) چنین گفته مى شد: ممکناتى که قبلاً یافت شد یا بعداً یافت مى شوند.
ه. آخرت منقطع نمى شود؛ چنان که بهشت و تنّم آن ابدى است لیکن دوزخ هر چند دائمى است و عذاب آن براى برخى به قید اءلیم مقیّد است، ولى براى دیگران به چنین قیدى تقیید نشده است ؛ از این رو عدّه اى احتمال انقطاع عذاب را نسبت به بعضى از دزوخیان، ضعیف ندانسته اند(۹۷۳)؛ چون آیات سعه رحمت و دلیل تقدم رحمت بر غضب شاهد چنین مطلبى است، لیکن تحقیق آن در بحث از خلود عذاب مطرح مى گردد.
تذکّر ۱٫ دوام سوخت و سوز نزد بعضى مستلزم دوام لم و رنج نیست ؛ زیرا بعد از اعتیاد به چنین احلتى و ملکه شدن آن لم نیست ؛ هرچند سوخت و سوز هست.
۲٫ ممکن است بین لم حسى و رضاى عقلى جمع شود؛ یعنى شخص معذّب به مرحله اى باریابد که در عین تعذیب حسّى و تحمیل لم محسوس از ناحیه خداى سبحان، چنین کارى را عدل محض و احسان صرف بیابد و به آن رضایت دهد و عذاب حسّى از عذب عقلى بداند و مسخط محسوس از ناحیه خداى سبحان، چنین کارى را عدل محض و احسان صرف بیابد و به آن رضایت دهد و عذاب حسّى را عذب عقلى بداند و مسخط محسوس را رضاى قلبى بیابد:
وتعذیبکم عذاب و سخطکم رضوقطعکم وصل و جورکم عدل (۹۷۴)
بازدیدها: 274
