پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
سوره بقره آیه ۴۰: یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمت علیکم و اؤفوا بعهدى اوف بعهدکم و ایاى فارهبون
گزیده تفسیر
خداى سبحان بى واسطه و با لقب تشریفى یا بنى اسرائیل به یهود و نصارى خطاب و به اصول سه گانه توحید، نبوت و معاد دعوت کرد.
تذکر به نعمت ها و انعام الهى، از آن رو که همه نعمت ها، اعم از مادى و معنوى، از آن خداست، دعوت به توحید است و درخواست وفاى به عهداللّه، که بالاترین آن، دین و پیمودن راه راست در پرتو هدایت پیامبران و عقل است، دعوت به وحى و نبوت است. ذکر ترهیب الهى نیز، دعوت به معاد محسوب مى شود.
آفریننده نعمت و رساننده آن به انسان، خداست. از این رو انسان متذکر به نعمت هاى وافر مادى و معنوى هرگز نه خود را صاحب نعمت مى داند و نه براى نعمت ها ولىّ نعمتى جز خدا مى شناسد. بر این اساس، یادآورى نعمت، زمینه اى براى یاد ولىّ نعمت، شکر نعمت و صرف آن در راه حق و نتیجه سبب سعادتمندى است.
مراد از عهد خداوند، که وفاى به آن شرط وفاى خداى سبحان به عهد بنى اسرائیل است، عهد تشریعى، یعنى مجموعه وحى و مقرراتى است که از جانب خدا براى بنى اسرائیل نازل شد، و در قلمرو تکلیف بود. مصداق کامل این عهد، ایمان به رسول اکرم صلى الله علیه و آله است و مدار تعهد خداوند همان فیض اوست که در مرحله فعل واجب واقع است، نه مقام ذات یا وصف ذاتى. وفاى به عهد خداوند، هم بعد اثباتى دارد، که وعد است، و هم جنبه سلبى دارد، که وعید است. انسان باید در ترس موحد بوده، منحصرا از خداى سبحان بترسد و از غیر او نهراسد؛ همانگونه که بر اساس توحید در امید و احساس امنیت نباید به غیر خدا امیدوار باشد. بدون این دو بال، پرواز ممکن نیست ؛ زیرا خائف محض همچون راجى صرف، ناقص است.
ثمره رهبت و خشیت از خدا، تذکر و یادآورى نعمت هاى او وفاى به عهد اوست، که وفاى قطعى خداوند به عهد خود را در پى دارد.
تفسیر
بنى: کلمه ابن که جمع آن اءبناء و بنون است ماءخوذ از بنا است و فرزند را از آن رو ابن مى گویند که مبنى بر پدر است و پدر مبنا و اصل اوست.
اسرائیل: اسرائیل که به معناى قوه اللّه، عبداللّه یا صفوه اللّه (۱) است، لقب یعقوب بن اسحاق (علیهماالسلام ) بود و (بنى اسرائیل ) هم شامل قوم مسیح مى شود و هم شامل قوم یهود؛ زیرا آنان همه، فرزندان اسرائیل (یعقوب ) هستند که به اسحاق و سپس به ابراهیم علیه السلام، سر سلسله خاندان بزرگ انبیاى ابراهیمى، منتهى مى شوند و خداوند از آنان با تعبیرهایى مانند: (یا اءهل الکتاب )، (بنى اسرائیل ) و (یا اءیها الذین هادوا) یاد مى کند.
نسبت گاهى تشریفى و گاهى تعییرى ؛ اگر منسوب اله شریف بود و منسوب آن شرافت را حفظ کرد چنین انتسابى براى تشریف خواهد بود؛ مانند: یابن رسول اللّه صلى الله علیه و آله و اگر منسوب الیه دنىّ بود یا آن که شریف بود ولى منسوب شرافت موروثى را حفظ نکرد چنین نسبتى جهت تعییر خواهد داشت ؛ مانند: ابن نوح. درباره اهل کتاب هر دو مصداق یافت مى شود. در این باره توضیحى خواهد آمد.
آیا مقصود از بنى اسرائیل خصوص یهود است، یا اعم از آنان و نصارا؟
ممکن است گفته شود، با توجه به حساسیتى که قرآن در برابر قوم یهود نشان مى دهد، بعید نیست که عنوان (بنى اسرائیل ) ناظر به یهودیان باشد؛ چنان که قضایایى که در آیات بعد ذکر مى شود قرینه بر این است که عنوان (بنى اسرائیل ) تنها ناظر به خصوص قوم یهود است و شامل مسیحیان نمى شود؛ چون همه آن قضایا مربوط به یهودیان است که به عنوان نژادى جداى از مسیحیان مطرح بودند. همچنین آیه ۶۲ همین سوره که عنوان (الذین هادوا) نیز شامل مسیحیان نمى شود، لیکن اهتمام به سرگذشت دامنه دار یهود و اعتنا به تحلیل قضایاى گونه گون آنان مستلزم حصر عنوان (بنى اسرائیل ) در آنها نیست، بلکه شامل مسیحیان نیز مى شود.
اما سرّ اهمیت جریان یهود که بسیارى از آیات آینده شاهد آن است. اولا، کثرت یهود در مدینه و ثانیا، اقتدار اقتصادى و سیاسى آنان و ثالثا، توطئه و عداوت و ارتباط مرموز آنها با مشرکان مکه و رابعا، تاءثیرگذارى آنان درباره اقلیت هاى مجاور دیگر، مانند نصاراست ؛ زیرا اگر یهودیان در برابر اسلام خاضع مى شدند نصاراى مجاور زودتر تمکین مى کردند و…
اما احتمال عدم حصر عنوان مزبور در یهود براى این است که اولا، لفظ بنى اسرائیل صلاحیت شمول دارد. ثانیا، انسجام آیات دامنه دار این سوره جریان نصارا را زیر پوشش خود قرار مى دهد؛ زیرا در آیه ۶۲ سخن نصارا و صائبان در کنار مؤ منان و یهودیان مطرح شده و طرح اسامى آنان بدون زمینه قبلى نبوده است. ثالثا، در آیه ۸۷ همین سوره سرگذشت حضرت مسیح و به دنبال آن در آیات ۱۱۱ تا ۱۱۳ تقابل محتکرانه یهود و نصارا طرح شده که هر کدام بهشت را براى خود احتکار کرده بودند و در آیه ۱۲۰ عداوت مشترک یهود و نصارا نسبت به اسلام ارائه شده است. رابعا، در آیه ۱۲۲ عین آیه ۴۷ تکرار شده است:
یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمت علیکم و انّى فضّلتکم على العالمین
که در آن جا حتما شامل نصارا مى شود؛ زیرا در آیه ۱۲۰ یهود و نصارا در کنار هم یاد شده اند. خامسا، در مواردى از قرآن کریم عنوان بنى اسرائیل شامل هر دو قوم مى شود؛ مانند:
انّ هذا القران یقصّ على بنى اسرائیل اکثر الذى هم فیه یختلفون (۲)
که در این گونه آیات، اختصاص به یهود بدون شاهد است.
سادسا، گاهى عنوان (بنى اسرائیل ) مخاطب حضرت مسیح قرار مى گرفت ؛ مانند:
و اذ قال عیسى بن مریم یا بنى اسرائیل انّى رسول اللّه الیکم…(۳)
چنان که خداوند درباره مخاطبان مسیح علیه السلام نیز همین عنوان را به کار گرفته است: فامنت طائفه من بنى اسرائیل (۴) غرض آن که، اهتمام به سرگذشت یهود غیر از اختصاص مفهومى عنوان بنى اسرائیل به آنهاست ؛ چنان که از نظر سنت الهى، اصل مطلب به هیچ قوم و نژادى اختصاص ندارد.
تناسب آیات
ارتباط این آیه با آیات قبل، مى تواند از این جهت باشد که از دو آیه گذشته:
فامّا یاءتینّکم منّى هدى فمن تبع هداى فلا…# والذین کفروا و کذّبوا بایاتنا اءولئک اءصحاب النار… این قاعده به دست آمد که تابعان هدایت الهى اهل نجاتند و خوف و حزنى ندارند و کافران و مکذبان آیات الهى گرفتار آتش جهنم خواهند شد. آیه مورد بحث و آیات دیگر مربوط به قوم یهود، در حقیقت به منزله تطبیقى براى این قاعده است، تا در خلال این تطبیق، به یهود عصر نزول و ضمنا به امت اسلامى، فرجام و سرنوشت افراد یا ملتى را که از هدایت الهى پیروى نمى کنند گوشزد کند.
نیز مى تواند از این لحاظ باشد که از قبیل ذکر خاص پس از عام است ؛ زیرا از آیه یا اءیّها الناس اعبدوا ربکم الذى خلقکم… تا آیه مورد بحث، مخاطب همه مردم بودند که با یادآورى نعمت هایى که به آنان ارزانى شده دعوت به عبادت ولىّ نعمت، یعنى پروردگار عالمیان شدند، اما در این آیه و آیات بعد مخاطب، خصوص قوم یهود عصر نزول هستند تا با یادآورى نعمت هایى که بر اجداد آنان ارزانى شد به عهد خداوند وفا کنند و با ایمان آوردن به رسول مکرم صلى الله علیه و آله تنها از خدا بترسند.
دعوت به اصول سه گانه دین
خداى سبحان خطاب به یهود زمان پیامبرصلى الله علیه و آله مى فرماید: اى بنى اسرائیل به یادآورید نعمت هایم را که بر شما ارزانى داشتم و به عهد من وفا کنید، من نیز به عهد شما وفا مى کنم و فقط از من بترسید.
این کریمه داراى سه بخش است: در بخش نخست انسان را متوجه نعمت خدا مى کند و در بخش دوم او را به وفادارى به عهد خود دعوت مى کند و از التزام خداوند به عهد خود خبر مى دهد و در سومین بخش او را از انتقام و قهر خداوند بر حذر مى دارد. به بیان دیگر، این آیه جامعه بشرى را به اصول سه گانه توحید، نبوت و معاد دعوت مى کند؛ جمله اذکروا نعمتى… دعوت به توحید است ؛ زیرا وقتى انسان همه نعمت ها را از خداى سبحان بداند موحد مى شود، چنان که فرمود: یا اءیها الناس اذکروا نعمت اللّه علیکم هل من خالق غیر اللّه یرزقکم (۵) و جمله اءوفوابعهدى مربوط به وحى و نبوت و رسالت و شریعت است ؛ زیرا بالاترین عهد دین است که جامع همه احکام و حکم است. ذیل آیه، یعنى جمله و ایاى فارهبون نیز دعوت به معاد است.
تحلیل این سه بخش چنین است که خداى سبحان فرد و جامعه را به وسیله پیامبران و عقل، یارى مى دهد تا راه راست را طى کنند و این همان عهد اللّه است. سپس به آنان مى فرماید: شیطان رهزنى کرده، مى کوشد تا شما را رسوا کند. پس اگر راه وحى را طى کنید از هر خطرى مصونید و اگر بیراهه رفتید کیفر دامنگیرتان خواهد شد. آنگاه چیزى که باعث مى شود شما عهد خدا را رعایت نکرده، آن را نقض کنید، یا طمع در نعمت است یا ترس از قدرت ؛ اگر طمع در نعمت دارید بدانید که ولى نعمت شما خداست و اگر از قدرتى مى هراسید بدانید که تنها موجودى که هراس از او رواست خداوند است. اگر خوف و رجاى شما تعدیل شود و جز به خداوند امیدوار نباشید و جز از او نهراسید یقینا به عهد او وفا مى کنید.
خطاب تشریفى یا بنى اسرائیل
ندا و خطاب الهى به لحاظ محتوا و زمانى به جهت عنوان و گاهى نیز از حیث مستقیم و غیرمستقیم بودن مورد بحث قرار مى گیرد؛ اما از لحاظ محتوا گاهى وعد است و زمانى وعید، گاهى وعید و تحقیر است و زمانى وعده و تشریف و…
اما از جهت عنوان گاهى با عنوان هاى (یا اءیها الناس )، (یا اهل الکتاب )، (یا بنى اسرائیل )، (یا اءیها الذین امنوا) است و زمانى با عنوان (اءولى الابصار)، (اءولى الالباب ) و… و گاهى با عنوان (یا اءیها الرسل ) و بالاخره بالاتر از خطاب و ندا به عنوان (اءولوالعزم )، نداى شخصى به بالاترین پیامبر اولوالعزم، حضرت محمد بن عبداللّه صلى الله علیه و آله است ؛ مانند یا ایها النبى )، (یا اءیها الرسول )، (یا اءیها المزمل ) و (یا اءیها المدثر) که برتر از آن ندا و خطاب و لوازم آن صادر اول یا ظاهر اول است خطابى نیست. از حیث مستقیم و غیرمستقیم بودن نیز مانند (یا بنى اسرائیل ) که مستقیم است و (قل یا اءیها…) که غیرمستقیم است.
آنچه در آیه مورد بحث آمده از لحاظ عنوان از القاب تشریفى و از حیث بى واسطه بودن نیز مزیت خاص خود را دارد. گرچه از لحاظ محتوا جریان تذکر نعمت و الهام الهى مطرح شد، لیکن در مرحله عهد و وفاى به آن به طور مطلق ذکر شد تا شامل همه درجات عهد و وفاى آن شود؛ چنان که در بخش پایانى رهبت از خداوند مطرح شد، نه خوف از دوزخ و برزخ یا هراس از نقمت و رنج دنیا، گرچه همه این مراحل متوسط و نازل مشمول رهبت از خداوند خواهد بود. بنابراین، محتوا و شکل آیه از جهات متعدد در خور توجه شایان است.
از توضیحى که درباره کلمه اسرائیل گذشت روشن مى شود که خطاب (یا بین اسرائیل ) نظیر خطاب (یا بنى ادم ) و بر خلاف (یا اءیها الناس )، خطابى تشریفى است، زیرا اسرائیل لقب یعقوب علیه السلام است، پیامبرى که صفوه اللّه بود و خداى سبحان از او با تجلیل و عظمت یاد کرده، مى فرماید:
و انّه لذو علم لما علّمناه (۶) تشریفى بودن خطاب (یا بنى ءادم ) از این روست که مخاطبان به کسى منسوب شده اند که معلم و مسجود فرشتگان و عالم به همه اسماى الهى بوده است.
خطاب در آیه، مانند خطاب یابن الکرام یا یابن الابرار افزون بر تکریم مخاطب، اشاره به این دارد که شایسته است راه پدرتان یعقوب را پیموده، قدر و عظمت نیاى خویش را فراموش نکنید؛ چنان که وقتى از مجموع فرزندان یعقوب و فرزندان اسماعیل به عنوان فرزندان ابراهیم خلیل یاد مى کند و ابراهیم خلیل را به عنوان پدر آنان نام مى برد ناظر به همین جهت است.
بى تردید پدر بودن ابراهیم اختصاص به فرزندان صلبى آن حضرت ندارد، بلکه شامل همه اهل توحید و قاطبه مسلمانان که فرزندان معنوى آن بزرگوارند نیز مى شود؛ چون فرق است بین تعبیر به اب و تعبیر به والد؛ زیرا اولى اختصاص به پدر صلبى ندارد، بلکه بر معلم و مربى و مانند آن نیز اطلاق مى شود، برخلاف والد که مخصوص پدر صلبى است.
از همین قبیل است آنچه در سوره حج خطاب به مسلمانان آمده است:
و جاهدوا فى اللّه جهاده… مله اءبیکم ابراهیم هو سمیکم المسلمین من قبل (۷)
که مسلما مرجع ضمیر کم تنها بنى اسرائیل که از طریق اسحاق به ابراهیم منتهى مى شوند و بنى اسماعیل که از طریق اسماعیل به ابراهیم مى رسند نیستند، بلکه همه مسلمانان عرب و غیرعرب، مشمول این خطابند.
همان طور که از حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله رسیده است: من و على بن ابى طالب علیه السلام پدران امت اسلامى هستیم ؛ اءنا و علىّ اءبوا هذه الامه (۸)
گستره نعمت هاى خدا بر بنى اسرائیل
نعمتى که در جمله اذکروا نعمتى التى اءنعمت علیکم به آن اشاره شده اختصاص به نعمت ظاهرى منّ و سلوى ندارد، بلکه شامل نعمت معنوى، مانند معارف توحیدى و رهایى از چنگال فرعون و آزادى از سلطه مشقت بار فراعنه و نعمت قرار دادن سلسله انبیا از میان آنان و تفضیل آنها از جهت مزبور بر عالمیان نیز مى شود؛ چنانکه مفرد بودن نعمت در (نعمتى) اشاره به جنس نعمت دارد، تا شامل همه نعمت ها شود ؛ زیرا اگر انسان به یاد نعمت هاى وافر مادى و معنوى باشد هرگز نه خود را صاحب نعمت مى داند و نه براى نعمت ها ولى نعمتى جز خدا مى شناسد.
تذکر:
۱- پیام آیه تذکر دو چیز است: یکى آن که اصل نعمت مخلوق خداست و کسى آن را نیافریده و دیگر آن که رساندن آن به مخاطبان، به فرمان خداست و کسى در انعام سهمى ندارد. بنابراین، خداوند هم خالق نعمت و هم منعم، یعنى رساننده نعمت است و در هیچ یک از دو مطلب مزبور نیازمند شریک و ظهیر نیست.
۲- نعمت هاى خداوند نسبت به بنى اسرائیل فراوان است و آیه مورد بحث به منزله متن و آیات متعددى که نعمت هاى الهى را بازگو مى کند به مثابه شرح و تفصیل و تحریر این متن مجمل است. یکى از آن نعمت هاى وافر، بعثت انبیاى فراوانى بود که چنین وفورى در اقوام و امم دیگر سابقه نداشت. کثرت انبیاى الهى ضمن اینکه موقعیت معنوى قوم یهود را تثبیت مى کند ممکن است از کنود و لجوج بودن قوم موسى علیه السلام خبر دهد؛ زیرا آنان بدون تداوم سلسله انبیا و اعزام هر کدام از آنان با معجزه مخصوص ایمان نمى آوردند، یا ایمان قبلى را حفظ نمى کردند. از این رو کثرت پیامبران صلى الله علیه و آله ضمن آن که در حدّ خود کرامت یک ملت محسوب مى شود، نسبت به عده اى از آنها احتمال تعصب خام، قومیت گرایى، دنیازدگى و سایر رذایل اخلاقى را نفى نمى کند.
عهد و موارد آن
عهد، همان طور که در آیه ۲۷ گذشت، معناى حفظ و نگه دارى مستمر را به همراه دارد. چیزى که بر ذمه نیاید و کسى حفظ آن را نپذیرد، مصداق عهد نیست. بنابراین، صرف حکم، دستور و مانند آن مادامى که کسى به آن ایمان نیاورد عهد بالفعل نیست، گرچه مى تواند عهد شاءنى و بالقوه باشد.
عهد مانند خلق گاهى به معناى مصدرى است و گاهى به معناى حاصل مصدر؛ چنان که خلق گاهى به معناى آفریدن است و زمانى به معناى آفریده است. از این رو گاهى مورد پیمان را که حفظ آن لازم است، عهد گویند؛ چنانکه عنوان میثاق نیز بر آن اطلاق مى شود.
عهد گاهى همانند ایقاع یک جانبه است و زمانى همچون عقد دو جانبه، که از تعهد دو جانبه به تعاهد و معاهده هم یاد مى شود، گرچه عنوان عهد نیز بر آن صادق است ؛ عهد ایقاعى و یک جانبه، مانند نذر و قسم و عهد مصطلح فقهى است که در کنار نذر و یمین یاد مى شود. عهد عقدى و دو جانبه، مانند بیع، صلح نظامى، اقتصادى و… است.
گاهى دو عهد ایقاعى انشا مى شود و هیچ کدام در قبال دیگرى نیست. در این حال وفا یا عدم وفاى هر کدام مستقل از وفا یا عدم وفاى دیگرى است و زمانى دو عهد یاد شده به هم مرتبط است، نه از هم منقطع. در این حال چنان عهدى به معاهده متقابل و پیمان طرفینى باز مى گردد.
عهد ابتدایى و مطلق و یک جانبه اگر از ناحیه بشر باشد انجاز آن تکلیف عقلى و نقلى است و ترک آن گناه، و اگر از ناحیه خداوند باشد انجاز آن فیض قطعى است ؛ چون خلف وعده و ترک عهد قبیح است و صدور قبیح از خداوند محال است. پس انجام و افاضه آن واجب از خداست نه واجب بر خدا، و اگر عهد مشروط بود و به تحقق امر یا انجام کارى مرتبط بود، قبل از تحقق شرط یا چیزى که به آن مرتبط شد، انجام آن نیز واجب بر است و نه واجب از خداوند.
اشاعره که وجوب بر خدا و وجوب از خدا را قبول ندارند راهى براى اثبات ضرورت وفاى الهى نخواهند داشت ؛ زیرا مبناى فکرى این گروه که منکر حسن و قبح عقلى هستند، پذیرش اراده جزافى و توجیه غیر وجیه آیه لایسئل عما یفعل و هم یسئلون (۹) است.
آنچه از آیه مورد بحث بر مى اید این است که خداوند وفاى به عهد بنى اسرائیل را منوط به وفاى بنى اسرائیل به عهد خدا اعلام داشت. بنابراین، معلوم مى شود که عهد خداوند مشروط است، نه مطلق، لیکن مشروط بودن عهد بنى اسرائیل از آیه استفاده نمى شود؛ چنان که بشر حق ندارد اطاعت از خدا را مشروط به چیزى کند، گر چه مى تواند عهدهاى مشروطى نظیر نذر و قسم انشا کند. وعده خداوند و تعهد الهى در بسیارى از موارد مشروط است نه مطلق ؛ نظیر استجابت دعا، تعلیم الهامى، افاضه فرقان، رهیدن از تنگنا و رسیدن به گشایش و مانند آن که در آیات مربوط به هر کدام از مطالب یاد شده تقوا شرط اساسى آنها بیان شده است.
حکم به وفاى به عهد، ناظر به عهد اسم مصدرى است که به معناى میثاق و پیمان است ؛ یعنى اءوفوا بالعقود(۱۰) و مانند آن متوجه آن اعتبارى حاصل شده به وسیله مصدر است و ایاتى از قبیل اءوفوا بالعهد(۱۱) و من اءوفى بعهده من اللّه (۱۲) ناظر به آن است.
عنوان صدق گرچه در برابر کذب و راجع به خبر است نه انشا، لیکن صدق به معناى جامع، شامل مورد انشا مانند عهد مى شود، نظیر: من المؤ م نین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه…(۱۳).
در این که مقصود از (عهد) در جمله (اءوفوا بعهدى) چیست، شیخ طوسى در تبیان (۱۴) و طبرسى در مجمع البیان (۱۵) اقوال مختلفى نقل مى کنند و خود، این قول را مى پذیرند که مراد، بشارت هایى است که در تورات درباره بعثت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وارد شده و از بنى اسرائیل پیمان گرفته شده بود که به آن حضرت ایمان بیاورند، لیکن روشن است که اولا، این یکى از مصادیق عهد خدا با بنى اسرائیل است و ثانیا، شاهدى بر انحصار عهد در آنچه در تبیان و مجمع آمده نیست. مراد از عهد در آیه محل بحث عهد تشریعى، یعنى مجموعه وحى و مقرراتى است که از جانب خدا براى بنى اسرائیل نازل شده و در قلمرو تکلیف است و آنان موظف به ایمان به آن و پیروى از آن بوده و هستند. پس عهدى که با زبان تکوین و فطرت آغازین برقرار شد از محور بحث بیرون است، گرچه زمینه اخذ تعهد تشریعى با آن فراهم شده است. البته مصداق کامل عهد مزبور ایمان به رسول اکرم صلى الله علیه و آله است.
وفاى خدا و وفاى انسان
ترتّب وفاى خداوند بر وفاى انسان از این روست که اگر کسى به یاد نعمت هاى حق باشد در قلب و عمل شاکر خواهد بود و وعده خداوندى درباره وى افزودن نعمت است: لئن شکرتم لازیدنّکم (۱۶) و قطعا خداوند به چنین وعده اى عمل خواهد کرد؛ زیرا اساسا فرض ندارد کسى با وفاتر از خدا باشد: و من اءوفى بعهده من اللّه (۱۷)؛ زیرا دیگران آگر ملکه وفاى به عهد دارند، از خدا گرفته و از او آموخته اند. از این جا معلوم مى شود که عهد گاهى مطلق است و گاهى مشروط و زمانى دو عهد مشروط در طول یکدیگر قرار مى گیرد؛ مانند نذر مشروط و پاداش الهى که مشروط به وفاى به نذر است ؛ یعنى اگر شرط حاصل شد بر ناذر وفا لازم است. آنگاه خداوند مشروط به وفاى به نذر را به ناذر عطا مى کند. در این گونه موارد تعهدها متقابل هم نیست، ولى هر دو مشروط است.
اطلاق و تقیید فیض الهى
مدار تعهد خداوند همان فیض اوست که در مرحله فعل واجب است، نه مقام ذات و نه مرتبه وصف ذاتى که عین ذات خداست. فعل خداوند که همان رحمت واسع و فوز گسترده است از هر قیدى حتى از قید اطلاق آزاد و رهاست ؛ زیرا اگر فیض خداوند مقید به اطلاق مى بود هرگز مقید به قید خاص نمى شد، در حالى که در محل بحث وفاى خداوند که همان افاضه الهى و افاضه غیبى است مقید به وفاى بنده به عهد خود شده است. از این جا معلوم مى شود که خداوند داراى رحمت واسعى است که نه تنها مقید به قید خاص نیست بلکه مقید به قید عام و مطلق بودن هم نیست ؛ یعنى فیض خدا لابشرط مقسمى است، نه لابشرط قسمى. از این رو در موردى مطلق و در مورد دیگر مقید است و آنچه درباره آیه کتب ربکم على نفسه الرحمه (۱۸) گفته شد از همین سنخ است که فیض خداوند مقید به اطلاق نیست.(۱۹)
توحید در رهبت
از جمله (ایاى فارهبون ) استفاده مى شود که انسان باید در ترس نیز موحد باشد و منحصرا از خدا بترسد. حصرى که از این جمله استفاده مى شود از دو جهت، از حصرى که از مثل جمله (ایاک نعبد) استظهار مى شود برتر است ؛ زیرا افزون بر تقدیم ضمیر منفصل (ایاى ) که همانند تقدیم (ایاک ) افاده حصر مى کند، وجود ضمیر متصل یاى متکلم در فعل (فارهبون)، که کسره نون نشانه آن است، نیز مفید حصر است. همچنین است وجود فاء در ابتداى این فعل ؛ زیرا گفته شده این فاء دلیل بر آن است که جمله (فارهبون ) جواب حرف شرط محذوف است ؛ یعنى اگر شما اهل ترس هستید تنها ذاتى که شایسته است از او بترسید ذات پاک من است.(۲۰)
محتواى جمله (ایاى فارهبون ) مى تواند تاءکید مضمون جمله قبل (اءوفوا بعهدى…) نیز باشد؛ زیرا از ثمرات رهبت و ترس خدا، شکر و تذکر و وفاى به عهد است.
معناى توحید در رهبت و خوف که از نحوه تعبیر (ایاى فارهبون ) استظهار مى شود این است که ترس فقط باید از خدا باشد، نه از خداوند فقط باید ترسید. انسان موحد همه شؤ ون خود را در راستاى فیض الهى تنظیم مى کند، ولى خداى واحد اسماى حسناى فراوان دارد که در هر فرصت و مجلا و مرآت و مرئى به یکى از آنها ظهور مى کند و درباره انسان با بسیارى از آنها تجلى کرده و مى کند. از این رو انسان موظف است هم در هراس موحد باشد و هم در امید و احساس امنیّت ؛ یعنى از غیر خدا نهراسد و به غیر او امیدوار نباشد.
بنابراین، خائف محض ناقص و همچنین راجى صرف ناقص خواهد بود. افراط در اهتمام به اسمى از اسماى حسناى خدا و اغماض از سایر آنها نقصان معرفت و عمل را نشان مى دهد.
قرآن کریم براى تعدیل سالکان کوى علم و عمل گاهى خوف و رجا را در دو جمله مجاور هم یاد کرده است ؛ مانند: نبى عبادى اءنّى اءنا الغفور الرحیم # و اءن عذابى هو العذاب الالیم (۲۱) و گاهى در یک جمله با اعمال ظرافت فنى و ادبى به هر دو اشاره کرده است، مانند: من خشى الرحمن بالغیب (۲۲) زیرا خشیت را به اسم رحمان مرتبط کرده است، نه به اسم منقتم و قهار؛ زیرا خشیت از رحمان عامل تاءلیف هراس و امید است، ولى خشیت از منتقم یا قهار مستلزم ترس محض است و ترس محض نقص است.
از سهل تسترى رسیده است: خوف، مذکر است و رجا مونث و از اجتماع و تناکح این دو، حقایق ایمان متولد مى شود. نیز گفته شده: آنچه خداوند به صورت تفریق، روزى مؤ منان کرده است، مانند هدایت و رحمت و علم و رضوان، براى خائفان جمع کرده است: هدى و رحمه للذین هم لربهم یرهبون (۲۳)،انما یخشى اللّه من عباده العلمؤ ا(۲۴)، رضى اللّه عنهم و رضوا عنه ذلک لمن خشى ربّه (۲۵). غرض آنکه، خوف و رجا همچون دو بال پرنده است که بدون آن پرواز ممکن نیست.(۲۶)
معناى جامع خوف اقسامى دارد که بعدا به آن اشاره مى شود. دو قسم از آنها عبارت است از:
الف: خوف از انتقام، که خوفى است نفسى.
ب: خوف از مقام پروردگار، که خوفى است عقلى.
خوف از انتقام با ورود به بهشت خلد زایل مى شود؛ چنان که هرگونه حزنى با سکونت در بهشت جاوید رخت بر مى بندد: الحمدللّه الذى اءذهب عنّا الحزن (۲۷)، ولى خوف از مقام پروردگار که خوفى عقلى است همچنان باقى است. البته چنین خوفى مایه رنجورى نفس نخواهد بود.
رجا نیز همسان خوف دو قسم است:
الف: رجا به بهشت.
ب: رجا به لقاى الهى.
رجاى به بهشت با ورود به آن برطرف مى شود و رجاى به لقاى الهى چون حدى براى آن متصور نیست، پایان پذیر نخواهد بود. از این رو زایل نمى گردد.
تذکر: جمع بین جمله (ایّاى فارهبون ) و نفى خوف از پیروان هدایت الهى، که در آیات قبل گذشت: فمن تبع هداى فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون (۲۸) اقتضا دارد خوفى که در آیات قبل، از پیروان هدایت الهى نفى شد خوف از خدا نباشد؛ زیرا لازمه تبهیت از وحى و هدایت خداوند این است که انسان تابع، فقط از خدا بترسد. آنگاه خداوند او را در امان قرار مى دهد تا از هیچ شخص یا چیزى نهراسد.
پیوند عناصر محورى آیه
عناصر محورى آیه مورد بحث را سه چیز تشکیل مى دهد:
۱- دعوت به یادآورى نعمت خدا.
۲- بیان تلازم بین وفاى به عهد خود و وفاى خلق به عهد خود.
۳- دعوت به توحید در رهبت و هراس. آنچه در وسط قرار گرفت به منزله واسطه العقد است که تتمیم عنصر اول و تکمیل عنصر سوم را بر عهده دارد؛ زیرا مدار عنصر دوم بر تلازم بین دو وفاست ؛ یعنى هرگز امتثال دستور خدا که همان وفاى انسان به عهد خود است بدون نتیجه نخواهد بود. بنابراین، اگر کسى به یاد نعمت خدا بود حتما خداوند به عهد خود وفا مى کند و اگر کسى موحد در رهبت بود و فقط از خدا راهب و خائف بود قطعا خداوند به عهد خود وفا مى کند. البته عهدها متفاوت و وفاها گونه گون است.
پس عنصر وسط هم متمم و هم مکمل عنصر سوم خواهد بود؛ چنانکه عنصر سوم هشدارى براى پرهیز از ترک ذکر نعمت و ترک وفاى به عهد است ؛ یعنى کسى که غافلانه از نعمت هاى الهى استفاده مى کند و ساهیانه از کنار آن مى گذرد خطرى امنیت او را تحدید و خود او را به دوزخ تهدید مى کند که باید نسبت به آن راهب باشد و کسى که عهد خدا را به پشت سر نبذ مى کند و از نقض آن ابایى ندارد از خطرى که در کمین اوست باید رهبت کند.
ترهیب از کیفر غیبى، هم صبغه دفع دارد و هم جنبه رفع ؛ یعنى کسى که متذکر نعمت خداست و در تحصیل آن فقه و حقوق را رعایت مى کند و در هزینه و صرف آن اخلاق و احکام و آداب شرعى را از نظر دور نمى دارد، ترغیب به رهبت براى او صبغه دفع خطر دارد، یعنى همچنان او را از خطر نیامده حفظ مى کند و کسى که گرفتار غفلت و مبتلا به سهو و اشر و بطر شد نه در تحصیل نعمت پروا دارد و نه از هزینه و صرف آن تقوا، ترغیب به رهبت براى او که در لبه خطر و شفا حرف شعله است جنبه رفع خطر دارد؛ یعنى خطر آمده را برطرف مى کند.
سهم مؤ ثر دیگرى که عنصر سوم، یعنى ترهیب الهى دارد این است که اهتمام قرآن به معاد که ظهور اصلى هراس از کیفر الهى در آن جاست به قدرى است که مرز تمایز این کتاب با سایر کتاب هاى آسمانى را به خوبى ارائه مى دهد؛ زیرا طرح معاد در دیگر کتاب هاى آسمانى موجود کنونى به قدرى ضعیف است که برخى احتمال دادند اصلا تورات و انجیل معاد را مساءله اساسى تهذیب و تربیت جامعه بشرى نمى داند، در حالى که چنین نیست.
البته اصرارى که قرآن بر تنبه به معاد دارد در آنها یافت نمى شود. به هر تقدیر، تذکره قیامت از مهم ترین و حیاتى ترین اصول تربیتى قرآن حکیم است.
لطایف و اشارات
۱- ترغیب به شکر و تحذیر از کفران نعمت
یادآورى نعمت هاى مادى و معنوى براى ترغیب به شکر و تحذیر از کفران، حدوثا و بقاء، از سنت هاى الهى است که توسط پیامبران صلى الله علیه و آله اعمال مى شود؛ نظیر آنچه حضرت هود به قوم خود، یعنى عاد فرمود: واذکروا اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح وزادکم فى الخلق بسطه فاذکروا ءالاء اللّه لعلکم تفلحون (۲۹) و مانند آنچه حضرت صالح به قوم خود، یعنى ثمود فرمود: واذکروا اذ جعلکم خلفاء من بعد عاد وبوّاءکم فى الارض تتخذون من سهولها قصورا و تنحتون الجبال بیوتا فاذکروا ءالاءاللّه و لاتعثوا فى الارض مفسدین (۳۰) و شبیه آنچه حضرت موسى علیه السلام به قوم خود، یعنى بنى اسرائیل فرمود: و اذ قال موسى لقمه یا قوم اذکروا نعمه اللّه علیکم اذ جعل فیکم اءنبیاء و جعلکم ملوکا و ءاتیکم ما لم یؤ ت اءحدا من العالمین (۳۱). بنابراین، آنچه در قرآن کریم امده است در سلسله تذکره هاى انبیاى سلف است.
سنت تحویل ناپذیر الهى این است که اگر ملتى ناسپاسى کرد خطر تبدیل نعمت به نقمت به عنوان تهویل و تخویف خدایى عامل هشدار دهنده اى خواهد بود.
در نظر اولیاى الهى که همواره نعمت او را در حجاب نقمت و جمال او را در پوشش جلال مشاهده مى کنند و مهر او را در متن قهر مى یابند، سراسر رخدادهاى جهان نعمت است و عنوان (نعمتى ) قید احترازى در برابر نقمت نیست. این گروه در ضراء همانند سرّاء به یاد خدایند و در بلا چون ولا به یاد اویند؛ زیرا گنج او را در عین رنج مى یابند.
یادآورى نعمت زمینه اى براى شکر نعمت است و اصرار خداى سبحان بر این امر براى آن است که انسان در سعادت باقى بماند؛ زیرا انسانى که به یاد نعمت خدا نبوده و متذکر ولىّ نعمت خود نباشد نعمت را در راه باطل صرف مى کند در نتیجه سعادت خود را از دست مى دهد.
توضیح این که، خداى سبحان هم طبع اولى انسان را (که غیر از فطرت است ) به او تفهیم مى کند و هم سنت خود را گوشزد مى کند؛ درباره طبع اولى انسان مى فرماید: طبیعت انسان بر سوء استفاده است ؛ هم نعمت ها را کرامتى براى خویش مى پندارد: فاما الانسان اذا ما ابتلیه ربّه فاکرمه و نعمه فیقول ربّى اءکرمن (۳۲) و هم نعمت سبب سرکشى و روگردانى او مى شود: و اذا انعمنا على الانسان اءعرض ونا بجانبه (۳۳).
درباره سنت ثابت خود نیز مى فرماید: هر کس از نعمت الهى سوه استفاده کند، خدا نعمت را تغییر مى دهد؛ ذلک بانّ اللّه لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتّى یغیروا ما بانفسهم (۳۴) و این سنتى است که بر صراط مستقیم است: انّ ربى على صراط مستقیم (۳۵) و هیچ تخلف و تحویل و تبدلى نمى پذیرد: فلن تجد لسنت اللّه تبدیلا و لن تجد لسنت اللّه تحویلا(۳۶) و نعمتى که خدا آن را گرفت احدى قادر بر اعطاى آن نیست: و ما یمسک فلا مرسل له من بعده (۳۷).
به هر تقدیر، خداى سبحان براى این که انسان به کیفر عدل مبتلا نشود پیوسته با تعبیرهاى گوناگون به او گوشزد مى کند که به یاد نعمت حق باشید؛ گاهى با تعبیر (اذکروا) و گاهى با لفظ (اشکروا)(۳۸) و گاهى هم مى فرماید: و اءما بنعمه ربک فحدث (۳۹). روشن است که ذکر و شکر نعمت و تحدیث و بازگویى آن، چون ذکر نعمت و حدیث از آن، زمینه شکر نعمت را فراهم مى کند و مقدمه اى براى بجا صرف کردن آن است.
گاهى نیز به برخى مصادیق کفران نعمت اشاره کرده، عاقبت ناسپاسى را بیان مى کند؛ چنان که در سوره انفال پس از ذکر سنت تغییرناپذیر خدا: ذلک باءنّ اللّه لم یک مغیرا نعمه اءنعمها على قوم حتى یغیروا ما باءنفسهم (۴۰) به عنوان نمونه اى از روگردانى و ناسپاسى نسبت به نعمت الهى، سرگذشت آل فرعون و تکذیب و ظلم آنان ذکر شده است: کداءب ال فرعون و الذین من قلبهم کذبوا بایات ربهم فاءهلکناهم بذنوبهم و اءغرقنا ال فرعون و کلّ کانوا ظالمین (۴۱).
۲- عنایت ویژه به برخى نعمت ها
با این که یادآورى و اداى شکر همه نعمت ها اعم از شخصى و اجتماعى لازم است، در عین حال قرآن کریم درباره برخى نعمت ها عنایت ویژه ابراز مى دارد:
الف: بزرگترین نعمتى که با اهمیت خاصى از آن یاد مى کند و از ناسپاسى در برابر آن برحذر مى دارد نعمت ولایت است ؛ زیرا مطابق آیه الیوم اءکملت لکم دینکم و اءتممت علیکم نعمتى (۴۲). نعمت ولایت سبب اکمال دین و اتمام سایر نعمت هاست. به تعبیر استاد علامه طباطبائى (رضوان اللّه علیه )، در قرآن هر جا نعمت بدون قید آمده مراد از آن، نعمت ولایت است.(۴۳) از این رو در ذیل آیه ثمّ لتسئلنّ یومئذ عن النعیم (۴۴) از امام ششم علیه السلام رسیده است: نحن النعیم (۴۵).
ب: از دیگر نعمت هایى که قرآن کریم یادآورى آن را به طور ویژه گوشزد مى کند نعمت پیروزى اسلام بر کفر است ؛ چنان که نعمت دفع خطر یهودیان بنى النضیر را مطرح مى سازد: یا اءیها الذین امنوا اذکروا نعمت اللّه علیکم اذ همّ قوم اءن یبسطوا الیکم اءیدیهم فکفّ اءیدیهم عنکم (۴۶) و در موردى دیگر درباره جنگ احزاب مى فرماید: آن روز احدى جز خدا به کمک شما نیامد. سپاهیان فراوانى در برابر شما قرار گرفتند و تنها خداوند بود که طوفان شن و سپاه نامرئى را بر آنان مسلط کرد و همه آنها منهزم گشته، از بین رفتند: یا اءیها الذین امنوا اذکروا نعمت اللّه علیکم اذ جاءتکم جنود فاءرسلنا علیهم ریحا و جنودا لم تروها و کان اللّه بما تعملون بصیرا(۴۷)
ج: از دیگر نعمت هایى که قرآن کریم به آن اهتمام مى ورزد نعمت وحدت است: واذکروا نعمت اللّه علیکم اذ کنتم اءعداء فاءلف بین قلوبکم فاءصبحتم بنعمته اخوانا(۴۸) ؛ یعنى متوجه این نعمت باشید که پیش از آمدن وحى، دشمن یکدیگر بودید و در پرتو وحى به الفت و اخوت رسیدید. نعمت وحدت مانند نعمت هاى مادى نیست که به حسب ظاهر داراى علل صورى باشد و انسان بتواند از راه هاى عادى آن را تاءمین کند؛ زیرا تنها جمع شدن انسانها در یک مجمع و گروه، وحدت آفرین نیست، بلکه باید قلب ها و اراده ها متحد شود و گرنه با جمعیتى که امیرمؤ منان على علیه السلام درباره آنان مى فرماید: اءیها الناس المجتمعه اءبدانهم المختلفه اءهوائهم (۴۹) نمى توان انقلابى را به پیش برد. نیل به مقصد هنگامى حاصل مى شود که افراد جامعه هم ابدان در کنار هم باشند و هم به لحاظ آرا و قلب ها متحد باشند، و اتحاد آرا و قلب ها تنها از جانب خداى مقلب القلوب، آن هم به انسانهاى وارسته و اهل تقوا اعطا مى شود.
د: نعمت دیگر، نعمت امنیت است ؛ خداى سبحان به مسلمانان صدر اسلام مى فرماید: به یاد آورید زمانى را که کم و ضعیف بودید و مى ترسیدید مردم شما را بربایند، ولى خداوند به شما ماءوا داد ؛ واذکروا اذ اءنتم قلیل مستضعفون فى الارض تخافون اءن یتخطّفکم الناس فاوایکم و اءیدکم بنصره…(۵۰)
۳- تبدیل نعمت به نقمت
گاهى بر اثر ناسپاسى، نعمت به نقمت و عذاب تبدیل مى شود: فلا تعجبک اءموالهم و لااءولادهم انّما یریداللّه لیعذبهم بها فى الحیوه الدنیا(۵۱) و همین اندام هاى آدمى که از نعم الهى است به صورت سربازى از سربازان الهى علیه انسان تبه کار به کار گمارده مى شود: اءعضاءکم شهوده و جوارحکم جنوده (۵۲) و به جاى آنکه از جاى دیگر عذابى چون صاعقه بر انسان خاطى و ناسپاس فرود آید، دست و پا و زبان و مال و فرزندش به ابزارى براى گرفتار شدن وى به عذاب مبدل مى گرد و در این حال اگر مهلتى به آنان داده شود، در جهت کیفر سخت آنان خواهد بود: و لا یحسبنّ الذین کفروا اءنّما نملى لهم خیر لانفسهم انّما نملى لیزدادوا اثما(۵۳).
از برخى آیات بر مى آید که این تبدیل نعمت به نقمت، به تدریج صورت مى پذیرد؛ یعنى ابتدا خداى سبحان گمراهان متمرد و پندناپذیر را در تنگنا قرار مى دهد تا به سوى حق باز گردند و اگر با این امتحان، به ابتهال و تضرع رو نیاوردند و متذکر حق نشدند آنها را در فراوانى نعمت غوطه ور مى سازد و چون به شادمانى کامل پرداختند ناگهان آنها را گرفته، همان نعمت فراوان، به عنوان سپاه حق، بر آنان مى شورد: فلمّا نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم اءبواب کلّ شى ء حتى اذا فرحوا بما اءوتوا اءخذناهم بغته فاذا هم مبلسون.(۵۴)
۴- لزوم اسناد همه نعمت ها به خدا
باید همه نعمت ها و توفیق ها را به خدا مستند کنیم و به شرک و مرموز مبتلا نشویم. تعبیرهایى چون خودم، زحمت کشیدم و علم آموختم یا مال اندوختم: انّما اءوتیته على علم عندى (۵۵) براى آن است که از نعم الهى و استناد آن به خدا غافلیم، در حالى که انسان با تعلیم الهى عالم مى شود:
الرحمن # علّم القران #… علمه البیان (۵۶) و به تملیک الهى مالک مى گردد؛ از این رو در سیره ائمه علیهم السلام آمده است که در کنار سفره غذا دعاى خاصى داشتند و در پایان مى گفتند: الحمدللّه الذى اءطعمنا و سقانا(۵۷). نیز به سجده شکر پس از اداى فریضه نماز، سفارش اکید کرده اند و بلکه آن را جبران کننده قصور نداشتن حضور قلب در نماز معرفى کرده و فرموده اند: اگر در نماز حضور قلب نداشتید با نافله آن را تدارک کنید و اگر در نافله نیز حضور نداشتید با سجده شکر آن را جبران کنید.(۵۸)
انسان عابد نه تنها از خداوند طلبکار نیست، بلکه بدهکار او هم مى شود و باید براى توفیق عبادت که خداى سبحان به او عطا فرموده سجده شکر کند، و اگر عجز انسان نبود لازم بود براى هر سجده شکرى نیز سجده شکر دیگرى کند؛ چنانکه در بیان نورانى امام سجادعلیه السلام آمده است: خدایا ما هرگاه تو را شکر کردیم بدهکار شدیم ؛ زیرا با توفیق شکر، نعمت جدیدى به ما عطا کردى که خود نیازمند شکرى دیگر است (۵۹)
طبع انسان به گونه اى است که با دریافت نعمت، به سوى خودخواهى گرایش مى یابد و سنت الهى بر آن است که این گرایش را تصحیح کند و به او توجه دهد که هر نعمتى از سوى خداست: و ما بکم من نعمه فمن اللّه (۶۰).
۵- برکات یاد نعمت خدا
یادآورى نعمت فواید فراوانى دارد که یکى از آنها نجات از حسد است ؛ زیرا کسى که نعمت دیگران را مى بیند و خود، عین آن نعمت را ندارد، ممکن است به بیمارى حسد و سپس حقد و کینه و عقبه هاى کئود آن مبتلا گردد، ولى اگر نعمت هاى خداداد خود را یادآور شود که دیگران فاقد آنند چنین تذکرى بسیار ناجح و سودمند خواهد بود. البته این گونه از منافع از برکات جنبى یاد نعمت خداست.
تذکره نسبت به انسان غافل سبب حدوث ذکر و نسبت به متذکر غیر غافل سبب ادامه آن مى شود؛ چنان که ممکن است کسى نسبت به بعضى از مراتب نعمت متذکر باشد و نسبت به برخى از نعمت هاى مستور غافل باشد.
تذکر: ذکر نعمت یا ذکر منعم بما هو منعم، به ذکر فیض باز مى گردد، ولى ذکر ذات با قطع نظر از نعمت یا انعام مطلب دیگرى است که بعدا به آن اشارت مى رود.
۶- احتفاف هر توفیق به دو لطف الهى
یادآورى بنده نسبت به خداوند یا نعمت هاى او محفوف به دو ذکر الهى است ؛ یعنى اول خداوند به یاد بنده و به او لطف مى کند، آنگاه بنده به یاد خداوند بوده و او را مى ستاید، سپس خداوند به یاد او بوده و پاداش مناسب را به وى عطا مى کند. این اصل که همه توفیق هاى بشر محفوف به دو لطف الهى است، در نوشتار بسیارى از بزرگان سلف به عنوان میراثى کلامى و تفسیرى به خلف صالح آنان رسیده است.
در آیه مورد بحث، اول سخن از انعام خداست، که این لطف آغازین است، آنگاه سخن از یادآورى انسان متنعم است، سپس پاداشى که خداوند در پى یادآورى انسان متنعم، به وى عطا مى کند که آیاتى از قبیل لئن شکرتم لازیدنّکم (۶۱) و مانند آن دلیل بر این خواهد بود؛ چنان که تعلیق وفاى خدا به عهد خود بر وفاى انسان به عهد خویشتن از همین سنخ است و این پاداش، همان لطف پسین الهى است که همتاى لطف پیشین خدا، توفیق انسان متنعم را به دو لطف مزبور محفوف مى سازد.
استنباط اصل یاد شده از آیه فاذکرونى اءذکرتم (۶۲) ممکن است ؛ زیرا کلمه فاء اگر در فعل دوم قرار مى گرفت معناى آیه این بود: به یاد من باشید تا من به یاد شما باشم که یاد خدا نسبت به بشر متفرّع بر یاد بشر نسبت به خدا باشد ؛ چنان که مغروس در اذهان است، ولى کلمه فاء در فعل اول واقع شده، نه در فعل دوم. بنابراین معناى آیه این است: پس به یاد من باشید، من شما را به یاد مى آورم ؛ یعنى یاد بشر نسبت به خداوند مسبوق است، نه سابق، و فرع است، نه اصل و آنچه اصل و سابق است یاد آغازین خداست که فعل دوم آیه مزبور(اءذکرتم ) قرینه آن است و اگر گفته مى شود که آیه مزبور با تقدم و تاءخر دو فعل ماءخوذ در آن تنظیم شده بازگشت آن به این است که معناى آیه چنین باشد: اءذکرتم فاذکرونى (۶۳) و چون امتثال امر الهى و یادآورى خداوند عبادت است و عبادت داراى پاداش است و پاداش الهى عبارت از عنایت و توجه خداوند به بنده است، پس یاد بشر محفوف به دو یاد الهى خواهد بود. تحقیق این مطلب ان شاءاللّه در ذیل آیه فاذکرونى اءذکرتم ارائه مى شود.
۷- یاد خدا در نشاط و هراس
در قرآن کریم به کثرت ذکر خداوند فرمان داده شد: یا اءیها الذین امنوا اذکروا اللّه ذکرا کثیرا(۶۴) ولى به کثرت ذکر نعمت و انعام دستور داده نشد و راز این تفاوت آن است که نعمت ها خود زیاد و ذکر هر کدام آنها و نیز یاد انعام الهى در مورد هر یک از آنها مستلزم کثرت خواهد بود.
مردان الهى هماره به ذکر خدا اشتغال دارند و هیچ کارى مانند تجارت و خرید و فروش آنان را از ذکر خدا غافل نمى کند: رجال لاتلهیهم تجاره و لابیع عن ذکر اللّه (۶۵) اشتغال به یاد نعمت خدا و ذکر انعام الهى شامل حال انتفاع و حال فراغت مى شود. بنابراین، یادآورى نعمت خدا در حین بهره بردارى از آن مانع هرگونه سهو و غفلت و نسیان و عصیان خواهد بود.
گاهى نشاط مایه غفلت است و زمانى غم و هراس سبب نسیان مى شود. از این رو هم یاد خدا در حال بهره ورى نشاط آور مطرح شده و هم در هنگامه برخورد با دشمن که زمینه رعب و رهبت را فراهم مى کند: یا اءیها الذین امنوا اذا لقیتم فئه فاثبتوا واذکروا اللّه کثیرا(۶۶). آنچه در صدر آیه محل بحث آمده تذکره نعمت و انعام خداست تا نشاط سبب فراموشى نشود و آنچه در ساقه آیه مزبور آمده یاد خدا در حال نقمت و هراس است ؛ زیرا اگر طبق ذیل آیه، انسان فقط از خداوند رهبت و هراس داشته باشد در هنگامه جنگ، از دشمن مهاجم ترسى ندارد و فقط به یاد خداست و از نافرمانى او مى هراسد.
۸- مراتب ذکر و یاد خدا
ذکر، مراتبى دارد که ذکر نعمت از مراحل آغازین آن است و در مراحل نهایى آن، سالک ذاکر که مستغرق در ذکر الهى است، انعام، متنعم و از ذکر خود غافل است، به طورى که نه ذاکر ملحوظ است و نه ذکر، بلکه فقط مذکور، یعنى خداى سبحان مشهود است. در این حال که مقام منیع فناى سالک در فنا و آستان مذکور است، چیزى در میان حایل نیست و همان طور که در فناى جهان تنها سائل و مجیب خداست و تنها سؤ ال و جواب گفتار اوست لمن الملک الیوم للّه الواحد القهار(۶۷) در این مقام که فناى انسان کامل، یعنى جهان صغیر است تنها، ذکر و ذاکر و مذکور (که مشهود است ) به خدا و ذکر خدا باز مى گردد.(۶۸)
۹- مبناى معاهده خدا با انسان
انسان گرچه در بند رقیت خداست و آزاد و رها نیست تا با اختیار خود عهدى با خداوند برقرار کند، لیکن براى توجیه چنین معاهده اى وجوهى ارائه شده یا مى شود که در قوت و ضعف همسان نیست:
الف: معاهده مزبور به لحاظ آزادى تکوینى اوست که مى تواند مؤ من یا کافر، صالح یا طالح، عادل یا فاسق باشد. وى در چنین فضایى با اراده آزادانه خود عهدى را با خداوند برقرار مى کند.
ب: معاهده یاد شده صبغه تشریفى و تشویقى دارد؛ یعنى خداوند انسانى را که مالک چیزى نیست گرامى مى دارد و او را به منزله مالک به حساب مى آورد و اشیا و اموالى که خود به او عطا کرده به مثابه ملک او مى داند. از این رو گاهى به عنوان بیع و زمانى به عنوان اجاره… چیزى را از او مى خرد، یا در برابر کارش اجرت مى دهد و گاهى نیز او را طرف تعهد قرار مى دهد و با او معاهده برقرار مى کند. پس عهد خدا با بنده نظیر خریدن کالایى از او جنبه تشویقى دارد.
ج: معاهده یاد شده صبغه تعییر، توبیخ، و تشنیع ضمنى را به همراه دارد؛ زیرا مشعر به اباق و گریزپایى عبد جسور است ؛ چون اگر کسى به وظیفه بندگى خود در آستان خداى سبحان عمل کند، هرگز در برابر مولا واقع نمى شود تا با او معاهده برقرار کند. هر جا سخن از تعاهد متقابل است و هر مورد کلام درباره اخذ تعهد عبد از خداست، نشان اباق و گریزپایى چنین عبد کنودى است. از این رو برخى اهل معرفت گفته اند:
من اءصعب آیه تمرّ على العارفین کل آیه فیها: اءوفوا بالعقود و العهود. فانها آیات اءخرجت العبید من عبودیتهم للّه (۶۹)؛ از دشوارترین ایاتى که بر عارفان مى گذرد آیات وفاى به عهد است ؛ زیرا این آیات، بندگان را از بندگى بیرون مى داند؛ از این رو از آنان عهد گرفته مى شود و به آنان تعهد سپرده مى شود.
۱۰- دو گونه اخذ میثاق از بنى اسرائیل
قرآن کریم دو گونه اخذ پیمان از بنى اسرائیل را ذکر مى کند: پیمان عام و مشترک بین عالمان و توده مردم، و پیمان خاص از عالمان.
پیمان مشترک آن است که از همه بنى اسرائیل گرفته شد؛ نظیر پیمان توحید در عبادت، ایمان به رسولان الهى، و احترام و تعظیم آنان، احساس به والدین و ارحام و یتیمان و مساکین، زیبا سخن گفته است با مردم، اقامه نماز و پرداختن زکات و قرض الحسنه: و اذ اءخذنا میثاق بنى اسرائیل لاتعبدون الاّ اللّه و بالوالدین احسانا و ذى القربى و الیتامى و المساکین و قولوا للناس حسنا و اءقیموا الصلوه و اتوا الزکوه ثمّ تولیتم الاّ قلیلا منکم و اءنتم معرضون (۷۰) و لقد اءخذاللّه میثاق بنى اسرائیل و بعثنا منهم اثنى عشر نقیبا و قال اللّه انّى معکم لئن اءقمتم الصلوه و اتیتم الزکوه و امنتم برسلى و عزرتموهم و اءقرضتم اللّه قرضا حسنا…(۷۱) و پیمان عدن خونریزى و عدم خروج از دیار: و اذ اءخذنا میثاقکم لاتسفکون دماءکم و لاتخرجون اءنفسکم من دیارکم (۷۲) پیمان هایى که از جانب بنى اسرائیل پس از میثاق غلیظ(۷۳) نقض شد و نقض کنندگان تا حد تکذیب و قتل آورندگان این پیمان ها پیش رفتند: لقد اءخذنا میثاق بنى اسرائیل و اءرسلنا الیهم رسلا کلّما جاءهم رسول بما لاتهوى اءنفسهم فریقا کذّبوا و فریقا یقتلون (۷۴) و نقض این پیمان موجب لعنت و قساوت قلب گردید که کلمات الهى را تحریف و از تذکرات الهى بهره خود را فراموش کردند: فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیه یحرّفون الکم عن مواضعه و نسوا حظّا ممّا ذکروا به…(۷۵).
پیمان خاص نیز آن است که از عالمان بنى اسرائیل گرفته شد و آن پیمان تبیین حقایق کتاب آسمانى براى مردم و عدم کتمان آن بود؛ نظیر آنچه به عنوان (الذین اءوتوا الکتاب ) درباره دانشمندان اهل کتاب (عالمان یهود و نصارا) وارد شده که مى فرماید: و اذ اءخذاللّه میثاق الذین اءوتوا الکتاب لتبیننّه للناس و لاتکتمونه فنبذوه وراء ظهورهم (۷۶) و در جاى دیگر از میثاق جز حق نگفتن آنان سخن به میان مى آورد: اءلم یؤ خذ علیهم میثاق الکتاب اءلاّ یقولوا على اللّه الاّ الحق (۷۷) و در صدر همین آیه به نقض این پیمان، بر اثر تمایلات نفسانى آنها به متاع پست دنیا، اشاره مى کند: فخلف من بعدهم خلف ورثوا الکتاب یاءخذون عرض هذا الادنى و یقولون سیغفرلنا و ان یاءتهم عرض مثله یاخذوه (۷۸).
۱۱- مهم ترین عهد خدا با بنى اسرائیل
مهم ترین عهدى که خداوند پس از توحید و اسماى حسناى الهى با بنى اسرائیل در میان گذاشته پذیرش نبوت و رسالت خاتم پیامبران بوده است. براى اثبات نبوت آن حضرت صلى الله علیه و آله ادله فراوانى اقامه شده و ارائه مى شود.
هرگونه اعجازى که براى شخص رسول اکرم صلى الله علیه و آله ثابت شده باشد، مانند شقّ قمر و کندن شجر (طبق آنچه در خطبه نهج البلاغه آمده )(۷۹) نسبت آن به تازى و فارسى و عبرى و عربى زبان یکسان است ؛ زیرا قوانین ادبى خاصى در آن سهیم نیست تا با اختلاف فرهنگ و ادبیات مختلف شود؛ چنان که بعضى از معجزات قرآن کریم که با فرهنگ خاص، و تاریخ مخصوص ارتباط ندارد، همگانى و همیشگى است، لیکن برخى از معجزات قرآن کریم که به فصاحت ادبى و بلاغت عربى باز مى گردد نسبت به ادبیات اقوام و ملل گونه گون متفاوت است ؛ یعنى براى بعضى بالاصاله و براى برخى بالتبع، براى عده اى شفاف و روشن، براى گروهى محجوب و مستور است.
تحدى به فصاحت و آوردن سوره اى مانند قرآن براى ادیبان فصاحت مدار و بلاغت محور نزول وحى، اصیل و شفاف و روشن است، لیکن براى عبرى زبانان مهاجر و فارسى گویان دیار عجم، تبعى و محجوب و مستور است. از این رو باید به کارشناسان فن ادب عرب مراجعه کنند. براى ترمیم چنین قصورى، تحدى هاى دیگرى در قرآن کریم طرح شده که نسبت به غیر عرب هم اصیل و شفاف باشد که در موارد خاص خود بازگو مى شود.
آنچه در آیه مورد بحث باید طرح شود این است که بسیارى از اسرار و رموز عهدین که نه تنها عربها از آن آگاه نبودند بلکه توده بنى اسرائیل، غیر از علما و خواص علمى و تورات پژوهان و محققان انجیل، کسى از آن مطلع نبود، حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله از آن ها خبر مى داد و به محتکران دینى عهدین مى فرمود: قل فاءتوا بالتوراه فاتلوها ان کنتم صادقین (۸۰). چنین عهدى که در عهدین راجع به اصل نبوت خاتم و رسالت آن حضرت طرح شده از معجزه هاى علمى قرآن کریم است که پرده از چنین غیبى بر مى دارد و راز نهان را عیان و مستور را مشهور مى کند.
۱۲- پیامد نقض عهد خدا
آنچه در جمله (اءوفوا بعهدى اءوف بعهدکم ) آمده بعد اثباتى وفاى به عهد خداوند و جنبه وعد آن است. وفاى به عهد خداوند جنبه سلبى نیز دارد که وعید او به حساب مى آید و آن این که اگر کسى عهد خدا را نقض کند به لعنت و عذاب خداوند دچار مى شود و این نکته اى است که در آیاتى چند از قرآن به آن اشاره شده است ؛ مانند: الذین ینقضون عهد اللّه من بعد میثاقه و یقطعون ما اءمراللّه به اءن یوصل و یفسدون فى الارض اولئک هم الخاسرون (۸۱) که نقض کنندکان را از خاسران مى شمرد، و نظیر آنچه در سوره رعد خواهد آمد که مضمون همین آیه در آن تکرار مى شود، با این تفاوت که به جاى (اولئک الخاسرون ) در پایان آن اولئک لهم اللعنه و لهم سوء الدار(۸۲) آمده است. در سوره طه نیز با اشاره اى به هر دو جنبه اثبات و نفى مى فرماید: فامّا یاءتینکم منّى هدى فمن اتّبع هداى فلایضلّ و لایشقى# و من اءعرض عن ذکرى فانّ له معیشه ضنکا(۸۳). از همین نوع است آنچه در همین سوره گذشت: فمن تبع هداى فلاخوف علیهم و لا هم یحزنون # و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اءصحاب النار هم فیها خالدون (۸۴).
در هر حال، آنچه به عنوان وفاى خداوند شمرده مى شود مجموعه این وعد و وعید است ؛ یعنى چنان که اعطاى بهشت و پاداش هاى نیکو در صورت وفاى به عهد خدا، وفاى الهى به وعده است، تعذیب و جهنم در صورت نقض عهد خدا نیز، وفاى خدا به وعید محسوب مى شود و انسان چنان که باید به آن وفا امیدوار و شادمان باشد، از این وفا نیز باید خائف و نگران باشد. البته همانطور که قبلا بیان شد، وفاى به وعده قطعى است و وفاى به وعید قطعى نیست، لیکن براى خوف حتما کفایت مى کند.
۱۳- تجارتى پرسود
وفاى خداوند به عهد خویش تنها به این نیست که به مقدار کار نیکى که بشر انجام داده و به اندازه وفایى که از خود نشان داده پاداش دهد، بلکه او پاداشى بهتر مى دهد: من جاء بالحسنه فله خیر منها(۸۵) یا بیشتر و تا ده برابر: من جاء بالحسنه فله عشر اءمثالها(۸۶)، یا هفتصد برابر: مثل الذین ینفقون اءموالهم فى سبیل اللّه کمثل حبّه اءنبتت سبع سنابل فى کلّ سنبله مئه حبّه (۸۷) و در ذیل آیه اخیر مى فرماید: واللّه یضاعف لمن یشاء که اگر مضاعفه به معناى دو برابر شدن باشد مقصود این است که براى بعضى هزار و چهارصد برابر پاداش مى دهد و اگر مطلق اضافه شدن مراد باشد، مقصود این است که پاداش بعضى، از هفتصد برابر نیز مى گذرد.
شاید مراد از جمله پایانى این آیه: واللّه واسع علیم نیز این باشد که پاداش خداوند از رقم و آمار بیرون است و براى کسى معلوم نیست که خداى سبحان چگونه و چه اندازه به انسان نیکوکار پاداش مى دهد. ممکن است خداوند بر اثر عمل صالح کسى، فرزند عالم و صالحى به او عنایت کند که ارزش آن از دنیا و همه آنچه در آن است برتر باشد.
به هر تقدیر، با خداى کریم و واسع علیم عهد بستن، به سود انسان است ؛ زیرا او کریمانه به عهد خود وفا مى کند و به عمل بنده پاداش مى دهد، نه سودا گرانه. از این رو درباره حسنه آن گونه تعبیر مى کند، در حالى که درباره سیّئه مى فرماید: جزاى هر کار بدى مثل آن است نه بیشتر؛ جزؤ ا سیئه سیئه مثلها(۸۸) و بلکه ممکن است گفته شود جمله و جزؤ ا سیئه سیئه مثلها نیز وعده است، نه وعید. به این بیان که مراد از جمله مزبور این است که کیفر دادن در برابر سیئه، خود سیئه و بد است و خداى سبحان چنین نمى کند؛ یعنى کیفر نمى دهد و مسلم است خدایى که ممکن است از همه گناهان درگذرد، عهد با او تجارتى پر سود است.
تذکر: کیفر الهى اگر با وصف عدل خدا سنجیده شود، حسن و زیباست و اگر با عفو الهى ارزیابى شود و کسى که با خداوند سخن مى گوید حق دلال را داشته باشد و مدّلا علیک (۸۹) شامل حال او گردد و بتواند بگوید: الهى ان اءخذتنى بجرمى اءخذتک بعفوک…(۹۰) در چنین مقامى، محمود و ممدوح نسبى نیست.
نکاتى درباره کیفر الهى
تحریر مبسوط درباره عقاب الهى به موطن مناسب خود موکول مى شود. آنچه در این جا مطرح است نمودارى از آن مبحث مفصل است:
۱- هرگونه تحدیدى که درباره پاداش حسنه ارائه مى شود ناظر به نفى نقص است ؛ یعنى پاداش قطعا کمتر از مقدار عمل صالح نیست و هرگز راجع به اثبات و تعیین معادل نخواهد بود. از این رو پاداش حسنه به از آن و بیش از ان خواهد بود؛ چنان که اشاره شد.
۲- هرگونه تحدیدى که درباره کیفر سیئه مطرح مى شود ناظر به نفى زیاده است ؛ یعنى عقاب قطعا بیشتر از عمل صالح نیست و هرگز راجع به اثبات تعیین معادل به نحو ضرورت نخواهد بود. از این رو کیفر ممکن است کمتر از مقدار گناه باشد. تعبیر جزاء وفاقا(۹۱) نیز فقط درباره کیفر است، نه پاداش و آن هم ناظر به نفى زاید است، نه اثبات معادل و مماثل ؛ چنان که پیام آیه…سیئه مثلها(۹۲) هم نفى زاید است، نه تعیین مماثل. از این رو هم تخفیف عذاب متصور است و هم عفو کلّى نسبت به برخى از مجرمان که حکمت الهى را اقتضا کند.
۳- خداوند بندگان خود را به مکارم اخلاق دعوت مى کند که عدل، اولین درجه و احسان، تخفیف، عفو، صفح و… درجات برتر آن است: انّ اللّه یاءمر بالعدل و الاحسان…(۹۳)،...کتب علیکم القصاص… فمن عفى له من اءخیه شى ء فاتّباع بالمعروف و اءداء الیه باحسان…(۹۴). خودش نیز به معالى اخلاق و مکارم و فضایل و فواضل و همه کمال هاى برتر متصف است ؛ چنان که درباره عفو از گناه فرمود: و هو الذى یقبل التوبه عن عباده و یعفوا عن السیئات و یعلم ما تفعلون (۹۵). بنابراین، عفو برخى تبه کاران ممکن است.
۴- آنچه از تهدید و تهویل الهى که به خبر باز مى گردد، تحقق در آن معاد ضرورى است و اصطلاح ضرورت رایج در حکمت و کلام همان است که در اصطلاح وحى الهى به عنوان لاریب فیه (۹۶) یاد مى شود؛ یعنى هیچ شکى در اصل دوزخ، تعذیب و کیفر مستحقان عقاب نخواهد بود و آنچه از تخویف و ترهیب و تحذیر و وعید قرآنى که به ((انشا باز مى گردد، نه خبر، احتمال تخفیف یا عفو موردى و مقطعى به نحو قضیه مهمله که در قوه قضیه جزئیه است منتفى نیست و چنین احتمالى فقط باعث رجاست ؛ چنان که چنان تخویفى سبب خوف است و مؤ من موظف است بین خوف و رجا به سر ببرد.
۵- مقربان درگاه الهى که از کارگاه ادب و نیازمندى به بارگاه دلال و ناز بار یافتند و از ساحت قدس ربوبى اجازه مناجات نازمندانه و مدلانه را دریافت کردند: مدلاّ علیک (۹۷) به خداند عرض مى کنند: ان اءخذتنى بجرمى اءخذتک بعفوک (۹۸) ؛ اگر تو مرا به گناهم مؤ اخذه فرمایى من تو را به عفوت مؤ اخذه مى کنم، اگر بگویى: چرا گناه کردى، مى گویم: چرا عفو و کرم نکردى.
همان طور که حسنات الابرار سیئات المقربین (۹۹) است، عدل که حسن ممثل و متن حسنه است نسبت به مقام احسان و منزلت عفو و کرم، سیئه محسوب مى گردد. از این رو کیفر عادلانه در برخى موارد گرچه زیبایى عدل را داراست، ولى فاقد زیبایى احسان و صفح است.
آنچه مهم است عنایت به این اصل محورى است که چنین مقامى میسور خواص از عالمان نیست، چه رسد به افراد عادى از مؤ منان عادل، تا چه رسد به مسلمان فاسق و احدى، جز اوحدى از اهل معرفت و ولایت، خیال خام و هوس نارس عبور از آن کوى امن و حرم وحمى و حصن مستور را در سر نپروراند و گرنه هتاف غیب او را رمى، رجم و طرد مى کند که: به خنده گفت کیت با من این معامله بود(۱۰۰). گرچه چنین بلایى کز حبیب آید هزارش مرحبا گفتیم (۱۰۱). شقشقه هدرت ثمّ قرّت (۱۰۲)
۱۴- گستردگى عهد با خدا
عهدى که انسان مى تواند با خداى سبحان برقرار کند اختصاص به برخى اعمال ندارد، بلکه شامل مطلق کارهاى خیر مى شود. انسان مى تواند هم در کارهاى مستحب با خداوند عهد ببنددد، چنان که بعضى از بزرگان رساله عهد نوشته اند و در آن عهد سپرده اند که چگونه زندگى کنند(۱۰۳)؛ گذشته از این که مسائل عبادى خاصّ چون تلاوت قرآن، شب زنده دارى و نوافلشان را هم با صیغه عهد ذکر کرده اند، و هم براى تاءکید واجبات عهد ببندد که مثلا نماز واجب خود را اول وقت، یا آن را به جماعت به جا آورد، یا در نماز جمعه شرکت کند که این گونه امور از سنخ انتخاب افضل افراد واجب است، نه از صنف مستحب ؛ یعنى نماز اول غیر از نافله است ؛ زیرا یکى فرد افضل واجب است که ترک آن بدون بدل حرام است و دیگرى مستحب که ترک آن بى بدل جایز است.
به هر تقدیر، نهایت تنزل لطف و رحمت خداوند این است که بنده مى تواند با او پیمان ببنددو با وى معاهده دو جانبه برقرار کند.
تذکر الف: عهد در مطاوى کتاب هاى مقدس کلیمیان و مسیحیان رایج است و شاید از همین جهت آنها را کتاب عهد نامیدند و تورات و انجیل به عهدین معروف شد. البته عهد مهمى که واسطه العقد عهود دیگر و بیت الغزل عقود دیگر است همانا عهد به پذیرش رسالت حضرت محمد بن عبداللّه صلى الله علیه و آله رسول خاتم خداست.
ب: عهد انسان با خدا از سنخ تکلیف اعتبارى و تشریع است، ولى عهد خدا با انسان از صنف حقیقت و تکوین است. از این رو دامنه وفاى انسان به عهد تا زمان مرگ است و بعد از آنکه ربقه تکلیف منقطع مى شود، سخن از وفاى به عهد نیست، ولى وفاى خدا به عهد خود همچنان ادامه دارد؛ زیرا آخرت نیز مانند دنیا ظرف افاضه الهى و قلمرو افازه خدایى است.
۱۵- اقسام خوف از خدا
معناى جامع خوف اقسامى دارد که نه حصر عقلى آنها میسور است و نه دلیل استقرایى آن تام. آنچه در اینجا بازگو مى شود موارد اصطیادى از استعمال قرآنى است. تبیین اجمالى اقسام آن اولا عبارت از این است که خوف از خداوند در حدّ خود عبادت اوست و منشاء هر عبادتى یا شهوت نفسى است یا هراس نفسى یا معرفت و محبت قلبى و عقلى. آنچه در تثلیث اقسام عبادت شهرت یافت که منشاء آن یا خوف بردگان است یا آز سوداگران یا شکر آزادگان، در بسیارى از موارد قابل ارائه است. بنابراین، منشاء تقسیم خوف مبادى سه گانه خواهد بود.
ثانیا، منشاء هراس از چیزى یا کسى علم به قدرت آسیب رسانى آن است و علم یا حصولى است یا حضورى ؛ زیرا خائف یا از راه مفهوم عقلى یا نقلى آگاه مى شود، یا از طریق مصداق قلبى و شهود حضورى مطلع مى گردد و چون خبر همتاى معاینه نیست خوف ناشى شده از گزارش خبرى همسان خوف پدید آمده از بینش و شهود نخواهد بود.
ثالثا، مراتب ایمان و درجات اعتقاد یکسان نیست. از این رو خوف ناشى شده از درجه ضعیف یا متوسط ایمان، همتاى هراس ناشى شده از درجه قوى ایمان نخواهد بود. به هر تقدیر، چون مبادى پدیده نیز متفاوت است. برخى از مفسران بعد از تفکیک تقوا از رهبت چنین گفته اند: ترسندگان راه دین بر شش قسمند: تائبان، عابدان، زاهدان، عالمان، عارفان و صدیقان. تائبان را خوف است: یخافون یوما تتقلب فیه القلوب و الابصار(۱۰۴)، عابدان را وجل: الذین اذ ذکرواللّه و جلت قلوبهم (۱۰۵) زاهدان را رهبت: یدعوننا رغبا و رهبا(۱۰۶) عالمان را خشیت: انّما یخشى اللّه من عباده العلمؤ ا(۱۰۷) عارفان را اشفاق: ان الذین هم من خشیه ربّهم مشفقون (۱۰۸) صدیقان را هیبت: و یحذرکم اللّه نفسه…(۱۰۹). بیم صدیقان از عیان خیزد و دیگر بیم ها از خبر. چیزى در دل تابد چون برق، نه کالبد آن را تابد، نه جان طاقت آن را دارد که با وى بماند(۱۱۰)
بحث روایى
۱- معناى اسرائیل و یعقوب
عن اءبى عبداللّه علیه السلام:… و یعقوب هو اسرائیل و معنى اسرائیل عبداللّه لانّ اءسرا هو عبد وایل هو اللّه عزّو جلّ.(۱۱۱)
-کان یعقوب و عیص تواءمین. فولد عیص ثمّ ولد یعقوب. فسمى یعقوب لانّه خرج بعقب اءخیه عیص و یعقوب هو اسرائیل و معنى اسرائیل عبداللّه ؛ لانّ اءسرا هو عبد، وئیل هو اللّه عزوجل.(۱۱۲).
– روى فى خبر آخر: انّ اءسرا هو القوه و ایل هو اللّه، فمعنى اسرائیل قوه اللّه عزّوجل.(۱۱۳)
اشاره الف: واژه اسرائیل و یعقوب هر دو غیر عربى است. از این رو اعراب نمى پذیرد. هرگونه تحلیلى که در معناى این دو کلمه انجام شود ناظر به لغت عبرى است، نه عربى. از این رو کلمه یعقوب را ماءخوذ از واژه عقب دانستن به معناى عربى دانستن این واژه تلقى نشود، بلکه مقصود بیان معادل عربى این کلمه عبرى است.
ب: براى واژه اسر، معانى متعددى، مانند عبد، صفوه، قدرت و… یاد شده و ائیل نیز به معناى اللّه ترجمه شده، چنان که جبرئیل، میکائیل… نیز به معناى عبداللّه بیان شده است.
ج: بنى اسرائیل نام قبیله است و یهود نام نحله و ملت معهود؛ مانند نصارا که نام نحله است. مفهوم یهود غیر از بنى اسرائیل را هم شامل مى شود؛ زیرا هر کس صاحب آن نحله معروف باشد یهودى است، هر چند از بنى اسرائیل نباشد.
د: قرطبى از خلیل بن احمد نقل مى کند: پنج پیامبرصلى الله علیه و آله در قرآن داراى دو اسمند: ۱- محمد و احمدصلى الله علیه و آله ۲- عیسى و مسیح، ۳- اسرائیل و یعقوب، ۴- یونس و ذوالنون، ۵- الیاس و ذوالکفل (۱۱۴).
ه: فرزندان اسماعیل علیه السلام که عرب هستند مقیم حجاز بودند و فرزندان اسحاق بر اثر جنگ خونین طاغیان از نقاط دیگر به حجاز هجرت کردند.
۲- شرط حتمیت وفاى خدا
– قال رجل لابى عبداللّه علیه السلام: جعلت فداک ! انّ اللّه یقول: ادعونى اءستجب لکم و انّا ندعو فلا یستجاب لنا؟ قال:
لانّکم لاتفون بعهداللّه و انّ اللّه یقول: (اءوفوا بعهدى اءوف بعهدکم ) واللّه لو وفیتم للّه لو فى اللّه لکم (۱۱۵).
اشاره الف: از این روایت بر مى آید که جمله اءوفوا بعهدى اءوف بعهدکم ناظر به اصلى کلى است و اختصاص به بنى اسرائیل ندارد. به بیان دیگر، نه مورد مخصص است و نه این لسان، لسان تخصیص، بلکه مفاد آن، تلازم بین دو وفاست و این نکته را تفهیم مى کند که تا وفاى عبودیت محقق نشود ربوبیت ملزم به وفاى به عهد خود نیست. البته عدم الزام به وفا غیر از الزام به عدم وفاست ؛ زیرا هیچ الزامى در عدم وفاى به عهد نیست ؛ چون خلف وعید محذورى ندارد، لیکن در این حال از سنخ وفاى به عهد نخواهد بود، بلکه از صنف فیض ابتدایى است، گرچه همه فیض هاى خداوند ابتدایى است ؛ چنان که امام سجادعلیه السلام فرمود: منّتک ابتداء…(۱۱۶)، کل نعمک ابتداء(۱۱۷).
ب: مشروط بودن اجابت الهى یا از دلیل متصل استفاده مى شود یا از دلیل منفصل ؛ اما استفاده اشتراط از دلیل متصل به این است که دعاکننده باید در نیایش موحد باشد و غیر خدا را نخواند: ادعونى (۱۱۸)، اذا دعان (۱۱۹). کسى که در لایه هاى دل او اعتماد به قدرت خود یا قبیله و عشیره یا… وجود دارد چنین دعاکننده اى، توحید نیایش را رعایت نکرده است. از این رو فاقد شرایط اجابت است. اما استفاده اشتراط از دلیل منفصل به این است که طبق برخى از نصوص دینى بعضى از گناهان مانع اجابت دعاست. از این رو در دعاى کمیل آمده است: اللّهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعاء(۱۲۰).
ج: هر تکلیف اعم از اصلى یا فرعى، اعتقادى یا اخلاقى و فقهى و حقوقى، عهد الهى است که مؤ من به آن متعهد است و التزام عمل به آنها همان وفاى به عهد است که نصاب لازم اجابت دعاى خداوند را داراست.
۳- مصادیق عهد الهى
– عن اءبى عبداللّه علیه السلام فى قول اللّه عزوجل: اءوفوا بعهدى قال: بولایه اءمیرالمؤ منین (اءوف بعهدکم ) اءوف لکم بالجنه (۱۲۱)
قال الصادق علیه السلام لخیثمه: یا خیثمه ! نحن عهداللّه، فمن وفى بعهدنا فقد وفى بعهداللّه و من خفرها فقد خفر ذمه اللّه و عهده…(۱۲۲).
– عن سماعه بن مهران قال: ساءلت اءبا عبداللّه عن قول اللّه: اءوفوا بعهدى اءوف بعهدکم، قال: اءوفوا بولایه علىّ فرضا من اللّه، اءوف لکم الجنه (۱۲۳).
– عن ابى عباس فى قوله و اءوفوا بعهدى: ما اءمرتکم به من طاعتى و نهیتکم عنه من معصیتى فى النبى صلى الله علیه و آله و غیره، اءوف بعهدکم: اءرض عنکم و اءدخلکم الجنه (۱۲۴).
اشاره الف: آنچه به عنوان تطبیق مصداقى نه تفسیر مفهومى در این گونه احادیث ارائه شده منافى تطبیق بر مصادیق دیگر نیست ؛ زیرا عصاره این نصوص نه تفسیر مفهومى است و نه حصر مصداقى.
ب: بارزترین مصداق عهد، ولایت و امامت اسلامى است که از آن در قصه حضرت ابراهیم به عنوان عهد یاد شده است: لاینال عهدى الظالمین (۱۲۵) و همان عهد ولایت و امامت است که در ذریه عادل و محسن حضرت خلیل الرحمن متبلور شده است. بنابراین، پذیرش ولایت اهل بیت علیهم السلام و التزام عملى به تولى معارف آنان و تبرى از مکتب و زعامت دیگران، وفاى به عهد خداست که زمینه وفاى الهى به عهد خود را فراهم مى کند و مقصود از امامت جامع بین امامت ملکوتى و ملکى است، نه خصوص ملکوتى یا ملکى.
۴- نعمت واجب الذکر
– عن العسکرى علیه السلام: قال اللّه عزوجل: یا بنى اسرائیل ولد یعقوب اسرائیل ! (اذکروا نعمتى التى اءنعمت علیکم ) لمّا بعثت محمدا و اءقررته بمدینتکم و لم اءجشمکم (۱۲۶) الحطّ و التر حال الیه و اءوضحت علاماته و دلائل صدقه لئلا یشتبه علیکم حاله…(۱۲۷).
اشاره الف: هر نعمتى به اندازه وجودى خود، لزوم ذکر و شکر را در پى دارد و هندسه هر نعمت را منعم آن تعیین مى کند. نعمت وحى و نبوت و رسالت از فیض هاى ویژه الهى است که خداوند از آن به عنوان منت، یعنى نعمت عظیم یاد کرده است: لقد منّ اللّه على المؤ منین…(۱۲۸).
ب: نعمت رسالت رسول اکرم صلى الله علیه و آله که با هجرت آن حضرت از مکه به مدینه در مشهد و منظر ساکنان آن، از جمله یهودى هاى ساکن مدینه قرار گرفت، فیض خاص الهى بود که بنى اسرائیل بدونتحمل رنج سفر و دشوارى پیمودن راه به آن نایل آمدند.
ج: تحلیل برنامه هاى رسول گرامى صلى الله علیه و آله نشان مى دهد با مبعوث شدن آن حضرت نعمت هاى فراوانى بهره بنى اسرائیل شد که در حدیث مزبور به برخى از آن ها اشاره شد.
بازدیدها: 146
