پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۱۰۲- و اتبعوا ما تتلوا الشّیاطین على ملک سلیامن وما کفر سلیمان ولکنّ الشّیاطین کفروا یعلّمون النّاس السّحر وما انزل على الملکین ببابل هاروت وماروت وما یعلّمان من احدٍ حتّى یقول انّما نحن فتنهٌ فلا تکفر فیتعلّمون منهما ما یفرّقون به بین المرء و زوجه و ماهم بضآرّین به احدٍ الا باذن اللّه و یتعلّمون مایضرّهم و لا ینفعهم و لقد علموا لمن اشتراه ماله فى الآخره من خلاقٍ و لبئس ما شروا به انفسهم لو کانوا یعلمون
آیه ۱۰۳- ولو انّهم امنوا و اتّقوا لمثوبهٌ من عنداللّه خیرٌ لو کانوا یعلمون
گزیده تفسیر
یهود افزون بر انکار بشارت هاى تورات درباره رسول اکرم صلى الله علیه و آله و پششت سر انداختن کتاب خدا، در رویارویى با آن حرت و در راه تضعیف اسلام، با پیروى از آنچه شیاطین در عهد حکومت سلیمان علیه السلام بر مردم خوانده بودند، از سحر نیز مدد مى گرفتند. آنان براى توجیه دینى استمداد از سحر، آن را به برخى انبیا، مانند حضرت سلیمان علیه السلام اسناد داده، سلطنت و قدرت او را نشاءت گرفته از سحر مى نمایاندند. البته محتمل است جادوگرى عمل نیاکان یهود بوده و اسناد آن به فرزندان، یعنى یهود عصر نزول قرآن، به سبب تشابه فکرى بین یهود عصر نزول قرآن با نیاکان خود باشد.
سحر در زمان حضرت سلیمان علیه السلام یا پس از وفات وى رواجى خاص داشت. شیاطین جنّ که با تسخیر حضرت سلیمان از افساد جامعه و اضلال مردم ممنوع بودند، پس از وفات آن حضرت از بند و تسخیر او رهیدند و شروع به افساد و اضلال کردند.
آن شیاطین در اعتقاد و عمل کافر شدند و منشاء کفر آنان سحر بود. سحر که گناه بزرگ است، در صورت ایمان به استقلال آن در تاءثیر، سبب کفر اعتقادى و اگر بدون این اعتقاد تنها در عمل به کار گرفته شود، سبب کفر عملى است. مراد از کفر در این آیه شریفه، خصوص جعل و تدوین سح رو سپس استناد آن به پیامبر معصوم، یا تعلیم سحر یا به کارگیرى آن، یا مجموع هر سه کار است و چون تنها راه توهم کفر سلیمان علیه السلام و همچنین طریق منحصر اسناد کفر به آن حضرت در نزد شیاطین یهود، پندار سحر آن حضرت بود، تبرئه و تنزیه حضرت سلیمان از کفر نیز به تنزیه وى به طور مطلق از جادوگرى بازمى گردد. حضرت سلیمان علیه السلام هرگز به اصل سحر و کفر اعتقادى و عملى آن آلوده نشد. سلطنت و ملک او فقط عطیه الهى بود، نه محصول سحر.
سحر، علمى قابل انتقال به دیگران است وبطلان و حرمت آن دلیل بر علم نبودن آن نیست.
شیاطین غیر از سحر آنچه را بر هاروت و ماروت نازل شده بود نیز به مردم تعلیم مى دادند. هم آن شیاطین و هم این دو فرشته، معلم سحر بودند؛ با این تفاوت که قصد شیاطین افساد بود؛ از این رو عمل آنه احرام بلکه موجب کفر شد، لیکن نیت و هدف هاروت و ماروت که دو فرشته معصوم بودند، دفع مفسده سحر و ابطال سحر ساحران بود؛ از این رو عمل آنان مباح، بلکه راجح شد. آن دو فرشته، هم از متن عمل به سحر مصون و هم از قصد آن منزه بودند و علیم سحر از جانب آنان از قبیل آموزش مغالطه در منطق با هدف کشف مغالطات و دورى جستن از آن در برهان بود.
مردم از هاروت و ماروت چیزى را مى آموختند که سبب آن عامل تفرقه بین دو همسر مى شدند. ذکر خصوص تاءثیر سحر در جدایى بین زن و شوهر، افزون بر عنایت و اهتمام به کانون منسجم خانواده که تزلزل و ویرانى آن پیش لرزه زلزله در نظام جامعه و فروپاشى دیوار آن است، به سبب شیوع و اهمیت این فاجعه اجتماعى بوده است، نه از باب حصر تاءثیر سحر در این مصداق.
سحر تکویناً مؤ ثر است، لیکن تاءثیرگذارى آن مستقل از سنت الهى و از قانون سبب و مسبب بیرون نیست ؛ بلکه مشمول قانون عام علیت است و تاءثیر آن با اراده ربوبى خداى سبحان و توحید افعالى منافات ندارد؛ زیرا سحر جزو مقدرات الهى است و بدون اخذ خداوند هیچ ساحرى نمى تواند به کسى آسیبى برساند؛ بنابراین، تاءثیر سحر به سبب احئل نشدن اراده خداوند بین سبب و مسبب است و اذن تکوینى خداى سبحان به تاءثیر سحر، براساس حکمت است و در هر مقطع که سخن از حسن و جمال علمى است، از آن خداوند است و در هر مقطع که سخن از قبح و بطلان عملى است، از آن شخص ساحر و مانند اوست.
وقوع هر کارى، خیر یا شرّ، متوقف بر اذن تکوینى خداست، وگرنه مستلزم امورى مستحیل، مانند تفویض، بى نیازى معلول از علت یا اتکاى شى ء به خود است.
سحرنه تنها هیچ نفعى ندارد، بلکه زیانبار و از این رو استعمال آن تشریعاً حرام است، مگر در مورد ویژه که با اذن تشریعى خداوند باشد که در این حال نافع بودن آن نیز فقط به عنایت الهى است.
البته آنچه مذموم است، عمل به سحر یا فراگیرى آن به قصد عمل است، نه علم سحر یا صرف تعلم آن ؛ زیرا علم به آن، براى پرهیز خود عالم از آلودگى به سحر و تحذیر دیگران از ابتلاى به آن سودمند است.
پیروان شیاطین در عین احل که مى دانند در آخرت بى بهره اند نمى دانند که کفر ورزیدن و ساحرى پیشه کردن یا اهانت به پیامبر الهى و دولت سلیمانى را که بر اعجاز استوار است، به استمداد از سحر متهم کردن عبارت از هویت فروشى و تاراج و حراج خویش است.
دنیاطلبى و گرایش به منافع خیالى و نیز عناد و لجاج یهود عصر نزول قرآن نیز چنان بود که با علم به این که فنّ سحر و تعلیم و استعمال آن سبب محرومیت از همه منافع و مواهب اخروى است به آن رو آورده بودند. کاش یهودیان مى دانستندکه تنها ثمن جان آدمى بهشت است، و آموزش سحر و استعمال آن را ثمن جان خود قرار دادن معاملهاى بس زیانبار است ؛ زیرا اعتقاد ه هر امرى و صرف عمر در راه آن همانا به تجارت گذاشتن حیات و هستى خویش و دادن جان خود در برابر آن امر است ؛ از این رو کسى که جان را به ثمن دوزخ مى فروشد و هیّت خود را در برابر منافع پندارى حاصل از سحر از دست مى دهد، بدتجارتى کرده است.
مؤ منان که طاعت و تقوا پیشه کنند، افزون بر رهانیدن خود از قیود بندگى هوا و شیطان، یک ثواب هرچند به ظاهر اندک که از طرف خداوند در برابر ایمان و تقواپیشگى به آنان داده مى شود، از همه منافعى که همه ساحران در دوران عمر خود مى برند بهتر است ؛ زیرا چیزى که از نزد خداست، با معیارهاى دنیایى قابل ارزیابى و سنجش نیست.
تفسیر
واتّبعوا
برخى مفسران چون اءبوالسعود جمله (اتّبعوا…) را عطف بر جواب (لمّا) در آیه قبل، یعنى بر جمله (نبذ فریق…) دانسته اند و برخى مانند صاحب البحرالمحیط آن را عطف به مجموع جمله شرطیه (ولمّا جاءهم ورسول… نبذ…) دانسته اند.
حق همان وجه اوّل است ؛ چنان که در مباحث تفسیرى آیه ۱۰۱ گذشت یا حدّاقل پذیرش آن محذورى ندارد؛ زیرا آنچه صاحب البحرالمحیط در ردّ اژن وجه آورده، ناتمام است ؛ وى مى گوید:
(اتبعوا) نمى تواند عطف به (نبذ) باشد؛ چون اتّباع یهود از شیاطین مترتّب بر آمدن رسول نبود؛ زیرا آنان پیش از بعثت حضرت نیز از شیاطین تبعیّت داشتند؛ برخلاف نبذ کتاب اللّه که پس از آمدن رسول گرامى تحقق یافت (۱۵۰۳).
پاسخ این استدلال این است که اوّلاً، دلیل روشنى وجود ندارد که علماى یهود (که در برار مشرکان به آمدن نبّى کرّم افتخار مى کردند و به بشارت هاى تورات دل بسته بودند) قبل از بعثت رسول گرامى علیه السلام، از سحر ساحران پیروى مى کردند، بلکه شاید پس از ظهور آن حضرت و نبذ کتاب اللّه به چنین دامى افتادند؛ زیرا، سنّت الهى این است که کسى که از امور سودمند روى گردان شود، به دام امور زیانبار مى افتد و کسى که ذلّت و انکسار در برابر پروردگار جهان را نپذیرد به ذلّت و خوارى در برابر بردگان تن مى دهد و کسى که عبادت رحمان را ترک کند، به پرستش اوثان گرایش مى یابد. ثانیاً، ممکن است مراد از اتّباع، توغّل و تمحّض در پیروى از شیاطین و سحر ساحران باشد؛ چنان که اءبوالسعود آن را بدین معنا گرفته (۱۵۰۴) و آیه بدین معناس ت که آنان پس از آمدن پیامبر، کتاب خدا (قرآن یا تورات ) را پشت سرانداختند و به جاى پیروى از آن حق و نور،ک خود را در اختیار اباطیل شیاطین قرار داده، از آن پیروى کردند.
از آنچه گذشت روشن مى شود که ضمیر (اتّبعوا) به یهود عصر نزول قرآن بازمى گردد؛ چنان که ابه ابن عباس منسوب است (۱۵۰۵)، نه به یهود عصر سلیمان علیه السلام ؛ چنان که مختر ابن زید و سدّى است (۱۵۰۶)، و نه به همه آنان ؛ چنان که به صورت قیل به قائل ناشناس اسناد داده شده است.
ما تتلوا
تتلو از ماده تلاوت است و تلاوت، چنان که راغب گفته، قراءتى است که تبعیّت را در پى داشته باشد؛ چه با حرف (على ) متعدى شود، نظیر وإ ذا تتلى علیهم آیاتنا (۱۵۰۷) و و إ ذا تلیت علیهم آیاته زادتهم إ یماناً (۱۵۰۸) یا بدون حرف على آمده باشد؛ نظیر: واتل ما اءوحى إ لیک من کتاب ربّک (۱۵۰۹) و واءن اءتلوا القرآن فمن اهتدى (۱۵۱۰)
براین اساس، نمى توان تلاوت در آیه مورد بحث را به دلیل این که ب على متعدى شده، به معناى جعل و تکذیب دانست ؛ به ویژه آن که چنین معناى در هیچ یک از مواد استعمال این واژه در قرآن (بیش از ۶۰ مورد) مشاهده نمى شود. البته راغب اصفهانى این معنا را به عنوان معناى دوم این ماده نقل کرده که در آیات قرآنى به استخدام گرفته نشده است، نه به عنوان احتمال دوم در آیه مورد بحث. او مى گوید: گفته مى شود: فلان یتلو لعى فلان و یقول علیه اءى یکذب علیه (۱۵۱۱). البته این که، برخى مفسران معناى افترا و کذب را در تفسیر آیه اختیار کرده و روایت عیاشى که در هر مبحث روایى خواهد آمد را شاهد بر آن گرفته اند(۱۵۱۲) و بعضى دیگر آن را منسوب به ابومسلم دانسته اند، از بررسى صدر و سابقه ءماجراى جادوگران یهود بعید نیست، ولى نسبت به شیاطین که مسخّر حضرت سلیمان بودند، بعید است (۱۵۱۳). معانى ضعیف دیگرى نیز براى این وژاه نقل شده است (۱۵۱۴).
على
در معناى حرف (على ) در جمله (على ملک سلیمان ) دو احتمال است : یکى این که به معناى اصلى و اوّلى خودش باشد، چنان که مختار بلاغى (۱۵۱۵)است و در این صورت کلمه اهل در تقدیر است ؛ زیرا عنوان تلاوت، بر اشخاص و انسان هاست نه بر حکومت و مانند آن ؛ یعنى ما تتلوا الشیاطین على اءهل مملکه سلیمان ؛ آنچه را که شیاطین بر مردم مملکت سلیمان تلاوت مى کردند. یا این که معناى تقوّل، یعنى دروغ بستن در (تتلوا) تضمین شده است و (تقوّل با على متعدى مى شود: (ولو تقوّل علینا…)(۱۵۱۶) به معناى دوغ هایى که بر شریعت و نبوّت سلیمان بستند است (از باب این که ملک کنایه از همان شریعت و مقام نبوت سلیمان علیه السلام است ) یا به معناى دروغ هایى را که در عهد و زمان سلیمان بستند. دیگر این که به معناى فى باشد؛ زیرا تقدیر اهل، خلاف اصل است و ملک در جمله على ملک سلیمان شخص نیست تا بر او تلاوت شود و مختاراءبوالسعود(۱۵۱۷) همین است ؛ یعنى آنچه را شیاطین در زمان پادشاهى سلیمان تلاوت مى کردند.
بعید نیست که هم (تتلوا) به معناى تلاوت کردن باشد؛ خصوصاً با توجّه به این که بیش از ۶۰ مورد ماده تلاوت به صیغه هاى مختلف در قرآن کریم به کار رفته و در همه این موارد به معناى خواندن است ؛ چنان که در بیشتر این موارد با (على ) متعدّى شده است، و هم (على ) به معناى خودش باشد؛ زیرا با (على ) متعدّى شده ست، و هم (على ) به معناى خودش باشد؛ زیرا گرچه تقدیر خلاف اصل است، ولى اگر با قرینه همراه باشد، پذیرش آن بى محذور، بلکه متعیّن است و در این جا یا اهل در تقدیر است، چنان که مختار بلاغى (۱۵۱۸) است یا على الناس در تقدیر است به قرینه یعلّمون الناس که در ادامه آیه مى آید؛ یعنى ما تتلو الشیاطین على الناس على ملک سلیمان ؛ آنچه را شیاطین برمردم علیه حکومت سلیمان تلاوت مى کردند. افزون بر این که در هر حال این جمله نیاز به تقدیر یا تاءویل دارد؛ چون اگر على به معناى فى باشد، باز هم کلمه عهد در تقدیر است ؛ یعنى ماتتلوا الشیاطین فى عهد ملک سلیمان (آنچه را شیاطین در زمان پادشاهى سلیمان قراءت مى کردند) چنان که کسانى مانند اءبوالسعود که آن نظر را اختیار کرده اند به آن تصریح کرده اند(۱۵۱۹) و اگر على به معناى خودش باشد، ولى تتلوا به معناى تقوّل باشد، باز هم چنین تضمین و تاءویلى ارتکاب شده است.
یعلّمون
(یعلّمون ) در جمله (یعلّمون الناس السحر) که به صیغه مضارع و دلیل بر استمرار است، نشان رواج سحر در زمان حضرت سلیمان یا پس از وفات آن حضرت است.
السّحر
راغب اصفهانى براى این واژه سه معنا ذکر مى کند:
۱٫ نیرنگ و خیال پردازى هایى که حقیقتى ندارد؛ نظیر آنچه شعبده باز از طریق چشم بندى ها انجام مى دهد و آیه سحروا اءعین الناس و استرهبوهم (۱۵۲۰) به آن ناظر است.
۲٫ جلب معاونت و یارى شیاطین جنّ از طرى قافعالى که سبب تقرّب به آنان مى شود و آیه هل اءنبّئکم على من تنزّل الشیاطین # تنزّل على کلّ اءفّاکٍ اءثیم (۱۵۲۱) و آیه مورد بحث : (ولکن الشیاطین کفروا یعلّمون الناس السحر) به آن اشاره دارد.
۳٫ آنچه به عنوان تغییر صورت و تغییر طبیعت اشیاء مثل تغییر انسان به صورت حیوان مطرح است که حقیقت ندارد و پندارى بیش نیست (۱۵۲۲).
ابن فارس نیز براى این مادّه، سه اصل متناین از هم ذکر مى کند: سحر به فتح سین و سکون حاء به معناى عضوى از اعضاء (شش )، سحر به فتح سین و حاء به معناى وقتى از اوقات (نزدیک صبح )، سحر به کسر سین و سکون حاء به معناى خدعه و شبه آن که حق را به صورت باطل درآوردن است (۱۵۲۳)، لیکن صاحب التحقیق براى این ماده یک اصل قائل است و آن منصرف ساختن دیده یا قلب از حق و واقعیت است به خلاف آن که باطل است و حقیقت ندارد.
پس اگر کسى دیده ها را از آنچه در ظاهر مشاهده مى کند، یا قلب ها را از آنچه در باطن ادراک مى کند به خلاف آن منصرف سازد، گفته مى شود وى سحر کرده و ساحر است. وى پس از ذکر این معنا، با تکلّفى دو معناى دیگر (وقتى از اوقات و عضو از اعضا) را نیز به همین معنا بازمى گرداند(۱۵۲۴). البته تقارن سحر با سحر در این که حق آمیخته با باطل و نور مخلوط با ظلمت است، به طورى که نه روشن باشد و نه تاریک تا حدودى قابل طرح است.
در هر حال مطابق آنچه از راغب گذشت، سحر در آیه مورد بحث خیال پردازى و شعبده نیست، بلکه از واقعیتى برخوردار است که با انجام آن یارى و معاونت شیاطین جن جلب مى شود. آراى سایر مفسّران و راءى حق در مساءله بعداً خواهد آمد.
و ما انزل
کلمه (ما) در جمله و ما اءنزل على الملکین… موصوله است، نه نافیه که قرطبى آن را پذیرفته (به این معنا که ما اءنزل على الملکین سحر، بر آن دو نفر سحرى نازل نشد)(۱۵۲۵)؛ زیرا نافیه بودن ما مبتنى بر مکسور بودن لازم در ملکین است که قراءتى شاذّ است (۱۵۲۶). نکته قابل بحث این است که معطوف علیه ما کلمه السحر در (یعلّمون الناس السحر) است ؛ بدین معنا که شیاطین یا یهود افزون برسحر، آنچه را که بر دو فرشته، هاروت و ماروت نازل شده بود نیز به مردم تعلیم مى دادند (که چیزى غیر از سحر بود و چنان که ظاهر عطف، تغایر آن دو است یا سحر مخصوص بود و از باب ذکر خاص بعد از عام به جهت اقوا بودن آن خاص، بر سحر مطلق عطف شده ) یا معطوف علیه، کلمه (ماتتلوا) است و آنچه در ما بین آمده، جملاتى است معترضه ؛ یعنى یهود از (ما تتلوا الشیاطین ) و از (ما اءنزل على الملکین ) تبعیت کردند؟
این جا نیز برخى چون اءبوالسعود(۱۵۲۷) دو احتمال را در عرض هم مطرح کرده و صاحب البحر المحیط ظاهر را به وجه اوّل مى داند(۱۵۲۸) و قانون الا قرب فالا قرب این استظهار را تاءیید مى کند.
البته وجه سومى را صاحب البحرالمحیط به ابومسلم نسبت مى دهد؛ بدین صورت که (ما اءنزل ) عطف بر (ملک سلیمان ) باشد، به این معنا که یهود از افترایى که به ملک سلیمان زده شد (که مى گفتند: همه قدرت و شکوت سلیمان محصول سحر است ) و از افترایى که به (ما اءنزل على الملکین ) زده شد (که مى گفتند: آنچه بر هاروت و ماروت نازل شد سحر بود، در حالى که بر آنان سحر نازل نشد، چون سحر کفر است و ملائکه معصومند و چنین عمل کفرآمیز را خدا نازل نمى کند، بلکه کار خداوند ابطال آن است ) پیروى کردند.
ضعف این وجه آشکار است ؛ زیرا با جمله بعدى و ما یعلّمان من اءحد.. سازگار نیست ؛ چون این جمله نشان مى دهد که آنچه بر آن دو فرشته نازل شد، چیزى ازمقوله سحر و مطالبى بود که متعلمان با آموختن آن با سحر و طریقه ابطال آن آشنا مى شدند. برهمین اساس دو فرشته مزبور اصرار داشتند که بگویند: ما وسیله امتحان هستیم ؛ (إ نما نحن فتنه ) و از سوء استفاده از قدرت و توان به دست آمده برحذر بدارند.
ببابل
بابل از شهرهاى قدیم بین النهرین است که خرابه هاى آن در ساحل فرات در ۱۶۰ کیلومترى جنوب شرقى بغداد واقع است. تاءسیس این شهر به ۲۱۰۵ سال قبل از میلاد مسیح بازمى گردد و از آن زمان تا دوره سلوکیان، یکى ازشهرهاى مهمّ مشرق زمین به شمار مى رفت. انحطاط این شهر از زمانى آغاز گردید که سلوکیان آن را ترک گفتند(۱۵۲۹). برخى از مفسران مصادیق احتمالى بابل را سه منطقه مى دانند: ۱٫ بابل کوفه، بابل دیار مغرب و بابل کوه دماوند(۱۵۳۰).
تذکّر
برخى در وجه تسمیه بابل بر پندار عرب یبودن این واژه آن را هماهنگ با تبلبل و اضطراب لغات به حساب آورده اند؛ در حالى که این کلمه نه فارسى است ونه تازى بلکه عبرى یا کلدانى است و در کلدانى به معناى باب ایلو، یعنى باب اللّه و در عبرانى به معناى باب یل است و از بزرگ ترین شهرهاى جهان محسوب مى شد و شهرت آن سبب بى نیازى از توضیح و تعریف شده است (۱۵۳۱).
هاروت و ماروت : بعضى ریشه این دو واژه را هروتات به معناى وصول و سلامت و عافیت و آرمتى به معناى صبر، تواضع، محبّت و اخلاص، دانسته آن دو را معادل خرداد و مرداد مى دانند(۱۵۳۲) و بعضى نیز گفته اند: در کتاب اوستا هردات و امردات که همان خرداد و مرداد است به معناى بى مرگ آمده است (۱۵۳۳).
صاحب التحقیق مى گوید:
این دو واژه معرّب و بر وزات طاغوت و جالوت و لاهوت و ناسوت، و ماءخوذ از زبانى است که ده قرن پیش از میلاد در بابل رواج داشته است، وبر این اصل این دو، از لغت عربى یا آرامى یا آشورى یا فاسى قدیم است. دلیل قطعى نیافته ایم ؛ از این رو فایده اى در بحث احتمالات ضعیف موجود در آن، نظیر قول به این که ماءخوذ از معادل دو کلمه خرداد و مرداد (یعنى هروتات و امرتات ) است نمى یابیم (۱۵۳۴).
فتنه
به معناى امتحان و بلاست و ریشه آن فتنت الذهب و الفضّه است و در موردى اطلاق مى شود که با گداختن طلا و نقره در آتش، خوب و بد آن از هم جدا شود(۱۵۳۵).
برخى محقّقان قائلند که دو خصوصیت اختلال و اضطراب در ریشه این مادّه، اشراب شده و با این دو ویژگى از موادّى چون اختبار، ابتلاء و امتاحن امتیاز مى یابد و بر همین اساس هیچ یک از این موادّ چهارگانه را نمى توان در مورد دیگرى به کار برد، مگر از باب مجاز و عنایت. او مى گوید:
ماده امتحان در جایى به کار مى رود که در مقام عمل جدّیتى صورت پذیرد تا خبر و نتیجه به دست آید؛ مانند: (إ ذا جاءکم المؤ منات مهاجرات فامتحنوهنّ)(۱۵۳۶) و ماده ابتلا در موردى به کار مى رود که تحوّل و انقلابى تحقق یابد؛ مانند (واءما إ ذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه )(۱۵۳۷)، (هنا لک ابتلى المؤ منون و زلزلوا زلزالاً شدیداً)(۱۵۳۸) و ماده اختبار (که استعمال قرآنى ندارد) در موردى به کار مى رود که بنا بر تحصیل اطلاع دقیق باشد و ماده فتن و افتتان در موردى به کار مى رود که اختلال و اضطرابى ملحوظ باشد؛ مانند: (اءحسب الناس اءن یترکوا اءن یقولوا امنّا و هم لا یفتنون )(۱۵۳۹)، (اءولا یرون اءنّهم یفتنون فى کلّ عام مره اءو مرتّین ثم لا یتوبون و لا هم یذکّرون )(۱۵۴۰).
غرض آن که فتنه به معناى آشوب است، نه امتحان و چون در آشوب، یعنى تموّج، تحول، تقلّب واضطراب، گوهر هر کس یا چیزى معلوم مى شود، فتنه به معناى آزمون و امتحان تلقى شده است : فى تقلّب الا حوال علم جواهر الرجال(۱۵۴۱).
منهما
آیا ضمیر هما در (فیتعلّمون منهما ما یفرّقون…) به دو ملک باز مى گردد، یعنى مردم از آن دو فرشته چیزى را مى آموختند که سبب جدایى میان زن و شوهر مى شد، یا به سحر و (م ااءنزل على الملکین ) بازگشت م یکند، یعنى مردم از شیاطین و فرشتگان چیزهایى را فرا مى گرفتند که سبب تفرقه بین زن و شوهر مى شد؟
با توجه به این که دو ضمیر تثنیه دیگرى که در این سیاق وجود دارد، یعنى ضمیر (یعلّمان ) و (یقولا) به هاروت و ماروت بازمى گردد، شکّى نیست که ظاهر در این ضمیر تثنیه سومى : (منهما) نى زوجه اوّل است ؛ یعنى ضمیر به فرشته هاروت و ماروت باز مى گردد؛ بر همین اساس بیشتر مفسران همین وجه را اختیار کرده و برخى اصلاً به وجه دیگر اشاره نکرده اند(۱۵۴۲). البته چنان که روشن است ارجاع این ضمیر تثنیه به سحر و (ما اءنزل ) محذور عقلى ندارد؛ خصوصاً به قرینه تناسبى که تعلّم با تعلیم دارد؛ یعنى همچنان که تعلیم شیاطین از سحر و (ما اءنز لعلى الملکین ) بوده، تعلیّم مردم نیز از این دو بوده است، لیکن عمده ظهور سباق و سیاق آیه است که مورد اشارت قرار گرفت.
وجه سومى نیز به ابومسلم نسبت داده شده (۱۵۴۳) و آن بازگشت ضمیر تثنیه به فتنه و کفر (مصدرى که از لا تکفر به دست مى آید) است ؛ یعنى مردم از فتنه و کفر چیزى را آموختند که سبب جدایى زن و شوهر مى شد، لیکن این وجه نیز مخالف ظاهر است و ضعیف تر از آن، وجهى است که در المیزان نقل شده (۱۵۴۴)، گرچه قائلى براى آن نیافته ایم آن این که ضمیر به سحر و کفر بازگردد.
خلاق : به معناى نصیب از ماده خلق به معناى اندازه گیرى است (نه خلوق به معناى کهنگى و به نصیب اسان خلاق گفته مى شود؛ زیرا نصیب هر کسى برایش مقدّر و اندازه گیرى شده است ؛ چنان که سجیّه انسان به خلق موسوم است ؛ زیرا انسان صاحب سجیّه بر آن اندازه گیرى شده است (۱۵۴۵). البته نفى خلاق به معناى بى برگى از بهشت، منافاتى با بهره مندى آنان از دوزخ ندارد؛ هر چند در فرهنگ محاوره، عنوان بهر بر عذاب اطلاق نمى شود.
لمثوبهٌ
مثوبه از مادّه ثوب به معناى رجوع است و به جزاى اعمال از آن رو ثواب و مثوبه اطلاق مى شود که جزاى عمل انسان به خود انسان باز مى گردد؛ چنان که لباس ثوب گفته مى شود؛ زیرا نخى که لباس از آن تشکیل شده است به حالتى که برایش مقدّر شده بازگشته است (۱۵۴۶) و از منظر دیگر چون بازگشت متن عمل به آن صورت باطنى است، همان را مثوبت و مرجع و بازگشت خوانند و در این جهت فرقى بین بهشت و دوزخ نیست ؛ از این رو عنوان مثوبت و ثیاب در قرآن کریم بر عذاب هم اطلاق شده است : قل هل اءنبئکم بشرّ من ذلک مثوبه عنداللّه، من لعنه اللّه و غضب علیه… (۱۵۴۷)، فالذین کفروا قطّعت لهم ثیابٌ من نار… (۱۵۴۸).
نکره بودن مثوبه در آیه ءدوم دلیل بر وحدت است و تنوین تفخیم آن نشان از نهایت عظمت ثواب الهى دارد؛ زیرا توجه به تنکیر آن بدین معناست که یک ثواب از طرف خدا هر چند به ظاهر اندک باشد، از همه منافعى که همه ساحران در همه عمر خود مى برند، بهتر است. شرح این نکته در مبحث اشارات خواهد آمد.
تناسب آیات
چنان که گذشت کسانى چون اءبوالسعود(۱۵۴۹) قائلند که واو در صدر آیات مود بحث : (واتّبعوا…) براى عطف است، نه استیناف و (اتّبعوا) را به جوب (لمّا) در آیه قبل یعنى (نبذ) عطف مى دهد و این نکته را وحدت شاءن نزولى که در سیره ابن هشام (۱۵۵۰) براى این آیه و آیات قبل ذکر شده، تاءیید مى کند. با این بیان، هماهنگى دو آیه مورد بحث با آیات قبل روشن مى شود؛ زیرا این دو آیه نیز زشتى دیگرى از زشتى هاى یهود عصر نزول قرآن را برمى شمرد و مى فرماید: آنان که پس از بعثت رسول مکرّم از روى عناد و لجاج، کتاب خدا را به پشت سر افکندند و از آن تبعیت نکردند، با تبعیت از شیاطین به سحر مبتلا شدند و به جاى پیروى از حقّ و نر، به سوى باطل و ظلمت رفتند واحسن القصص و بیّنات و حکمت هاى آسمانى را به اباطیل و اسطوره هایى که شیاطین جنّ و انس بر اهل مملکت سلیمان مى خواندند تبدیل کردند؛ به گمان این که سلیمان، سار بود و ملک و زمامدارى او بر سحر و طلسمات استوار بود؛ در حالى که دامن آن حضرت از سحر و کفر مبرّا بود و شیاطین بودند که با پیروى از سحر کافر شدند.
سپس در ادامه به بهانه و استناد دیگر یهود عصر نزول قرآن (قصّه هاروت و ماروت ) اشاره مى کند. هاروت و ماروت دو فرشته معصوم بودند که براى غرضى درست، یعنى ابطال کید کائدان و سحر ساحران به مردم سحر مى آموختند؛ بر همین اساس، آن دو فرشته به متعلمان خود مى گفتند: بدان که ما و آنچه به تو مى آموزیم و توان و قابلیّتى که به تو مى دهیم، امتحان و ابتلایى بیش نیست ؛ پس تنها در جایگاه شایسته (ابطال سحر ساحران ) از آن بهره بردارى کن و با به کارگیرى آن در اهداف باطل کافر مشو! لیکن آن متعلما، به انذار این دو فرشته توجّهى نمى کردند و بخش هایى از سحر را مى آموختند که بتوانند به وسیله آن میان مرد و همسرش جدایى بیفکنند.
در پایان آیه اوّل درباره فرجام و نتیجه اخروى این عمل قبیح مى فرماید: آنان گرچه مى پنداشتند که از چنین عمل زشتى در دنیا نفع مى برند، لکن تحقیقاً از بى بهرگى خویش در آخرت با خبر بودند و در حقیقت دین و آخرت و جانشان را با منفعت خیالى دنیا معامله کردند و کاش مى دانستند که چه زشت متاعى است آنچه در مقابل جان انسان قرار بگیرد.
در دومین آیه مى فرماید: اگر آنان از این عمل زشت دست مى کشیدند و به جاى گرایش به سوى جادوگرى، به رسول مرّم و آیات الهى ایمان مى آوردند و با عمل به اوامر و اجتناب از نواهى الهى، تقوا پیشه مى کردند، ثواب و پاداشى را دریافت مى کردند که قطعاً بهتر از سحر بود کاش از این نکته نیز با خبر بودند و مى دانستند که آنچه در نزد خداست از سحر و ساحرى بهتر است.
احتمالات تفسیرى در آیه
از شگفتى هاى نظم و چینش آیات قرآن این است که، به تعبیر استاد بزرگوار علامه طباطبایى، با همه احتمالات فراوان و بلکه محیّرالعقولى که در تفسیر و تشریح فقرات آیه مورد بحث وجود دارد (به ونه اى که مطابق محاسبه آن استاد فرزانه به یک میلیون و دویست و شصت هزار وجه مى رسد) در عین حال زیبایى و فصاحت و بلاغت کلام حفظ شده است (۱۵۵۱) و توضیح آن در اشارات خواهد آمد.
برخى احتمال هاى تفسیرى و مواضع نزاع و اختلاف در آیه، در بحث از مفردات گذشت و برخى در مباحث آینده به ترتیب طرح خواهد شد.
بهره گیرى از سحر براى مبارزه با قرآن
پیروى هدا از آن حق پویان و پیروى هوا از آن باطل گرایان است : ذلک باءن الذین کفروا اتبعوا الباطل و اءن الذین امنوا اتبعوا الحق من ربّهم کذلک یضرب اللّه للناس اءمثالهم (۱۵۵۲). یهود باطل گرا به جاى پیروى از هداى موساى کلیم تبعیّت از هواى فرعون را انتخاب کردند و به جاى اندیشه موسوى علیه السلام پندار فرعونى را برگزیدند و براساس لعلنّا نتّبع السحره إ ن کانوا هم الغالبین (۱۵۵۳) به پیروى ساحران پرداختند و در این کژراهه روى به سحر عادى بسنده نکردند، بلکه از ادوگرى سیاسى و اجتماعى که درباره دولت سلیمان جعل مى شد تبعیّت مى کردند و مصداق کامل إ ن یتّبعون إ لاّ الظنّ و ما تهوى الا نفس (۱۵۵۴) بودند.
از جمله (اتّبعوا…) و عطف آن بر نبذ در آیه قبل به دست مى آید که یهود عصر نزول قرآن، براى کم فروغ کردن نور نبوّت رسول مکرّم و کاستن از تاءثیر آیات الهى آن، افزون بر این که بشارت هاى تورات را انکار مى کردند و کتاب خدا را پشت سر مى انداختند، از تعلیم و تعلم سحر و به کارگیرى آن و اسناد جادوگرى به حضرت سلیمان، بهره مى گرفتند.
این احتمال نیز وجود دارد که سحر و تعلیم آن مربوط به نیاکان یهود عصر رسول اکرم صلى الله علیه و آله باشد، لیکن وحدت سیرت و سنّت و تشابه دل ها: (تشابهت قلوبهم ) (۱۵۵۵) مصحّح اسناد آن به یهودان عصر نزول قرآن شده است ؛ یعنى اگر یهودى هاى معاصر رسول گرامى صلى الله علیه و آله در عصر سلیمان علیه السلام مى زیستند، همانند نیاکان خود تن به گناه اعتقادى و عملى مى دادند.
تنزیه سلیمان علیه السلام از کفر عملى
سحر به هر صورتى که درآید با کفر عملى همراه است ؛ چنان که اگر با انحراف فکرى و الحاد عقیدتى همراه باشد، با کفر اعتقادى همراه است و از بدترین پدیده هاى روحى است. مخالفان دولت سلیمان و محاربان فکرى و اجتماعى حکومت آن حضرت وى را با نسبت دادن سحر تکفیر عملى کردند. چون صیانت رسولان از پدیده هاى زشت فکرى و اجتماعى از اهمیت خاص برخوردار است، خداوند قبل از طرح سایر مسائل، به مصونیت حضرت سلیمان از وصمه نقض فکرى و عصمت او از وسمه عیب اجتماعى عنایت کرد و چنین فرمود: (و ما کفر سلیمان )؛ چنان که در تطهیر هاروت و ماروت از ابتلاى به بدآموزى سحر چنین یاد کرد: (و ما یعلّمان من اءحدٍ حتى یقولا إ نّما نحن فتنه فلا تکفر…). البته تعلیم آنان تاءثیر علمى خود را حفظ مى کرد و شاگردان آن مکتب دانش سحر را فرا مى گرفتند؛ چنان که در این باره چنین مى آمده است : (ویتعلّمون منهما…)؛ یعنى آن تعلیم فاعلى آن دو معلم با این تعلّم قابلى شاگردان هماهنگ بود، نه آن که شاگردان آنان ازفراگیرى سحر عاجز مى شدند یا صحنه آموزش را عمداً ترک مى کردند.
جمله (و ما کفر سلیمان ) کفر را از حضرت سلیمان نفى مى کند و دو جمله و لکنّ الشیاطین کفروا یعلّمون الناس السحر افزون بر اثبات کفر براى شیاطین منشاء کفر آنان را تعلیم سحر معرّفى مى کند؛ بنابراین، سحر سبب کفر است و تنزیه دامن پاک سلیمان از کفر در واقع به تنزیه آن حضرت از جادوگرى بازمى گردد و سلیمان کافر نشد، یعنى سلیمان ساحر نبود؛ زیرا تنها راه توثم کفر آن حضرت و همچنین طریق منحصر اسناد کفر به آن حضرت علیه السلام در نزد شیاطین یهود، همین پندار سحر آن حضرت بود. غرض آن که، از آیه کفر عملى سحر استظهار مى شود. در این صورت به طریق اولى، آیه دلالت بر حرمت سحر مى کند و بر همین اساس این آیه از ادله حرمت سحر و از اسباب حرمت سحر مى کند و بر همین اساس این آیه از ادله حرمت سحر و از اسباب کفر در نزد فقهاست (۱۵۵۶)؛ چنان که سببیّت سحر وسوء استفاده از آن براى کفر، از جمله (إ نما نحن فتنه فلا تکفر) نیز برمى آید.
این که سحر مطلقاًموجب کفر مى شزد یا چنین استلزامى اختصاص به کسى دارد که آن را حلال بشمرد، باز هم نزد فقها مورد بحث است ؛ مرحوم صاحب جواهر گرچه در کتاب التجاره (۱۵۵۷) در این باره توقف کرده است، لیکن در کتاب الحدود مى گوید: اطلاق نص و فتوا اقتضا دارد که استلزام کفر اختصاص به صورت استحلال نداشته باشد(۱۵۵۸) و روشن است که آیه مورد بحث یکى از آن نصوص مطلق به حساب مى آید.
مى توان گفت سحر گاهى کفر عملى و گاهى کفر اعتقادى است ؛ کفر اعتقادى در جایى است که اسان به تاءثیر ستقل سحر معتقد باشد، اما اگر کسى در مقام عقیده موحّد و از اعتقاد به تاءثى استقلالى سحر مبرّا بود، ولى در مقام مل آن را به کار گرفت، مبتلا به کفر عملى، یعنى معصیت بزرگ شده است، نه از آن جهت که دیگرى ضرر مى رساند و اضرار به غیر، معصیت ات، بلکه خود سحر خواه اثر بکند، یا نکند معصیت است و إ یذاء و اضرار به غیر، عنوان دیگرى است که بر آن عارض مى شود. به هر تقدیر، مفاد آیه این است که پیامبر معصوم، حضرت سلیمان علیه السلام، هرگز به سحر آلوده نشد و تن به کفر اعتقادى و عملى نداد و سلطنت او عطیّه خداوند بود، لیکن شیاطین با تعلیم و تعلّم سحر در اعتقاد و در عمل کفر ورزیدند.
ابتلاى پیامبران به شیاطین
در قبال تقواى رهبران الهى طغواى قائدان الحادى قرار دارد. انبیا که عهده دار تلاوت آیات خدا و مسؤ ول تعلیم کتاب و حکمت و کفیل تزکیه نفوس مردم بوده اند، به شیاطین مبتلا مى شدند که از یک سو سمت تلاوت و تدریس متون سحرى را داشتند و از سوى دوم سمت تعلیم مضامین و کیفیت اعمال آن را داشتند و از سوى سوم اتسعمال و به کارگیرى آن را در فروپاشى نظام خانوادگى و کانون اجتماعى برعهده داشتند و ا سوى چهارم دعوى هماهنگى با پیامبر را داشتند، یا پیامب رخدا را هم فکرى و هم گرایى و همکارى با خود متهم و او را ساحر معرفى مى کردند؛ از این رو هم رسالت رهبران الهى ثقیل بود و هم وظیفه علمان دینى و نیز مؤ منان به مکتب آسمانى خطیر بوده و هست که از تهاجم جهات شیطانى مزبور جلوگیرى کرده و در دفع یا رفع آن دریغ نکنند و با هرگونه دجل و جعلى مبارزه علمى کنند تا هیچ دجّال و جعّالى بساط ختر و خطر نگستراند.
در این که مراد از شیاطین در آیه مورد بحث، شیاطین جنّى است یا انسى یا هر دو، سه احتمال مطرح است ؛ صاحب المنار هر سه احتمال را در عوض هم مطرح کرده و هیچ یک را اختیار نکرده است (۱۵۵۹) و بعضى دیگر احمال سوم را پذیرفته اند و آن را از قبیل آیه (شیاطین الا نس و اجنّ یحى بعضهم إ لى بعض زخرف القول غروراً)(۱۵۶۰) دانسته اند.(۱۵۶۱)
لیکن قرینه مقام اقتضا دارد که، چنان که علامه طباطبایى ۱ اخیار کرده اند(۱۵۶۲)، مراد از شیاطین، شیاطین جنّ باشد؛ چون آنان بودند که تحت سیطره و تسخیر حضرت سلیمان علیه السلام قرار داشته و به عذاب او معذّب بوده، با این تسخیر، از افساد و اضلال ممنوع شدند: و من الشاطین من یغوصون له و یعملون عملاً دون ذلک و کنّا لهم حافظین (۱۵۶۳) و پس از وفات حضرت سلیمان و به مجرّد این که از بند و تسخیر آن حضرت آزاد شدند و از عذاب محدودیّت رهایى یافتند، افساد خود را آغاز کردند: فلمّا خرّ تبیّنت الجنّ اءن لو کانوا یعلمون الغیب ما لبثوا فى العذاب المهین (۱۵۶۴).
کفر عملى شیاطین
مقصود از کفر در جمله ولکنّ الشایطین کفروا کفر عملى است، نه اعتقادى، ولى کلام در این است که مقصود از عمل کفرآمیز کدامین عمل است ؟ عمل جعفر سحر و تدوین آن در کتاب و سپس استناد آن به سلیمان (۱۵۶۵) یا عمل تعلیم سحر یا عمل به کارگیرى سحر یا مجموع این اعمال سه گانه ؟
در صورتى که جمله (یعلّمون الناس السحر) بدل یا حال براى کفروا یا خبر دوم لکن و فاعلش شیاطین باشد چنان که به بعضى استناد داده شده (۱۵۶۶) و بعید نیست که ظاهر سیاق آیه نیز چنین باشد)، این جمله تفسیرى براى کفر مى شود و احتمال دوم (تعلیم سحر و اضلال حاصل از آن ) را تقویت مى کند و در صورتى که (یعلّمون الناس السحر) به جمله (اتّبعوا) ارتباط داشته باشد و فاعل آن یهود باشد، ظاهر استدراک با لکن : و ما کفر سلیمان و لکن الشیاطین کفروا احتمال اوّل است ؛ یعنى مراد از کفر، جعل و تدوین سحر و سپس استناد آن به پیامبر مصوم است ؛ چنان که در روایتى از امام باقرعلیه السلام نقل شده است. نیز احتمال این که مراد جمیع اعمال سه گانه یا خصوص استعمال سحر و تعلیم و تدوین آن باشد، بعید نیست و کسانى چون اءبوالسعود(۱۵۶۷) و امین الاسلام طبرسى ۱ آن را اختیار کرده اند.
سحر آموزى شیاطین آیا (یعلثمون الناس السحر) تفسیرى براى جمله (کفروا) است یا تفسیرى براى جمله (واتبعوا) و به بیان دیگر، آیا ضمیر فاعلى (یعلّمون ) به شیاطین باز مى گردد یا به یهود و تبعیت کنندگان از شیاطین ؟
اءبوالسعود و نیز آلوسى دو احتمال مزبور را در عرض هم مطرح ساخته اند(۱۵۶۸) و آنچه در بسیارى از تفاسیر آمده، وجه اول است (۱۵۶۹) و کمتر به وجه دوم اشاره اى شده است. برخى از مفسران به هر دو وجه اشاره کرده و در مقام تقدیم یکى بر دیگرى برآمده است ؛ مانند صاحب البحر المحیط. او مى گوید: ظاهراً ضمیر (یعلّمون ) به شیاطین باز مى گردد و مختار زمشخرى (۱۵۷۰) نیز همین است . سپس وجه دوم را به صورت قیل مطرح مى سازد.(۱۵۷۱)
از دو جهت مى توان وجه اوّل راتقویت کرد؛ یعنى نظر اکثر مفسّران و کسانى چون زمخشرى و صاحب البحر الحیط را برگزید: نخست این که ظاهر سیاق به ویژه براساس قانون یساق الا قرب فالا قرب این است که ضمیر (یعلّمون ) به شیاطین بازمى گردد و دیگر این که اگر ضمیر به یهود و تبعیت کنندگان شیاطین بازگردد، نتیجه این مى شود که یهود پیرو شیاطین در عصر نزول قرآن به جاى این که این که خود سحر را به کار گیرند، آن را به مردم مى آموختند و چنین چیزى بعید به نظر مى رسد؛ زیرا على الظاهر مقصود از یهود در آیات مورد بحث، عالمان و احبار و اندیشمندان آنان است و آناه براى این که محوریّت خود را از دست ندهند و تجارتگاه تزویر و اضلال خود را تعطیل نکنند، مى بایست خود متولّى استعمال سحر باشند، نه این که با آموختن آن به دیگران سبب کسادى بازار خود شوند.
نزول سحر بر فرشتگان
در نزول سحر بر دو فرشته : (و ما اءنزل على الملکین ) و گفتار آنان و حصر کردار آنها: حتى یقولا إ نّما نحن فتنه فلا تکفر چهار سؤ ال مطرح است :
اول به لحاظ مبداء فاعلى سحر که چگونه خداوند سحر را که چیزى باطل است، انزال فرمود.
دوم به لحاظ مبداء قابلى آن، یعنى فرشته معصوم که چگونه باطل گرا شد.
سوم به لحاظ جمع بین دو مقال ناسازگار که چنین جمعى مخالف عقل است ؛ زیرا قصد داشتن با تحذیر آن وقوع آن جمع نمى شود؛ پس چگونه آن دو فرشته گفتند: (إ نما نحن فتنه ) و نیز گفتند: (فلا تکفر).
چهارم به لحاظ حصر کار در فتنه، زیرا چنین انحصارى با عقل هماهنگ نیست ؛ خواه آن دو نفر فرشته بودند یا سلطان (طبق دو قراءت ). از این شبهات چاهرگانه مى شود، به ترتیب چنین پاسخ داد(۱۵۷۲).
اما به لحاظ مبداء فاعلى اولاً، علم سحر مذموم نیست ؛ هر چند عمل به آن مذموم و زیانبار است ؛ همانند سایر صنایع زشت و ضارّ؛ نظیر صنعت شراب و هروئین سازى یا ساختن سلاح هاى میکروبى و کشتار جمعى. ثانیاً، انزال چیزى گاهى از قبیل ایحا و الهام نبوى و ولوى است که محصول آن مانند قرآن و حدیث قدسى است و زمانى از سنخ تعلیم ذهنى و القاى مفاهیم حصولى در اذهان صاحب نظران است که همه علوم چنین است ؛ زیرا م ءه آراى علمى امورى است موجود و ممکن و ریشه هر موجود امکانى نزد خداست. ثالثاً، در هر مقطع که سخن از حسن و جمال علمى است، از آن خداوند است : ما اءصابک من حسنهٍ فمن اللّه (۱۵۷۳).
اما پاسخ به لحاظ مبداء قابلى به این است که گوهر علم سحر مذموم نیست ؛ بنابراین صرف تعلّم آن زیانبار، حرام و مذموم نیست. تنها چیزى که ذموم است عمل به آن یا تعلّم به قصد عمل است و چون دو فرشته مزبور هم از متن عمل به سحر صون بودند و هم از قصد آن منزّه، فراگیرى آنان و پذیرش آنچه نازل مى شد، بدون محذور بوده است.
اما پاسخ به لحاظ جمع بین دو قول یاد شده به این است که متن تعلیم سحر آزمون الهى است و متعلّم با فراگیرى آن در معرض امتحان قرار مى گیرد، ام اانجام آن ب اانحراف فکرى کفر اعتقادى را به همراه دارد و بدون آن صرفاً کفر عملى است. پس جمع بین آزمون بودن تعلیم سحر و نهى از عمل به آن معقول بلکه مقبول است.
اما پاسخ به لحاظ حصر کار در فتنه به این است که ظاهر کار ما منحصراً آزمون است و هدف ما خاموش کردن شعله فتنه عملى ساحر و هشدار و تحذیر و نهى از منکر است و صدر و ساقه چنین برنامه اى خیر است.
ماهیّت هاروت و ماروت
آیا هاروت و ماروت حقیقتاً دو فرشته معصوم بودند و بدون هیچ گونه تحوّلى عهده دار تعیم سحر شدند یا فرشته اى بودند که تنزّل یافته و به لباس بشرى درآمدند و بعد از تنزّل به گناه آلوده شدند یا دو انسان حیله گر فرشته نما، یا دو انسان صالح فرشته صفت بودند؟ ظاهر آیه (طبق برخى استنباطها) بنابر قراءت مشهور (فتح لام ملکین ) وجه ال است و آیه در این جهت از محکمات است ؛ از این رو به روایات و اقوال مفسران که برخلاف این محکم باشد نباید اعتنا شود؛ شرح روایات در بحث رواى خواهد آمد. اما اقوال مفسّران، برخى گفته اند:
مفسران درباره هاروت و ماروت سخن ها گفتند و اطاله کلام کردند؛ در حالى که براى اکثر آنان مستندى جز اسرائیلیانى که نه عقلآن را تاءیید مى کند و نه نقل وجود ندراد. فخر رازى هم که حدود بیست صفحه در تفسیر این آیه سیا کرده جز این که بر غموض و پیچیدگى این قصّه بیفزاید کرى از پیش نبرده است و صاحب مجمع البیان هم به همین منوال… حتى تفسیر محمد عبده و دو تلمیذش مراغى و صاحب المنار عقده ما را نگشودند. بهترین مطلبى که در این رابطه به دستم رسید، مطلبى است که در کتاب انواه فى حقل الحیاه تاءلیف عبیدى مفتى شهر موصل آمده است ؛ زیرا او به کلام اهل سیر و تاریخ نویسان (علماء الا ثار) تکیه کرده است (۱۵۷۴).
سپس عین عبارات عبیدى را ذکر مى کند که اجمال آن بدین قرار است :
وقتى قدر ت حضرت سلیمان علیه السلام در سوریه و فلسطین گسترش یافت، پادشاه بابل که از قبل به این مناطق طمع داشت، چون نتوانست با زور و قدرت بر این دو سرزمین چیره شود، خوى سلطنت طلبى او را به ستوه درآورد، با نیرنگ و خدعه به فکر تضعیف حکومت سلیمان علیه السلام برآمد؛ برهمین اساس دو نر از دست آموزان دربار خود به نام هاروت و ماروت را، که بیانى سحرآمیز داشتند، در جامه زهد و تقوا براى اغواى مردمى که تحت حکومت سلیمان علیه السلام بودند، روانه فلسطین رد؛ آن دو نف، مردم را به طف خود جذب و با کسب وجاهت و بیانى مؤ ثّر، شروع به توطئه و نیرنگ در برابر حکومت حضرت سلیمان علیه السلام کردند و با گفتن این که اساس سلطنت سلیمان بر سحر و شعبده و شیطنت استوار است، مردم را فریب داده و توده مردم را بر حکومت آن حضرت شوراندند. این که آیه مورد بحث از آن دو نفر به دو فرشته تعبیر مى کند، به جهت ظاهر فرشته گون آنان بود؛ گرچه در واقع دو شیطان بودند و این که از تعلیم آن ءن، به سحر تعبیر شده به جهت بیان سحرآمیزشان بود و کاربرد لفظ ملک د رانسان صالح نظیر (إ ن هذا إ لاّ ملک کریم )(۱۵۷۵) و استعمال لفظ شیطان در مورد انسان صالح نظیر (شیاطین الا نس والجن )(۱۵۷۶) و به کارگیرى لفظ سحر در سخن جذّاب و گیرا نظیر: إ ن هذا إ لا سحر یؤ ثر # إ ن هذا إ لا قول البشر (۱۵۷۷) و حدیث إ ن من البیان سحراً(۱۵۷۸) کم نیست و ماجراهاى تاریخى منطقه بابل و تخریب بیت المقدس به دست بخت نصّر با آیه و قضینا إ لى بنى إ سرائیل لتفسدن فى الا رض مرتین… (۱۵۷۹) تاءیید شده است. جمله (اتّبعوا…) نشا مى دهد که یهودى هاى عصر نزول قرآن نیز همان روش پیشینیان خویش را دنبال کردند و مى خواستند با نیرنگ و توطئه، تعالیم رسول مکرم را سحر نامیده و خود آن حضرت را ساحر معرفى کنند و مردم مسلمان را به زیان او بشورانند(۱۵۸۰).
این بیان گرچه از نظر حدس به ماجراى تاریخى مستند است، لیکن افزون بر این که ریشه تاریخى معتبرى براى آن اثبات نشده، زیرا این قصّه نه به صورت متواتر نقل شده، و نه به صورت خبر واحد معتبر و محفوف به قراین در تاریخ آمده، مشتمل بر چندین خلاف ظاهر است :
اولاً، اطق ملک بر دو انسان خبیث و منافق، بدون وجود قرینه اى در کلام، خلاف ظاهر است. و اطلاق ملک از سوى زنان مصر بر انسان شایسته اى مانند حضرت یوسف علیه السلام : (إ ن هذا إ لاّ ملک کریم )(۱۵۸۱) نیز با قرینه همراه است.
ثانیاً، حمل کردن (ما اءنزل على الملکین ) بر القائات نفسانى و شیطانى، نه بر وحى یا الهام الهى نیز خلاف ظاهر است.
ثالثاً، حمل سخن هاروت و ماروت در هنگام تعلیم سحر: إ نما نحن فتنه فلا تکفر بر نفاق آن دو خلاف ظاهر است.
تذکّر: گرچه علم از آن نظر که موجودى امکانى است نیازمند به مبداء فاعلى است و سرانجام باید به مبداء وجوبى منتهى گردد، لیکن مبداء واجب گاهى بدون واسطه است و زمانى با واسطه. رشته هى گونه گون علم و شعبه هاى متنوع علم نافص و علم ضارّ و نیز گزارش هاى حق و باطل، صدق و کذب و نظایر آن خواه د بخش جزم علمى که مورد اشارت است یا عزم عملى که گاهى مورد عنایت قرار مى گیرد، توسط فرشتگان و شاطین القا مى شود؛ یعنى گاهى برکات الهى توسط ملائکه در محدوده جان کسى هبوط مى کند و زمانى درکات و نقمت اهى خدا توسط شیاطین در قلمرو جان کسى فرود مى آید. آیه (الذین قالوا بنا اللّه ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه اءلا تخافوا ولا تحزنوا و اءبشروا بالجنّه التى کنتم توعدون )(۱۵۸۲) راجع به نزول فرشتگان بر پارسایان استوار و آیه اءفاءنبّئکم على من تنزّل الشیاطین تنزّل على کلّ اءفّاکٍ اءثیم (۱۵۸۳) راجع به نزول فرشتگان بر پارسایان استوار و آیه اءفاءنبّئکم على من تنزّل الشیاطین تنزّل على کلّ اءفّاکٍ اءثیم (۱۵۸۴) ناظر به فرود آمدن شیاطین بر دروغگویان تبه کار است ؛ بنابراین، القاى علم نافع و ضارّ و تلقین پیمودن راه خیر و شرّ و تعلیم طىّ کردن راه راست و کژ، توسط فرشته و شیطان در باطن افراد پرهیزکار و تبه کار معقول و مقبول است و نیازى به تمثّل فرشته نیست ؛ چه رسد به تجسّم آن، و در هر موردى که چنین تمثّلى رخ دهد، حتماً بر اثر ضرورت است و احراز آن در مقام اثبات محتاج به دلیل معتبر است.
قصّه هاروت و ماروت و کیفیّت تعلیم آنان نیازمند دلیل طماءنینه بخش است که متون نقلى عهده دار آن است. ام اآنچه بعضى از مفسران نگاشتند(۱۵۸۵). در خور تاءمل و نقد است ؛ زیرا اولاً، ظاهر آیه مورد بحث این است که آن دو، یعنى هاروت و ماروت فرشته بودند، نه انسان متظاهر و فرشته نما. ثانیاً، ظاهر آیه طهارت و نزاهت آن دو فرشته است، نه نیرنگ ؛ یعنى واقعاً از استعمال سحر تحذیر مى کردند، نه از روى خدعه. ثالثاً، ظاهر آیه مورد بحث تاءثیر سحر در فروپاشى نظام عریق و عمیق خانواده است، نه آن که آیه درباره تاءثیر سحر ساکت باشد و بدون نفى و اثبات از آن گذشته باشد. رابعاً، تاءثیر تلقینى سحر قابل انکار نیست و همین در حدّ خود تاءثیر واقعى است، فى الجمله. خامساً، محرومیّت ساحران در میعشت و ابتلاى آنا ن به فقر فلاکت دلیل عدم تاءثیر سحر نیست.
با ملاحظه ظهور آیه مورد بحث در آنچه ذکر شد، آیه در این جهت از بحث از محکمات است و هر آنچه که مخالف آن باشد، فاقد اعتبار است ؛ نظیر آنچه به صورت مرفوع نقل شده که هاروت و ماروت دو فرشته اى بودند که با مشاهده تبه کارى مردم به درگاه دا شکایت بردند. خدا با دادن قوّه شهوت به آن دو فرشته آنان را به زمین نازل کرد و به ناپاک دامنى، شرب خمر، بت پرستى و قتل نفس آلوده شدند و آنگاه گرفتار کیفر الهى شدند(۱۵۸۶).
پیام آیه براى معلّمان علوم غریب
جمله و ما یعلّمان من اءحد حتى یقولا إ نما نحن فتنه فلا تفکر هم پیامى براى معلّمان علوم غریب دارد که نسبت به جنبه هاى اخلاقى متعلّمان غافل نباشند و آنان را از سوء استفاده از تان به عمل آمده بر حذر دارند و هم از نقش اساسى نیّت در حکم فقهى تعلیم سحر خبر مى دهد؛ زى امطابق این آیه، هم شیاطین معلّم سحر بودند و هم هاروت و ماروت ؛ ام اشیاطین چون نیّتشان ایجاد تفرقه و افساد جامعه بود، عملشان حرام، بلکه موجب کفر گردید، لیکن هاروت و ماروت چون قصدشان دفع مفسده بود، عملشان مباح بلکه راجح شد. تعلم سحر از جانب این دو فرشته از قبیل آموزش دادن امور مربوط به سمّ براى پرهیز از خوردن سمّ و نیز درمان مسموم، و از قبیل آموزش مغالطه در منطق براى کشف مغالطات و دورى از آن است، تا خود مبتلا نگردند و دیگران را با آن گمراه نکنند و جلو اضلال مغالطه پیشه گان را بگیرند.
تذکّر: قرطبى به عنوان حدیث نبوى چنین نقل کرده است : اتقوا الدنیا فوالذى نفسى بیده إ نها اءسحر من هاروت و ماروت (۱۵۸۷). ساحرتر بودن دنیاى غرور برا یآن است که گرچه خود دنیا از آن جهت که مخلوق خداوند است مى تواند محلّ تحصیل زاد راه معاد باشد، ولى از آن لحاظ که ابزار فریب شیطان ختّار و خغدّاغ ست، فریب هاى فراوانى آن را همراهى مى کند و شیطان هرگز نیرنگ خود را آشکار نمى کند و قصد وى هم فریب دادن مردم است، اما هاروت و ماروت ضمن آنکه از چنین قصد سوئى مصونند، به فتنه و آزمون بودن خود تصریح کرده و ا زاستعمال سحرکه در حدّ خود کفر عملى است، نهى مى کردند؛ از این رو تفاوت زیادى با دنیا دارند.
بازدیدها: 1133
