تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلد چهارم،سوره بقره، آیه ۶۱

تفسیر 

طعام: در فرق بین طعام و طعم و طعم چنین گفته شده که طعام به معناى خوارکى و طعم به معناى خوردن طعم به معناى مزه است.

بقلهاو…:((بقل )) به معناى سبزى و ((قثّاء)) به معناى خیار(خیار چنبر) و ((عدس )) به معناى معروف آن و ((بصل )) به معناى پیاز است. اما در معناى ((فوم )) اختلاف شده است ؛ طبرس رحمه الله علیه از امام باقرعلیه السلام ^(۱۴۷۲) و طبرى از ابن عباس ^(۱۴۷۳) نقل کرده اند که فوم به معناى گندم است، و در همین رابطه به بعضى از اشعار عرب نیز استدلال شده و مختار لسان العرب نیز همین است، بلکه از زجّاج نقل کرده که اهل لغت در آن اختلافى ندارند، در حالى که صاحب مقاییس به جماعتى نسبت مى دهد که آن را به معناى سیر گرفته اند و صاحب التحقیق نیز همین را اختیار کرده، مى گوید: فوم در زبان عبرى شوم است (شوم به معناى سیر) و در عربى شین به ثاء و ثاء نیز به فاء تبدیل شده است (با توجه به اشتراک این سه حرف در صفات متعدد)^(۱۴۷۴). محقق نیشابورى (نظام الدین ) نیز همین را اختیار کرده و براى آن دو دلیل ذکر مى کند: نخست این که عبداللّه بن مسعود آن راثومها قرائت کرده است و دیگر مناسبت سیر با عدس و پیاز که از تناسب با گندم بیشتر است.^(۱۴۷۵)

اءستبدلون: واژه تبدیل و استبدال گاهى بدون حرف جر ذکر مى شود ؛ مانند: یستبدل قوما غیرکم ثمّ لا یکونوا اءمثالکم ^(۱۴۷۶)و فبدّل الذین ظلموا قولا غیر الذى قیل لهم^(۱۴۷۷)، و گاهى با حرف جرّ به کار مى رود، ولى حرف جر به سر مبدل، یعنى چیزى که تبدیل به چیز دیگر مى شود و انسان آن را از دست مى دهد در مى آید ؛ مانند:و من یتبدّل الکفر بالایمان ^(۱۴۷۸) درباره کسى که ایمان را از دست مى دهد و کفر را مى گیرد و از همین قبیل است آیه مورد بحث که باء حرف جر بر سر الذى هو خیر در آمده:اءتستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خیر، چون آنان با رسیدن به متاع پست، خیر را از دست مى دادند.

بر این اساس و با توجه به فصاحت قرآن و معیار بودن آن براى سنجش صحّت و سقم یا فصیح و افصح بودن استعمال هاى ادبى، مى توان نتیجه گرفت: آنچه در استعمال عرب مرسوم است که باء تعدیه را بر سر مبدل الیه در مى آورند و مثلا مى گویند: لا تبدل الذّهب بالنحاس ؛ طلا را به مس عوض نکن استعمال نادرست یا غیر فصیح است.

تبدیل گاهى به صورت تغییر صورت یا هویت است، نظیر تبدیل آسمان و زمین دنیا به آسمان و زمین دیگر در معاد:یوم تبدّل الارض غیر الارض و السموات ^(۱۴۷۹) و مانند تبدیل سیئات به حسنات…یبدل اللّه سیئاتهم حسناتٍ^(۱۴۸۰) و زمانى به صورت بذل یکى و اخذ دیگرى، رها کردن یکى و گرفتن دیگرى است که آیه مورد بحث از این قبیل است ؛ نظیر تبدیل خبیث به طیب و کفر ایمان.

ظاهرا استبدال در صورتى که با قرینه همراه نباشد، تعویض است، نه ترکیب و تلفیق.

علیهم: تعدیه ضربت با کلمه على مفید سلطه و احاطه ذلّت و مسکنت بر بنى اسرائیل است و در نتیجه مجموع جمله ضربت علیهم الذله و المسکنه دلالت دارد که سکه ذلّت به نام بنى اسرائیل (بر اثر قدر ناشناسى و ناسپاسى آنها) زده شد و خیمه ذلّت بر سر آنان نصب گردید؛ خلاصه آن که یا از باب ضرب الخیمه و نصب الخیمه است، بدین معنا که خیمه ذلّت و مسکنت بر سر یهود نصب شده، بر آنها احاطه یافت، یا از باب ضرب الدرهم یاضرب الخاتم على المکتوب، بدین معنا که مهر ذلّت و مسکنت بر پیشانى قوم یهود زده شد و براى همیشه ملازم و دامن گیر آنان گشت.

الذلّه: ذلّت نرمش آمیخته با خوارى است و ذلیل موجود ستم پذیرى است که هر سلطه اى را قبول مى کند؛ در مقابل عزیز که سرسخت و نفوذناپذیر است. اءرض ذلول زمین سستى است که مى توان به آسانى در آن کندو کاو کرد، در مقابل اءرض عزاز که به زمینى گفته مى شود که نمى توان در آن به آسانى نفوذ کرد. انسان ذلیل در مقابل ظالم خاضع است و در برابر ستم نرمش نشان مى دهد:لا یمنع الضّیم الذلیل ^(۱۴۸۱) و همیشه محکوم و مغلوب است، بر خلاف مومن عزیز که بر اثر نفوذ ناپذیرش همواره غالب و پیروز است.

در تفاوت بین ذلّت و مسکنت گفته شده: اگر چه هر کدام از ذلّت و مسکنت ضدّ صعوبت و سرسختى است و خلق خبیث و زشتى است که با عزّت و مناعت طبع انسان کریم تضاد دارد و کسى که مبتلا به هر کدام از آن دو است از پذیرش هیچ ستمى ابایى ندارد و حاضر است به سود هر ستمگرى کوشش کند، جز این که ذلّت عبارت از سستى و خفتى است در درون جان انسان ذلیل، که این وهن غالبا درظاهر اعضاى بدن وى ظهور و بروزى ندارد (از این رو برخى از انسانهاى ذلیل به ظاهر عزیز جلوه مى کنند)، اما مسکنت گونه اى از سستى و خوارى است که در ظاهر بدن نمایان مى شود(براى این که دست قاهرى را احساس مى کند و سایه ظالمى را بر سرش لمس مى کند) و باعث مى شود که سکون و سکوت خفّت بارى بر اعضا و جوارح چنین فردى مستولى شود و آثار خشوع در قول و عمل او ظاهر گردد. بر این اساس، به تهى دستى که آثار فقر و ندارى در حرکات و سکناتش آشکار شود، یعنى بر اثر شدت فقر تحرک ظاهریش به سکون مبدّل شود و نشاطش از بین برود مسکین گفته مى شود.

باءو: این واژه به معناى رجعوا است ؛ یعنى به غضب خدا بازگشتند و در نهایت، مغضوب خداوند قرار گرفتند و به سخط الهى دچار شدند، مثل این که گفته مى شود:رجع بصفه المغبون، یعنى مغبون بازگشت و تجارت وى به غبن منتهى شد.

بغیر الحقّ: اگر الف و لام در کلمه الحق براى جنس باشد، محتواى آن بابغیر حق یکى است. بحث درباره الف و لام و نیز در موردبغیر الحق وقتى لازم است که مقصود از غیر حق ناحق باشد، ولى اگر براى بیان سبب باشد و مراد آن باشد که قتل پیامبران به سبب غرضى، یعنى به سبب باطل بود، هیچ گونه بحثى لازم نخواهد بود.

تناسب آیات  

این آیه بیانگر یکى دیگر از بهانه جویى ها و ناسپاسى هاى بنس اسرائیل است ؛ بهانه جویى و لجاجتى که در آن نعمت آزادى و استقلال به دست آمده، فداى تنوع طلبى و شهوت شکم مى شود. خواسته اى که همانند تقاضاى رؤ یت حسى خداوند، از سر خضوع و خشوع نیست، بلکه با لجاجت و جسارت همراه است و از این رو با قهر و غضب با آن مقابله مى شود و با تعجیز یا توبیخ پاسخ آنان داده مى شود.

عنصر محورى و پیام آیه 

عنصر محورى آیه مورد بحث را تذکره نعمت خدا و کفران قوم یهود تشکیل مى دهد؛ زیرا آنان در کمال مقاومت اعلان بى صبرى کرده و به صورت نفى صریح و اکید علام داشتند که بر آن چه خداوند از آسمان نازل کرده، صبر نمى کنیم، بلکه باید از زمین نعمت هاى پیشنهادى ما را بیرون آورد. مقصود آنان از این طرح، تبدیل تامّ نعمت آسمانى به نعمت زمینى بود، نه تکمیل و تتمیم آن ؛ زیراظاهر استبدال در صورتى که با قرینه همراه نباشد، تعویض است، نه ترکیب و تلفیق. از این دو جهت که یکى اعلام بى صبرى و نکول بود و دیگرى تبدیل تام و تعویض محض نه تتمیم و ضمیمه کردن نعمت زمینى به نعمت آسمانى، بر مى آید که پیام آیه نقد عمل قبیح آنان است، نه نقل پیشنهاد مباح آنها.

از مجموع آنچه در اعلام نفى صبر و کیفیت پاسخ الهى توسط حضرت موساى کلیم بر مى آید این است که پیشنهاد بنى اسرائیل معقول و مقبول نبوده است و گرایش فخر رازى به توجیه سوال و تبریر آن ^(۱۴۸۲) وجیه نخواهد بود.

بى صبرى و تنوع طلبى بنى اسرائیل 

خداوند در بخش اول آیه مورد بحث به یهودیان مى فرماید:و به یاد آورید زمانى را که به موسى گفتید: ما تحمل یک نوع غذا را نداریم ^(۱۴۸۳). تو از پروردگارت بخواه که از محصول هاى زمینى و آنچه زمین آن را مى رویاند، از سبزى ها، خیار، سیر (یا گندم )، عدس و پیازش براى ما فراهم سازد.

این خواسته یهود اگر امرى طبیعى بود، ممکن بود خدا به آنان لطف کند و همانند خواسته من و سلوى یا خواسته آب آشامیدنى، پاسخ مثبتى به آن بدهد، اما تعبیر به لن نصبر همانند تعبیر به لن نومن لک…، دلیل بر این است که پیشنهاد بنى اسرائیل از سر لجاجت بود نه خواهش و مساءلت. گویا مى خواستند بگویند: تو ما را از مصر بیرون آوردى و وعده دادى که همه امکانات را در اختیار ما بگذارى و به وعده هایت وفا نکردى. در حالى که حضرت موسى به آنان وعده داده بود که آنان را از بردگى آل فرعون نجات دهد و نجات هم داد و آنان آزاد شدند، نه این که همه امکانات رفاهى را برایشان فراهم کند، بلکه آنان را به صبر و استقامت و نیز استعانت از خداوند دعوت کرده و فرموده بود: استعینوا باللّه واصبروا ^(۱۴۸۴)؛ شما هدفى بالاتر در پیش دارید. پس به خدا استعانت کنید و از او مدد بگیرید. شما که با صبر و استقامت بر بزرگ ترین دشمن پیروز شدید، چگونه مى گوئید: چون پیاز و عدس… نداریم صبر نمى کنیم. با این هدف که برکندن ریشه ستم از منطقه بود، چگونه در حالى که تنها مصر فتح شده و هنوز در شهرهاى ششام و فلسطین خوى فذاعنه باقى است، و در سرزمین مقدسى که خداى سبحان براى شما مقرر ساخته، جبارانى چون عماله زندگى مى کنند (و شما حاضر نیستید با آنها بجنگید و از آن جا بیرون کنید)، سخن از لن نصبر على طعام واحد دارید ؟

بنى اسرائیل دقیقا همان چیزى را که حضرت موسى سفارش کرده بود (صبر و استقامت ) نفى کردند و گفتند ما صبر نمى کنیم. آن ها با نفى اکید، یعنى کلمه لن که دلیل بر خیره سرى و لجاجت آنان است، همانند لن نومن لک ^(۱۴۸۵)درباره رویت و با خطابى چون یا موسى به جاى یا رسول اللّه و یا نبى اللّه و با تعبیرى چون فادع لنا ربّک خدایت را بخوان که با تحقیر و استهزاء همراه است. گویا خداى موسى، خداى آنان نبود ؛ نظیر سخن اهل دوزخ هنگام سوختن در جهنم: یا مالک لیقض علینا ربّک.^(۱۴۸۶) یعنى اى مالک دوزخ ! پروردگار تو به حیات ما پیان دهد. از این رو خدا بر بنى اسرائیل عضب کرد و به خواسته آنان پاسخ مثبت ندادند،چنان که در ماجراى رویت نیز با خشم خداوند روبرو گشتند: فاءخذتهم الصّاعقه. ^(۱۴۸۷)

نظیر این خواسته بنى اسرائیل خواسته مشرکان حجاز است که به پیامبر اسلام مى گفتند: اى پیامبر! دستور ده این کوهها از هم فاصله بگیرند تا ما در این جا کشاورزى کنیم. آنان مى پنداشتند پیامبر باید هر روز معجزه اى ارائه کند و مثلا دره ها

و کوهها را به صورت زمین هموار در آورد یا میان کوهها فاصله افکند(گر چه در صورت بروز چنین معجزاتى باز هم ایمان نمى آوردند). آرى خواسته یهود پاسخ مثبت داده نشد، بلکه حضرت موسى با زبان توبیخ یا تعجیز، دقیقا برهمان چیزى انگشت گذاشت که نسبت به آن حساس بودند؛ یعنى وارد شدن به شهر که لازم آن درگیرى و جنگ با عمالقه یا دیگر جباران و ظالمان بود.

از این رو خداوند در بخش دوم آیه مورد بحث مى فرماید: آیا غذاى بهتر را به غذاى پست تر تبدیل مى کنید؟ اکنون که چنین است از بیابان در آیید و به شهرى فرود آیید که در آن جا به همه خواسته هاى نازل خود مى رسید: قال اءستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خیر اهبطوا مصرا لکم ما ساءلتم.

آیا مى خواهید غذاى برتر، یعنى من و سلوى را از دست بدهید و پیاز و سبزى به دست آورید؟ شما که لجوجانه مى گویید: ما صبر نمى کنیم، خداوند نیز برکت را در اختیار شما قرار نمى دهد. اگر مى خواهید کشاورزى کنید به یکى از شهرها در آیید و از اوج عزّت به چاه ذلّت در افتید.

تذکر:

۱- باید توجه داشت که در صحراى تیه و حیرت چاره اى جز تامین مواد غذایى از راههاى غیر عادى نیست. از این رو بنى اسرائیل به حضرت موسى علیه السلام پیشنهاد نکردند به شهر یا منطقه حاصل خیزى وارد شوند تا از راه کار و کشاورزى به غذاهاى مطلوب برسند، بلکه درخواست کردند تا حضرت موسى علیه السلام با صرف دعا خواسته آنان را تامین کند: فادع لنا.

۲- مجزوم بودن فعل، یخرج یا نشان دادن جزم علمى آنان به تاثیر دعاى حضرت موسى بود یا علامت دگم و توقع قاطع و مصّرانه آنها بوده است.

۳- اسناد انبات به زمین که مبداء قابلى است نه مصدر فاعلى از گروهى که در حصن توحید ناب نبوده و نیستند مستعبد نیست، ولى مصصّح چنین اسنادى همانا اسناد اخراج به خداوندى است که رویاننده واقعى است:

ءانتم تزرعونه اءم نحن الزّارعون ^(۱۴۸۸)

۴- پیشنهاد دهنده اگر از توحید خالص طرفى بسته باشد، تنوع طلبى براى او از سنخ تکثر گرایى در اسماى حسناى الهى است که همه آنها مجالى واحد حقیقى است، و اگر از آن نعمت بزرگ محروم باشد، تلّون خواهى است و گاهى جامه ضلال در بر کردن و زمانى لباس هدایت پوشیدن را به همراه دارد.

استبدال اعلا به ادنى از قومى که گاهى محکوم فبّدل الذین ظلموا قولا غیر الذى قیل لهم ^(۱۴۸۹) و زمانى مبتلا به و من یتبّدل الکفر بالایمان ^(۱۴۹۰) هستند بعید نیست ؛ زیرا شاکله چنین ملتى تبدیل حسن به قبیح و مغفرت به عذاب و تقدیر الهى به تدبیر بشرى و تغذیه ملکوتى به تغذیه ملکى است. این تلوّن مذموم استبدال من و سلوى به سیر و پیاز سرایت کرده است.

۵- از ترتیب ذکرى نعمت هاى پیشنهادى نمى توان مراتب سودمندى و برترى آنها را نسبت به یکدیگر استهضار کرد. هر چند براى سیر و پیاز خواص فراوانى نقل شده و تجربه طبّى آنها را نفى نکرده است، ولى غذایى که فضاى دهن را بدبو کند، مناسب شان رهبران الهى نیست. از این رو از حضرت رسول اکرم نقل شده که از تناول چنین گیاهى خوددارى و فرمودند:… فانى اناجى من لا تناجى ^(۱۴۹۱) ؛ یعنى… من با فرشتگان مناجات و گفتگو دارم و شما آن را ندارید، از این رو دهان من باید از رایحه غیر طیب مصون باشد.

۶- خیر گاهى در مقابل شر است، مانند: و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه ^(۱۴۹۲) و زمانى در برابر دنّى و پست هر چند شر نباشد. از تقابل عنوان خیر و ادنى، بر مى آید که محور تبدیل گر چه عالى و کامل نبود، لیکن مصون از شر بوده است. البته محرومیت از خیر در حد خود مى تواند شر نسبى تلقى گردد.

تصویرى از تبدیل خیر به ادنى 

در تصویر چگونگى خیر ادنى چهار احتمال مطرح است:

۱- نخست این که هر کدام از من و سلوى، نسبت به آنچه آنها مى خواستند اولا، لذیذتر و مطبوع تر بوده است ؛ زیرا اگر مثصود از منّ عسل باشد که روشن است و اگر ترنجبین باشد، از شیرینى خاصى برخوردار و براى اغلب طبایع بشرى مطلوب است.

سلوى نیز پرنده اى است صحرایى و گوشت چنین پرنده اى از لذیذترین گوشت هاست. ثانیا، نیرو بخش تر بوده است. زیرا پر انرژى بودن موارد قندى چون عسل یا ترنجبین صحرایى و گوشت جاى بحث نیست و برترى منّ و سلوى از این جهت بر مطلوب هاى جایگزین نیز مستقیم و مهمى که رعایت آن در سلامت دستگاه گوارش دارد، از اهمیت ویژه اى برخوردار بوده است و آن سهل الهضم بودن منّ و سلوى است نسبت به آنچه آنان مى خواستند، به ویژه جبوبات.

۲- دو واژه خیر و ادنى ناظر به پستى و بلندى معنوى است یا مجموع مادى و معنوى را در نظر دارد و مى گوید: شما چیزهایى را درخواست مى کنید که لازمه اش شهر نشینى و کوچ کردن از صحرا و آغوش ‍ طبیعت و نیز رفع ید از آزادى و استقلال است. شهر نشینى سبب رو آوردن به دنیا و غوطه ور شدن در تجملات و ناز و نعمت، و مبتلا شدن به اسراف و اتراف و رفاه طلبى است.

انسان شهر نشین، روز به روز به غذاهاى رنگارنگ و وسایل تجملى دل بستگى پیدا مى کند و با رسیدن به هر مرحله اى

از رفاه و تجمل، هوس مرحله بالاتر را پیدا مى کند، تن آسا و ناز پرورده مى شود، از شجاعت و دلاورى فاصله مى گیرد و در نهایت، دچار ذلّت و مسکنت و نیاز و وابستگى مى شود و به این صورت ممکن است ملت متمدنى از پا در آید و این همان حقیقتى است که قرآن کریم در سوره اسراء به آن اشاره دارد که اتراف و اسراف شهوت رانى ها ممکن است سقوط و هلاکت ملتى را در پى داشته باشد: و اذا اردنا ان نهلک قریه اءمرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرناها تدمیرا.^(۱۴۹۳)

ولى زندگى در آغوش صحرا و فضاى آزاد طبیعت، و همراه با قناعت به ضروریات زندگى و غذاى سالم و ساده و داشتن تماس با آیات خداوند، هم از جهت جسمى عامل سلامتى و نیرومندى و هم از جهت روانى منشاء غیرت و دلاورى و سرسختى مى شود و هم از جهت معنوى انسان را به خیر و نیکى، صفا و صمیمیت و گذشت نزدیک تر مى سازد.

۳- من و سلوى نقد و بالفعل حاصل بود و بدون رنج به دست مى آمد، در حالى که آنچه را آنها مى خواستند، بالقوه بود و مبتنى بر زراعت و تجارت و تحمل رنج و زحمت.

۴- آنچه را آنها داشتند با فراوانى و عزّت و استقلال همراه بود، در حالى که آنچه مى خواستند از راه عادى مانند کشاورزى و بازرگانى به دست مى آمد و زراعت و تجارت عادى، صحنه رقابت هاو درگیرى ها و احیانا تن دادن به اسارت و ذلّت بود و سبب مى شد که اصول ارزشى، فداى امور مادى شود.^(۱۴۹۴)

احتمال اول بر سه احتمال دیگر ترجیح دارد، بلکه سه احتمال اخیر قابل مناقشه است ؛ زیرا مبتنى بر این است که پیشنهاد آنان ورود به شهر یا پرداختن به تجارت و زراعت باشد، در حالى که آنها گفته بودند: فادع لنا ربّک یخرج لنا ممّا تنبت الارض و سابقا گذشت که این جمله ظاهر در این است که شما از خدایت بخواه تا همان گونه که تا کنون بدون رنج و زحمت، از آسمان، منّو سلوى نازل کرد، اکنون براى ما از زمین سبزى ها و خیار و سیر و عدس و پیاز بیرون آورد.

در این تقاضا هیچ اثرى از ورود به شهر یا پرداختن به زراعت و تجارت و صنعت نیست. اگر از تاریخ غیر معتبر یا تورات محرف نیز در این مورد چیزى به دست نمى آید نمى توان آن را به حساب تفسیر آیه گذاشت. گذشته از این بود که تقدیر الهى از یک سو و رهبرى و تدبیر حضرت کلیم اللّه از سوى دیگر این بود که بنى اسرائیل به سرزمین مقدس که مدینه فاضله و داراى امکانات فراوان کشاورزى و مانند آن بود وارد شوند و بین زندگى شهرى و اصول اجتماعى، حقوقى، سیاسى همراه با اخلاق و فضایل ارزشى جمع کنند.

فرمان هبوط 

تعبیر به هبوط در جمله اهبطوا اشاره به سقوط و نزول است، در برابر تعال که دعوى به صعود و ارتقاست. رسالت انبیاى الهى تعالى و صعود جوامع بشرى بود و بر این اساس پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى فرمود: تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم.^(۱۴۹۵) گویا موساى کلیم نیز با استخدام این تعبیرى فهماند که شما عزیز بودید. پس براى امور مادى،

نظیر پیاز و عدس و مانند آن، ذلیل نشوید. با این بیان، امر به هبوط از قبیل امر توبیخى است.

نیز ممکن است از قبیل امر تعجیزى باشد؛ نظیر: قل کونوا حجاره اءو حدیدا^(۱۴۹۶) یعنى خواى سبحان مقرر کرده که سالیان متمادى (چهل سال ) در این صحرا سرگردان باشید و شما از رفتن به جاى دیگر، یعنى از شکستن آنچه خدا مقدر کرده، عاجز هستید. اگر مى توانید، به یکى از شهرهاى مجاور بروید و از راه کشاورزى به همه خواسته هاى مادى خود برسید ؛ چون در آن صورت، دیگر چیزى به طور رایگان و از طریق معجزه به دست نمى آید.

به هر تقدیر، این هبوط (یعنى هبوط از بهشت امنیت و آزادى و استقلال و عزّت به سرزمین عداوت ها و نزاع ها و منطقه تاریک شهوات مادى ) تمثل و تجسمى از هبوط جدّ اعلاى بنى اسرائیل و همه انسانها حضرت آدم علیه السلام است که بر اثر نزدیک شدن به درخت ممنوع از بهشت قرب و رضوان تنزل یافت و به جایگاه فساد و ضلال و نزاع و خون ریزى، یعنى قلمرو ماده و طبیعت فرود آمد.

بعضى توبیخى بودن امر به هبوط را پذیرفته اند، ولى در تقدیر آن گفته اند:

گویا پیام آیه این است: نچه شما در پى آن هستید پست و کم ارزش است و استحاق دعا کردن ندارد ؛ چیزى است که در هر شهرى پیدا مى شود. اگر چنین چیز نازلى را مى خواهید به یکى از شهرها در آیید تا به آسانى به همه خواسته هایتان برسید.^(۱۴۹۷)

به بیان دیگر، لازم آنچه شما مى خواهید شهر نشینى و کوچ کردن از صحراست و شهر نشینى زمانى سبب تمدن و تکامل است که از مبادى ایمانى و اخلاقى نشات بگیرد، اما اکر براى تامین لذات و شهوات باشد، عامل هبوط و سقوط است.

لازم این بیان این است که مقصود از مصر، شهرى از شهرها یاشد، نه کشور مصر. سپس بنابراین که مراد از مصر، کشور مصر باشد، باز هم توبیخى بودن امر اهبطوا را مى پذیرد و در تبیین آن مى نویسد:

گویا آیه مى گوید اگر پیاز و عدس و… مى خواهید به همان مصرى که از آن خارج شدید و به آن زندگى پست و نکبت بارى که از آن نجات یافتید باز گردید. در آن سرزمین به همه خواسته ها یتان مى رسید اما اگر از عزّت و شرف و حریت خبرى نیست.^(۱۴۹۸)

آنگاه بیان دوم را ترجیح مى دهند و لازم ترجیح مزبور این است که مقصود کشور مصر باشد. جمله ضربت علیهم الذله و المسکنه نیز که یادآور ذلّت و مسکنت یهود در مصر است موید این ترجیح است. بنابراین محتواى آیه این است: این گونه خواسته ها نتیجه خو گرفتن و انس یافتن با ذلّت و خوارى است و شما که خوان لذتید لازم نبود از مصر خارج شوید، به همان جا بازگردید تا به همه خواسته هاى مادى خود برسید، بى آنکه دیگر از آزادى و شرف و عزّت خبرى باشد.^(۱۴۹۹)

لازم این بیان چنان که اشاره شد، این است که مقصود از مصر کشور مصر باشد که با توجه به آنچه در بحث بعد خواهد آمد بعدى ندارد.

مراد از مصر 

درباره مصر، آراى فراوانى ارائه شده است که برخى از مفسران به چهار مورد اشاره کرده اند:

۱- بر اساس تنوین که قراءت دارج است هر چند نکره باشد، ولى مقصود مصر معین است (نه مصر معهود)؛ یعنى به شهر بیت المقدس که براى شما نوشته شد، فرود آیید.

۲- شهر نامعلومى، اعم از شام و غیر آن است.

۳- شهر نامعلومى از شهرهاى شام است.

۴- مصر معهود فرعون مراد است.^(۱۵۰۰)

البته جزم به هیچ کدام ممکن نیست چنان که اثر مهمى هم بر آن مترتب نیست. طبرى مى گوید: دلیل معتبرى از قرآن یا حدیث بر تعیین معناى آن نیست.^(۱۵۰۱)

بیشتر مفسران گفته اند: مراد، شهرى از شهرهاست، نه کشور مصر زیرا کلمه مصر غیر منصرف است و تنوین نمى پذیرد. از این رو در پنج مورد دیگر استعمال این کلمه در قرآن که قطعا کشور مصر از آن اراده شده بدون تنوین آمده است.

لیکن با توجه به سه حرفى و ساکن الوسط بودن کلمه مصر، حتى در صورت معرفه بودن آن تنوین مى پذیرد، چنان که اهل ادب در کلماتى نظیر نوح، لوط و هند گفته اند. نیز برخى احتمال داده اند منوّن شدن کلمه مصر از قبیل تنوین پذیرى کلمه قواریر در آیه کانت قواریرا ^(۱۵۰۲) باشد که تناسب سیاق و مانند آن مصحّح تنوین پذیرى کلمه غیر منصرف است ^(۱۵۰۳). غرض آن است که تنوین گرفتن این کلمه ملازمه اى با نکره بودن آن ندارد.

از این رو غیر از صاحب فى ظلال القرآن (که قبلا اشاره شد) مفسر محققى چون بلاغى و ادیبانى چون نظام الدین نیشابورى و ابولفتح رازى، نیز احتمال این که مقصود همان مصر معهود باشد را داده و گفته اند: در کلماتى نظیر هند، لوط، نوح و رعد، هر دو وجه جایز است.^(۱۵۰۴)

حاصل این تنوین پذیر بودن کلمه مصر دلیل بر این نیست که این شهر غیر از مصر معهود فرعونى است چنان که از تعبیر به الارض المقدسه در آیه ادخلوا الارض المقدسه التى کتب اللّه لکم ^(۱۵۰۵) نمى توان نتیجه گرفت که مراد سرزمین مقدس فلسطین است زیرا این برداشت با ظاهر آنچه در آیات ۵۷ ۵۹ سوره شعراء آمده، که بلافاصله پس ازفاءخرجنا هم من جنات و عیون# و کنوز و مقام کریم مى فرماید: کذلک و اءورثناها بنى اسرائیل، منافات دارد زیرا ظاهرش این است که همان شهر فرعونى بلافاصله پس از اخراج آل فرعون و غرق شدن آنان، به دست بنى اسرائیل افتاد.

فرجام ذلّت بار 

خداى سبحان در بخش سوم آیه مورد بحث به فرجام ذلّت بار بهانه جویى، لجبازى و شکم بارگى آنها اشاره مى کند و چنین مى فرماید: بر چنین قومى که این گونه تقاضاهاى پست و ذلّت بارى را مطرح مى سازند و این گونه بهانه مى گیرند و لجاجت مى ورزند و رفعت و آزادى و استقلال را نمى سنجند، ذلّت و خوارى نوشته شده و خیمه مسکنت و تیره روزى آنان را احاطه کرده و در نهایت به غضب الهى گرفتار شده اند: و ضربت علیهم الذله و المسکنه و باءو بغضب من اللّه.

چون ضرب مسکنت مایه زمین گیرى است. ملت محکوم به چنین ضربى همتاى حیوان، بلکه جماد زندگى مى کند زیرا توان حرکت انسانى را از دست داده است. از این رو عالمان کژراهه رونده آنان همچون بلعم باعور مضروب فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث اءو تترکه یلهث ^(۱۵۰۶) هستند و سایر مسوولان حمل تورات و شانه خالى کنان از چنین مسؤ ولیت دینى منکوب کمثل الحمار یحمل اءسفارا^(۱۵۰۷) خواهند بود.

در وجه تغییر سیاق آیه از خطاب قلتم… به حال غیبت و اخبار ضربت… گفته شده است: چنان که آنها از دستورهاى ما روى گرداندند و به سوى شهوت هاى پست روى آوردند، ما نیز چهره خطاب کریمانه و عنایت مدار خود را از آنها باز مى گردانیم و با اخبار از طریق ماضى محقق الوقوع، داستان ذلّت و مسکنت و غضب بر آنها را به صفحات تاریخ مى سپاریم.^(۱۵۰۸)

پاسخ این است که غایب بودن فعل ضربت براى اشاره به این است که ذلّت و مسکنت دامن گیر همه یهودیان است و اختصاص به مخاطبان در ما سالتم ندارد. پس اساسا از قبیل التفات نیست تا وجهى براى آن بیان شود.^(۱۵۰۹)

ذلّت پذیرى بنى اسرائیل 

با آن که ذلّت و مسکنت پس از رحلت حضرت موسى علیه السلام و گذشت چند نسل، بر بنى اسرائیل وارد شد^(۱۵۱۰) چگونه قرآن کریم پس از ماجراى تقاضاى استبدال نعمت ذلّت آنها را مطرح مى کند؟

پاسخ این است که ضمیر علیهم چنان که اشاره شد به نژاد اسرائیلى باز مى گردد، نه به خصوص متقاضیان عدس و پیاز و در واقع پیام آیه این است: طرح چنین پیشنهاد پست و خفت آمیزى از این روست که اساسا قوم بنى اسرائیل و امت یهود ذلّت پذیرند و گرنه هیچ ملت شریف و اصیلى حاضر نیست پس از رهایى از بند اسارت و برخوردارى از روح آزاد و خوراک طیب و لذیذى چون من و سلوى، دلش براى سیر و پیاز و سبزى آغشته با پستى و خوارى بتپد.

نیز ممکن است جمله و ضربت علیهم… تا پایان آیه تتمه اى باشد براى مجموعه ناسپاسى هایى که در آیات پیشین، درباره بنى اسرائیل بیان شد (چون موضوع شمارش نعمت ها و کفرانها، در این آیه پایان مى پذیرد و آیه بعدى وارد فصل جدیدى مى شود)، نه این که صرفا تتمه اى براى خصوص تقاضاى استبدال باشد.

غضب متراکم الهى 

بنى اسرائیل به میدان دنیا و چهار سوق تجارت آمدند، اما دستاوردشان تنها غضب الهى بود و جز خشم خداوندى چیزى نصیب آنان نشد. دنیا بازارى است که بعضى در آن سود مى برند و برخى در آن سرمایه را مى بازند ؛ الدنیا سوق ربح فیها قوم و خسر فیها آخرون ^(۱۵۱۱) و بنى اسرائیل از کسانى هستند که غضب الهى را خریدند. اگر چه ذلّت و مسکنت هم مصداقى از غضب الهى است و مى تواند مانند غضب خداوند شامل عذاب اخروى هم بشود ولى جمله ضربت علیهم الذله و المسکنه ناظر به عذاب دنیاى آنهاست و جمله باءو بغضب من اللّه به عذاب آخرتشان مظر دارد.

کسى که محاط به خطاست: اءحاطت به خطیئته ^(۱۵۱۲) محکوم به ضرب ذلّت و مسکنت خواهد بود؛ زیرا خطاى محیط نسبت به کسى که مهبط نعمت را به محط نقمت دگرگون کرد، به صورت ذلّت فراگیر و مسکنت گسترده و سایه افکن ظهور مى کند و به حالت غضب جامع الهى در مى اید زیرا اگر چه در آیه مورد بحث به صورت بآءو بغضب من اللّه بیان شد ولى در آیه به صورت فبآءو بغضب على غضب ^(۱۵۱۳). بازگو شد و چنین غضب متراکم همان ذلّت مضروب و نشان احاطه خطیئه است. البته معلوم است که غضب خدا حالت نفسانى نیست بلکه همان قهر فعلى خداست. غضب الهى مایه سقوط است:و من یحلل علیه غضبى فقد هوى ^(۱۵۱۴) و اگر غضب متراکم باشد، مراتب سقوط بیشتر و به درکات اسفل نزدیک تر خواهد بود. چون عصیان، برید و پیک کفر است اگر از آن پرهیز نشود، خطر ابتلاى به کفر تبه کار را تهدید و قتل پیامبران او را تهویل مى کند.

راز ذلّت اسرائیلیان 

بخش پایانى آیه مورد بحث، ذلّت و مسکنت و مغفرت شدن بنى اسرائیل و یهودیان را تعطیل مى کند و مى فرماید: این سوءعاقبت بر اثر این بود که آنها پیوسته به آیات الهى کفر مى ورزیدند^(۱۵۱۵) و انبیاى الهى را به ناحق مى کشتند و سر آن این بود که همواره از احکام الهى سر بار مى دند و از حدود و قوانین آسمانى تجاوز مى کردند: ذلک بانهم کانوا یکفرون بایات اللّه و یقتلون النبین بغیر الحق ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون.

آوردن فعل ماضى کان بر سر مضارع: کانوا یکفرون دلیل بر استمرار کفر ورزى آنان است و نشان مى دهد که کفر و قتل و اعتدا براى بنى اسرائیل عادت مستمر و همیشگى بوده، به صورت ملکه سیئه اى در آمده بود. گویا کار آنان این بود که با مشاهده هر آیه و معجزه اى، به آن کفر بورزند و پیامبران بزرگى چون شعیب، زکریا و یحیى را به شهادت برسانند. بلکه الف و لام را در النبیّین و در الانبیاء در سوره آل عمران )^(۱۵۱۶) دلالت دارد که انبیاى فراوانى را به شهادت رساندند. و روشن است که هر چه علت شدیدتر و قوى تر باشد، معلول که ذلّت است خیمه اش فرا گیرتر و سکه آن پایدارتر خواهد بود.

مشار الیه ذلک  

در آیه مورد بحث دو بار اسم اشاره ذلک به کار رفته و درباره تکرار آن و تعیین مشار الیه چهار احتمال مطرح است:

۱- ظاهر سیاق خاص آیه این است که مشار الیه در ذلک در هر دو مورد، ذلّت و مسکنت و مغضوب شدن باشد ؛ یعنى سر ذلّت و مسکنت و مغضوب شدن بمى اسرائیل در درجه اول کفر و قتل پیامبران است و در درجه دوم معصیت و اعتداى آنان.

به بیان دیگر این از موارد ذکر عام بعد از خاص است چون بى تردید کفر و قتل انبیاء از مصادیق بارز و مهم عصیان و اعتداست که به این لحاظ جداگانه ذکر شده است.

۲- ذلک دوم علت کفر و قتل انبیا را بیان مى کند. از این رو که اگر گناه تکار شود و ظلم و تعدى به حد ملکه و اعتیاد برسد موجب کفر و ارتکاب گناه عظیمى چون قتل پیامبران مى شود.

۳- ذلک دوم اشاره به خصوص قتل باشد؛ یعنى قتل انبیا با شمشیر و بى واسطه نبوده بلکه از طریق افشاى اسرار، یعنى کشتن با واسطه بوده چنان که امام صادق علیه السلام فرمودند: ولکن سمعوا اءحادیثهم فاءذاعوها فاءخذوا علیها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصیه ^(۱۵۱۷)، و شاید به سبب همین روایت تفسیرى باشد که بعضى مفسران این احتمال را قریب دانسته اند.^(۱۵۱۸)

۴- ذلک به خصوص قتل باز گردد، اما به بیان که گمان نشود که آنان از روى سهو و اشتباه دست به چنین کارى زشتى زدند بلکه به قبح عمل آگاه بودند و آنچه آنها را به قتل وادار مى کرد روحیه عصیانگرى و اعتدا و به بیان دیگر حب دنیا و پیروى از هوا بوده است. مطابق این احتمال جمله ذلک بما… توضیح کلمه بغیر الحق است.

سنّت منحوس پیامبر کشى 

در دین یهود قتل یک فرد عادى به مثابه قتل همه انسان هاست:…من قتل نفسا بغیر نفس اءو فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا^(۱۵۱۹) بنابراین، قتل انسانهاى معصوم که نه گناه الهى دارند و نه گناه مردمى نه حق خدا بر عهده آنهاستا و نه حق مردم بر ذمه آنان به هیچ وجه قابل بخشش نبوده، مجالى براى اعتذار بنى اسرائیل نیست.

ظاهر آیه مورد بحث این است که یقتلون عطف بر یکفرون است. در نتیجه کانوا بر سر یقتلون نیز تکرار مى شود و این دلالت دارد که پیغمبر کشى به صورت عادت زشت و سنت شینه درمیان بنى اسرائیل درآمده بود. از این رو در همین سوره بقره آمده است:و اذا قیل لهم امنوا بما انزل اللّه قالوا نؤ من بما انزل علینا و یکفرون بما وراءه و… قل فلم تقتلون انبیاء اللّه ^(۱۵۲۰) وقتى به آنها گفنه مى شود: به آنچه خداوند نازل فرموده ایمان بیاوردید مى گویند: ما به چیزى ایمان مى آوریم که بر خود ما نازل شده است و به غیر آن کافر مى شدند… بگو اگر راست مى گویید و به آیاتى که بر خودتان نازل شده ایمان دارید پس چرا پیامبران خدا را مى کشید. پیامبر کشى براى آنها چنان ملکه شده و به صورت یک خصلت زشت لازم در آمده بود به پیامبر اسلام ماءمور شدند، در مقام احتجاج با یهود عصر نزول قرآن و براى نقض ادعایشان از آنها بپرسد: پس چرا پیامبران را کشتید آن هم به صورت خطاب به یهود آن عصر و استناد قتل به خود آنان که بر اساس تشابهت قلوبهم ^(۱۵۲۱) بدین معناست که این خصلت، براى قاطبه بنى اسرائیل خصلت لازمى بود.

بر این اساس ممکن است گفته شود اگر یهودیان معاصر رسول خداصلى الله علیه و آله هم قدرت بر قتل پیامبر داشتند چنین مى کردند و حتى اگر بار دیگر موساى کلیم به دنیا باز مى گشت آنها نه تنها به آن حضرت ایمان نمى آوردند بلکه ممکن بود او را نیز به قتل برسانند چنان که اجدادشان مى خواستند هارون برادر حضرت موسى را به قتل برسانند:و کادوا یقتلوننى.^(۱۵۲۲)

تذکر:

۱- قتل انبیا با وجود وعده نصرت الهى به آنان: انا لننصر رسلنا ^(۱۵۲۳)،و ان جندنا لهم الغالبون ^(۱۵۲۴)، کتب اللّه الاغلبن انا و رسلى…^(۱۵۲۵) شاید متعلق به پیامبرانى بوده است که مامور جهاد نبوده اند چنان که شهادت برخى از آنان در صحنه جهاد زمینه نصرت دین الهى را فراهم کرده است.

۲- قتل انبیا کفر عملى است و انکار قلبى آیات الهى کفر اعتقادى. از این رو آنچه مربوط به کفر اعتقادى است جداگانه و قبلا ذکر شد و قتل انبیا بعدا یاد شد.

قتل با واسطه و بى واسطه 

مراد از قتل در جمله یقتلون هم ممکن است کشتن بى واسطه باشد، چنان که گفته شد نزدیک بود بنى اسرائیل هارون را به قتل برسانند، و هم کشتن با واسطه از طریق تقیه نکردن و انتشار اخبار و افشاى اسرار انبیا باشد چنان که امام صادق علیه السلام پس از تلاوت آیه مزبور فرمود:واللّه ما ضربوهم بایدیهم ولا قتلوهم باءسیافهم ولکن سمعوا اءحادیثهم فاءاذاعوها فاخذوا علیها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصیه ^(۱۵۲۶)، به خدا سوگند بنى اسرائیل انبیا را با دست ها و شمشیرهاى خود نکشتند بلکه اخبار و احادیث آنان را شنیدند و افشا ساختند و حکام و جباران زمان بر اساس آن اخبار، ایشان را گرفته مى کشتند. پس قتل انبیا به وسیله بنى اسرائیل به صورت کشتن از طریق اعتدا و معصیت افشاى اسرار بود(نه قتل با شمشیر بدون واسطه ).

البته جمله: واللّه ما ضربوهم بایدیهم ولا قتلوهم باسیافهم که قتل بى واسطه را صریحا نفى مى کند باید توجیه شود؛ زیرا ظاهر آیه مورد بحث و آیاتى مانند:یقتلون الانبیاء بغیر حق ^(۱۵۲۷)، فبما نقضهم میثاقهم و کفرهم بایات اللّه و قتلهم الانبیاء بغیر حق وقولهم قلوبنا غلف ^(۱۵۲۸)، و ارسلنا الیهم رسلا کلما جاءهم رسئل بما لا تهوى انفسهم فریقا کذبوا و فریقا یقتلون ^(۱۵۲۹) قتل بى واسطه است بلکه در سوره نساء اعتراف به قتل عیسى علیه السلام از خود آنان نقل شده است: انا قتلنا المسیح عیسى بن مریم ^(۱۵۳۰)، که دلالت بر بى باکى و قساوت آنان مى کند اگر چه موفق به قتل شخص حضرت مسیح علیه السلام نشدند.

به هر حال ظاهر این آیات قتل بى واسطه انبیاست و آنچه در روایت مزبور آمده ممکن است صرفا براى بیان اهمیت لزوم حفظ اسرار و تقیه باشد و اگر قتل بى واسطه را صریحا نفى مى کند در واقع براى نفس توهم حصر مصداق قتل در قتل بى واسطه است، چنان که ممکن است از لحاظ توسعه دادن در مصداق قتل با واسطه را مشمول آیه بدانند؛ یعنى غرض نفى قتل بى واسطه نیست بلکه مقصود اثبات و اندراج قتل با واسطه است. و این که افشاى اسرار به منزله قتل بى واسطه است.

جنایت بى توجیه اسرائیلى ها 

حق بودن قتل پیامبر العیاذ باللّه اساسا تصور نمى شود یعنى ظالمانه و غیر حق بودن آن امرى واضح و آشکار است. بنابراین باید بررسى شود قید بغیر الحق در آیه چه پیامى دارد؟

در جواب گفته شده: این قید از قبیل وصف لا برهان له به در آیه و من یدع مع اللّه الها اخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربّه ^(۱۵۳۱) است زیرا جزاى کلمه من در این آیه، جمله فانما حسابه عند ربه است. پس ‍ جمله لا برهان له به وصفى است براى کسى که دعوى اله دیگرى جزاللّه دارد یعنى وصف لازمى که همواره با او همراه است. اظهار چنین وصفى سبب تاکید بى برهان مدعا در آن آیه و تثبیت ناحق بودن کشتن انبیا ذز آیه مورد بحث مى شود.

مطابق این بیان قید بغیر الحق بدین معناست که لازم پیغمبر کشى ناحق بودن است و بنى اسرائیل هیچ توجهى براى کار خود نداشتند زیرا هم ثبوتا مقام پیامبران مسلم بوده و هم اثباتا سمت آنها.

نیز گفته شده: ذکر قید مزبور براى تقبیح بنى اسرائیل و بیان این نکته است که چنین نبود که آنها از روى خطا و اشتباه دست به چنین عمل قبیحى زده باشند بلکه قتل آنان آگاهانه و از روى عمد بوده است. بر این اساس ‍ اگر فرزندان آنان در عصر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به آن حضرت جفا کردند پدیده نوظهورى نیست چون از همان اصل و ریشه اند.^(۱۵۳۲)

موید این بیان ممکن است جمله بعد باشد که صریحا مى فرماید:ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون کشتن پیامبران از روس سهو و اعتقاد به حقانیت این اقدام نبود بلکه آنچه آنها را به این عمل وادار کرد دنیا دوستى و پیروى از هوا و غلو در عصیان و اعتدا بوده است ^(۱۵۳۳) و این نکته همان احتمال چهارمى است که در توضیح کشار الیه ذلک دوم گذشت.

خلاصه آن که انبیا حق مدار و عدل محورند و حق بودن آنان براى بنى اسرائیل ثابت شده است و آنان هیچ توجهى در قتل پیامبران نداشتند زیرا نه فسادى از آن ذوات نورانى مشاهده مى شد و نه ناامنى و فتنه گرى. پس نه مجوز الهى داشتند و نه مصحح مردمى و انسانى. از این رو از چنین پدیده زشتى تعبیر به بغیر الحق شده است.

لطایف و اشارات  

۱- عزّت و ذلّت از دیدگاه قرآم کریم 

از آیه مورد بحث بر مى آید که ذلّت و مسکنت همانند خیمه اى فراگیر و نشان سکه اى زوال ناپذیر بر بنى اسرائیل زده شد. از همین روست که همواره با ذلّت و مسکنت دست به گریبان بوده و هستند.

بى تردید ضارب این ذلّت و تقدیر کننده آن مسکنت خداست و نیز تردیدى نیست که آنچه باعث چنین ضرب و تقدیرى شده عمل قبیح و کردار ناپسند حود بنى اسرائیل است چنان که ذیل آیه مورد بحث نیز به آن تصریح کرده است. گرچه مطابق آیه مبارکه قل اللهم مالک الملک توتى الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعزّ من تشاء و تذل من تشاء^(۱۵۳۴) گاهى عزّت و ذلّت در مقابل دادن و ستادن ملک قرار مى گیرد و از سنخ ذلّت و عزّت خاصى نیست که با عصیان یا اطاعت حاصل مى شود. و از این رو چنین عزّت و ذلّتى مى تواند زیر پوشش بیدک الخیر ^(۱۵۳۵) باشد لیکن به قرینه ذیل آیه مورد بحث و شهادت سیاق آن ذلّت و مسکنت مزبور آمیخته با مغضوب شدن است که مبداء قابلى همه اینها طغیان و تباهى و هوامدارى یهود بوده است. تحلیل برخى از مطالب را مى توان در ذیل یافت:

قرآن کریم اولا، عزّت و ذلّت را مانند سایر امور جهان امکان در دست خدا مى داند.تعز من تشاء و تذل من تشاء.^(۱۵۳۶)

ثانیا، خداوند عمل عزّت بخشى و ذلّت بخشى خودش را خیر و حق مى داند و از این رو در ذیل همین آیه مى فرماید: بیدک الخیر یعنى آنچه در دست و دستگاه خداست خیر است اگر براى کسى یا گروهى ذلّت مى خواهد نیز خیر است.^(۱۵۳۷)

جمله پایانى آیه: انک على کل شى ء قدیر نیز بدین معناست که نه تنها خیر در دست خداست بلکه توان و قدرت بر عمل خیر هم در دست اوست و تنها اوست که قادر است خیر عزّت و خیر ذلّت را در اختیار هر کس که بخواهد قرار دهد.

ثالثا، راه عزیز شدن و ذلیل شدن را نشان مى دهد و مى فرماید: ان الذین یحادون اللّه و رسوله اولئک فى الاذلین ^(۱۵۳۸)کسى که از مرز اطاعت تجاوز کند و در مقابل حد خدا براى خود حدى قائل شود از حد بندگى بیرون رفته، با خدا محاده داردو چنین کسى در دفتر ذلیلان ثبت نام مى کند و در مقابل هر که طالب عزّت است بداند که عزّت تنها از آن خداست: من کان یرید العزه فلله العزه جمیعا ^(۱۵۳۹) و راه تحصیل آن برخوردارى از کلمه طیبه (عقیده پاک ) و عمل صالح است زیرا: الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه ^(۱۵۴۰) یعنى عقیده پاک پیشتاز و عمل صالح تابع عقیده است و آن را از پشت سر کمک مى کند یعنى عمل فرع معرفت و ایمان است.

هر کس عزّت مى خواهد بداند که مرکز عزّت خداست و عزّت اولیاى عزیز در طول عزّت اوست نه در عرض آن چنان که مرکز ذلّت شیطان است و هر کس به شیطان نزدیک شود ذلیل است.

رابعا: عزیزان و ذلیلان تاریخ را معرفى مى کند چنان که در سوره منافقون افرادى که به عزّت رسیدند را نشان مى دهد و مى فرماید: منافقان گمان مى کنند خود عزیزند و شما (مومنان ) ذلیلید:یقولون لئن رجعنا الى المدینه لیخرجنّ الاعز منها الاذلّ^(۱۵۴۱) اما باید بدانند که تنها رسول خدا و مومنان عزیزند، چون راه عزّت (عقیده پاک و عمل صالح ) را پیموده اند: وللّه العزّه و لرسوله و للمومنین ^(۱۵۴۲) البته گاه ذلّت صورى براى مومن کمال یا زمینه فراهم آمدن کمال مى گردد مانند ذلّت اسارت اهل بیت علیه السلام یا زندانى شدن و احیانا شکنجه آنان لیکن در حقیقت چنین ذلّتى مشحون از عزّت است.

در مقابل در آیاتى مانند آیه مورد بحث، بنى اسرائیل را انسانهاى ذلیل معرفى مى کند: ضربت علیهم الذلّه و المسکنه و در سوره اعراف نیز مى فرماید: ان الذین اتخذوا العجل سینالهم غضب من ربهم و ذله فى الحیوه الدنیا^(۱۵۴۳) براى این که آنان گوساله پرست شدند و کفر ورزیدند و انبیا را کشتند و عصیان و اعتدا ملکه آنان شده بود یعنى مطابق معیارى که براى ذلّت بیان شد در مقابل خدا ایستادند و حدى براى خود جز حد عبودیت قائل شدند: ان الذین یحادون و رسوله اءولئک فى الاذلّین ^(۱۵۴۴) و غیر از معبود حقیقى معبودى دیگر براى خود انتخاب کردند. غافل از این که براى عزّت انسان همین بس که بنده خدا باشد و براى فخر او همین بس که خدا ربّ و پروردگار او گردد: الهى کفى بى عزا ان اءکون لک عبدا و کفى بى فخرا ان تکون لى ربّا انت کما اءحب فاجعلنى کما تحبّ.^(۱۵۴۵)

در پایان این بحث اشاره به چند نکته دیگر در زمینه عزّت و ذلّت (که از برخى آیات مربوط آن استفاده مى شود) سودمند است:

الف: گناه گرچه ظاهرش لذیذ و گواراست، اما باطن ذلّت آورى دارد و سبب خوارى شخص گنه کار مى شود و در مقابل اطاعت حق گرچه ظاهرش رنج آور است و سبب سستى اعضاى ظاهرى مى گردد، اما درونش ‍ عزّت است چنان که در روایت آمده: اگر بخواهى بدون مال و عشیره و قبیله عزیز شوى از ذلّت گناه خدا به عزّت طاعت او بیون آى: فاخرج من ذلّ معصیه اللّه الى عزّ طاعه اللّه عزّ و جلّ ^(۱۵۴۶) و در قرآن کریم درباره مطلق جرم و گناه آمده است که هر مجرمى ذلیل و صغیر مى شود:سیصیب الذین اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شدید.^(۱۵۴۷)

ب: در میان مصادیق مختلف گناه، برخى از آنها مانند تکبر، بیش از سایر گناهان باعث ذلّت مى شود و ریشه اصلى آنهابه حساب مى آید. بر این اساس قرآن کریم راز ذلّت شیطان را(که رئیس و فرمانده همه گناهکاران ذلیل است ) تکبر معرفى مى کند: قال فاهبط منها فما یکون لک ان تتکبر فیها فاخرج انک من الصّاغرین.^(۱۵۴۸)

کافران و اهل کتاب، صاغرین معرفى شدند قاتلوا الذّین لا یومنون باللّه و لا یوم لاخر و لا یحرمون ما حرم للّه و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتّوا الکتاب حتّى یعطوا الجزیه عن و هم صاغرون ^(۱۵۴۹) و ماموران جمع آورى جزیه در حکومت اسلامى وظیفه ندارند جزیه با احترام از آنان بگیرند، بلکه جزیه باید با تحقیر و تذلیل از آنان گرفته شود. این بدان جهت است که آنان نسبت به سایر تبه کاران به این ریشه فساد نزدیک ترند یا بر اثر این که آنها مجرمند و مطابق آنچه گذشت هر مجرمیس صغیر و صاغر است: سیصیب الذین اءجرموا صغار عنداللّه و عذاب شدید.

ج: از آنچه در نکته قبلى گذشت به دست مى آید مه ممکن است کسانى چون اهل کتاى به حسب ظاهر عزیز باشد، ولى عزّتشان کاذب باشد و به حسب واقع و در باطن حقیر بوده، ذلّتشان صادق باشد. از این رو در سوره بقره آمده است: وقتى آنان امر به تقوا مى شوند به استناد عزّت کاذب که همان تکبر بى جا و فخر فروشى نارواست، تن به تباهى و گناه مى دهد، چنان که به اعتماد هر پندارباطل توقع دارند بر اثر گناه عزیز گردند و جمله اءخذته العزه بالاثم ^(۱۵۵۰) مى تواند به هر دو معنا تفسیر شود:

۱- عزّت کاذب و مباهات به تباهى او را به گناه مى گیرد.

۲- به توّم تحصیل عزّت از راه گناه به معصیت مبادرت مى ورزد. البته جمع هر دو وجه به طور تناوب ممکن است.

هر چند چنین گروهى در خیال آفل خود عزیز هستند، ولى در واقع راه ذلّت را طى مى کنند؛ نظیر انسانى که مى خواهد از طریق مواد مخّدر، نشاط خود را تامین کند، در حالى که نشاط پدید آمده از تخدیر اعضا سرور کاذب است و نشاط کاذب با غم صادق همراه خواهد بود و زمانى که نشاط کاذب رخت بر بست اندوه صادق ظهور مى کند.

بر این اساس قرآن کریم در پایان آیه مذبور مى فرماید، روزى فرا مى رسد که ذلّت واقعى آنان ظاهر مى شود و به عذاب دوزخ دچار مى گردد فحسبه جهنم و لبئس المهاد^(۱۵۵۱) همان طور که آنان به خیال خودشان فرعون را عزیز مى پنداشتند و. به عزّت دروغین او قسم یاد مى کردند: و قالوا بعزه فرعون انا لنحن الغالبون ^(۱۵۵۲) و در سایه عزّت کاذب فرعون خود را عزیز و پیروز مى دانستند خداوند ذلّت صادق آنها را آشکار کرد و همه آنها را در دریا افکند: فنبذناهم فى الیّم.^(۱۵۵۳)

۲- مسکنت ممدوح و مذموم 

مسکنت نیز مانند ذلّت به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم مى شود: سکون و مسکنت ممدوح آن است که انسان سالک صالح در آستان الهى، کمال توقف و سکون را حفظ کند و هیچ حرکتى اعم از قلبى و قالبى بدون اجازه معبود راستین نداشته باشد. در چنین حالتى خداى سبحان عبد محض خود را مى پذیرد و مسکنت بندگى او را به سکینه ساطنتى تبدیل مى کند تا وى سلطان ملک وجود گردد و شهریار دیار شهود شود و بر هر اهریمن درون و برون فاتح گردد و معناى عزّت واقعى او متبلور شود.

چنین سکینه اى که محصول آن مسکنت محمود در پیشگاه خداست، همان موهبت ویژه اى است که بر پیامبر و مومخنان در میدان جنگ نازل مى شود: ثم انزل سکینه على رسوله و على المومنین ^(۱۵۵۴) و نتیجه دعاى پیامبر اکرم در برخورد با مونان به هنگام دریافت زکات است: وصلّ علیهم ان صلوتک سکن لهم.^(۱۵۵۵)

اما سکون و مسکنت مذموم به سکون و دفاع نکردن در برابر حمله دشمن گفته مى شود و مسکین اقتصادى از همین قسم از سکون مشتق مى گردد.

مسکین، زمین گیرى است که نتواند برخیزد. از این رو گاهى عنوان مسکین با زمین گیر بودن آمیخته شود و مسکینا ذا متربه ^(۱۵۵۶) یعنى مسکینى که به تراب چسبیده و زمین گیر شده، قدرت قیام ندارد چنان که فقیر به کسى گفته مى شود که مهره هاى ستون فقراتش شکسته و قدرت قیام ندارد.

البته چنان که گذشت، همین زمین گیر شدن و ضعف از قیام در آستان خداى سبحان ممدوح است و مون در عین حال که از اظهار ضعف و زبونى و زمین گیرى در برابر دیگران ممنوع شده: و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ^(۱۵۵۷). به زمین گیر شدن در پیشگاه خداوند مامور گردیده است ؛ چنان که در برخى از ادعیه آمده: الهى عبیدک بفناک ^(۱۵۵۸)، مسکینک بفنائک ^(۱۵۵۹)؛ یعنى خدایا عبد کوچک و مسکین تو بر آستان تو سر مى ساید.

در هر حال سکینه و طمانینه چه در جنگ و غیر جنگ، در جهاد اکبر و جهاد اصغر از برکات الهى است، اما مسکنت به معناى ضعف و زبونى بنى اسرائیل به صورت سکه زده شد و براى آنها ثبت گردید، از همین قسم دوم ایت و اگر امروزه، مسلمانان نمى توانند یهود ذلیل را از بین ببرند، به این جهت است که به عزّت خویش پى نبرده اند و راه پیروزى بر دشمن را نشناخته اند و گر نه ممکن نیست مسلمانان عزیز باشند، ولى نتواند شر اسرائیل را ازمنطقه اسلامى ریشه کن کنند.

غرض آن که اگر امت اسلامى مسکنت محمود خود را فراهم مى کمرد. ملتى که از سکینه الهى برخوردارباشد، یهودى هاى محکوم به ذلّت و مسکنت را از سرزمین قدس و فلسطین اشغالى بیرون مى راند و عزّت از دست رفته خود را استرداد مى کند.

تذکر: هر چند نعمت غنا قابل ستایش است و نقمت فقر و مسکنت قابل انکار نیست، لیکن پیام آیه مورد بحث ترجیح پویایى و تکامل بر مسکنت است ؛ نه تقدیم غنى بر فقیر و ترجیح توانگر بر تهى دست ؛ زیرا درباره افراد، معیار رجحان همان تقواى الهى است که نیازى به توضیح ندارد.

۳- ناسازگارى عزّت با رفاه همه جانبه 

ملتى که بخواهد عزیز باشد و استقلال و آزدیش را حفظ کند لازم است از برخى امکانات رفاهى چشم پوشد و بعضى از محرومیت ها را از جان و دل بپذیرد چنان که حضرت على علیه السلام فرمود: لا تجتمع عزیمه و ولیمه ^(۱۵۶۰) لا تجتمع الفطنه و البطنه. ^(۱۵۶۱)

بر همین اساس موساى کلیم به بنى اسرائیل فرمود: اگر سبزى و پیاز و گندم (وسایل رفاهى ) مى خواهید به شهر هبوط کنید و با طاغیان و عیاشان مبارزه و رنج جهاد با متفرعنان را تحمل کنید تا در ظل برکات معنوى و نعمت هاى مدى یاد شده برسید.

البته خداوند اگر بخواهد مى تواند به تنهایى ریشه ظالمان را بر کند: ولى او مى خواهد شما را بیازماید و از این راه کامل کند: لو یشاء اللّه لا تنصر منهم ولکن لیبلوا بعضکم ببعض ^(۱۵۶۲) او مى خواهد مجاهد فى سبیل اللّه و شهید در رهح حق بسازد. البته جهاد و مبارزه هم کار آسانى نیست وگرنه این همه فضیلت و پاداش براى آن قرار داده نمى شد.

شما اگر مى خواهید لجاجت بورزید و هر روز میوه اى طلب کنید و بنده شکم باشید باید از عزّت بنده خدا بودن به ذلّت بنده دیگران بودن تن درهید و اگر مى خواهید عزیز و آزاد بمانید باید با دشمن درون و بیرون مبارزه کنید و سرزمین شام و فلسطین را فتح کنید و بدانید که ساکنان غاصب آن از فرعونیان قوى تر نیستند. خدایى که آل عمران را به کام دریا فرستاد، در این جا نیز ناصر شما خواهد بود.

۴- عزّت خیالى یا ناپایدار 

ذلّت و مسکنت بر پیشانى هویت یهود نوشته شد و این چنین کتابى دلالت بر خوارى پیوسته و مستمر آنان در طول تاریخ تا روز قیامت دارد. پس چگونه در عصر حاضر از قدرت و حکومت برخوردارند، آیا لازم حاکمیت آنان، عزّت نیست ؟!

در پاسخ ممکن است گفته شود:

اولا: توده یهود هم اکنون نیز ذلیل است ذلیل حزب یا گروه یا دستگاه حاکمى به نام صهیونیسم، زیرا از خود اختیارى ندارد و از آزادى و استقلال برخوردار نیست و اجیر طاغى و اسیر دستگاه حاکم است زیرا آنها باید حکم کنند که فلان خانواده یهودى در کدام شهرک سکنا گزیند و چگونه زندگى کند.

افزون بر رعب و وحشتى که از جانب رزمندگان فلسطینى بر دل آنان سایه افکنده که هر لحظه خویشتن را در معرض خطر مى بینند و احساس امنیت نمى کنند و افزون بر عذاب وجدانى که از جهت غصب سرزمین فلسطین بر آنان حاکم است. البته هر جمع و ملیت وابسته به غیر حبل خدا یا مردم، محکوم به ذلّت است و اختصاص به یهود ندارد.

ثانیا: اگر بپذیریم که عزّتى دارند، چنین عزّتى یکى از همان دو مورد استثنایى است که در سوره آل عمران مطرح شده آن جا که مى فرماید:ضربت علیهم الذّلّه اءین ما ثقفوا الا بحبل من اللّه وحبل من الناس هر کجا یافته شوند مهر ذلّت بر آنان خورده است مگر با ارتباط با خدا و تجدید نظر در روش ‍ ناپسند خود یا با ارتباط با مردم و وابستگى به مرکز اقتدار ملى.^(۱۵۶۳)

شکى نیست که یهود امروز اگر از ذلّت و مسکنت نجات یافته باشد از قبیل قسم دوم از مستثنا در این آیه، یعنى از قبیل حبل من الناس یعنى وابستگى به جبارانى چون صهیونیست ها و آمریکاى مستکبر است و بدون تردید چنین عزّتى ناپایدار و متزلزل و زود گذر بوده وابسته به تاءمین منافع دستگاه حاکم و استکبار جهانى است.

البته تحلیل نهایى قضایاى شخصى محتاج به فحص کامل است و هرگز امور شخصى بدون مطالعه جامع الاطراف نمى تواند به عنوان نقد و نقض ظاهر قرآن مطرح گردد. در جریان متجاوزان به فلسطین به محض ‍ آنکه مستکبران جهانى احساس کنند مقاصد شوم آنان از طریق حمایت از یهود تامین نمى شود قطعا دست از حمایت خویش بر مى دارند و به این طریق و پس از باز پس گیرى سرزمین هاى اشغالى توسط صاحبان اصلى آن دوباره پراکندگى و آوارگى در نقاط مختلف دنیا به یهود روى مى آورد و دامن گیر آنان مى شود.

عزّت واقعى زمانى نصیب آنان مى شود که چنان که در مستثناى اول: الا بحبل من اللّه آمده به ریسمان محکم آسمانى و عروه وثقاى الهى چنگ بزنند و از شرارت ها و لجاجت ها و روحیه شیطانى و پلید خود دست بر دارند.

خلاصه آن که:

الف: وحى الهى که صادق تر از ان کبلامى نیست عزّت را بالاصاله متعلق به خداوند و بالتبع براى رسول گرامى و مومنان ثابت مى کند.

ب: آنچه درباره برخى از امت ها و ملت ها مانند صهیونیست ها نقل مى شود مطلب محسوس و بدیهى نیست تا نیاز به نظریه پردازى نداشته باشد؛ زیرا اسرار پشت پرده در این گونه مسائل سیاسى به قدرى پنهان است که آگاهى از آن بسیار دشوار است. از این رو نمى توان صرف شکوه ظاهرى یک گروه عیّوث و مفسد را ناقض ‍ کلام الهى تلقى کرد.

۵- عاقبت اصرار بر گناه و استمرار آن 

آنچه در ذیل آیه مورد بحث آمده ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون بنابراین که مرجع ذلک کفر به آیات خدا و کشتن پیامبران باشد همان چیزى است که در مباحث اخلاقى آمده، که تمرین کنید تا سراغ مکروهات نروید و از مشتبهات بپرهیزید که قرقگاه گناهان صغیر و کبیر است و گناهان صغیر بپرهیزید که ارتکاب آنها سبب ورود به گناه کبیر و در نهایت سبب ورود به اکبر معاصى، یعنى شرک و کفر مى شود.

در سوره روم چنین آمده است: ثمّ کان عاقبه الذین اءساءوا و السّوى ان کذّبوا بایات اللّه و کانوا بها یستهزءون ^(۱۵۶۴) و غالب مفسران آن را به این گونه تفسیر مى کنند که پایان و عاقبت کسانى که معصیت مى کنند تکذیب آیات الهى است یعنى ان کذّبوا… را اسم، کان، و موخر و عاقبه… را خبر آن و مقدم مى گیرند کان تکذیب آیات اللّه عاقبه الذین….

اعتبار روانى و نفسانى نیز با چنین تفسیرى مساعد است زیرا تجربه نشان داده است که انسان معصیت کار گام به گام به خطر مهم نزدیک مى شود و تدریجا سر از کفر در مى آورد، یعنى پس از ارتکاب مکرر گناه عادى، حریم شریعت در نظر او شکسته مى شود و اصل دین الهى و حدود آن در دل و جان او از هیبت مى افتد و از سلطنت و حاکمیت بر روان او عزل مى شود تا حدى که گویا اصلا شریعتى در کار نیست و خبرى از آسمان نیامده و وحیى نازل نشده است.

ممکن است از تعبیر به و کانوا یعتدون در آیه مورد بحث استفاده شود که معصیتى انسان را به چنین عاقبت شوم مبتلا مى کند که با اعتدا یعنى تعدى و هتک حرمت همراه باشد به ویژه هتک حرمت به رهبر دینى و آسمانى نظیر این که به پیامبر بگوید: سخن شما را مى شنوم ولى گوش نمى دهم، سمعنا و عصینا ^(۱۵۶۵) چنین اعتدایى زمینه کفر یا عین کفر است.

رسول گرامى مى فرماید: اى بندگان خدا از غور در گناهان و از کوچک شمردن آن بپرهیزید زیرا گناه سبب چیرگى ذلّت (سستى و ضعف در اراده) بر انسان گنه کار مى شود، تا این که او را در گناهى بزرگ تر وارد مى سازد و پیوسته ایت ذلّت

و سستى در اراده و ارتکاب گناهان بزرگ، ادامه یابد، تا این که سر از ردّ ولایت وصى علیه السلام و دفع نبوت نبىّصلى الله علیه و آله بر مى آورد و هم چنان ادامه مى یابد تا به بزرگ ترین گناه، یعنى انکار توحید و الحاد در دین خدا منجر مى شود.^(۱۵۶۶)

بحث روایى 

۱- برخى مصادیق استبدال خیر به دانى

کتب الحسن البصرى الى الحسن بن على: اما بعد فانتم اهل بیت النبوه و معدن الحکمه و ان اللّه جعلکم الفلک الجاریه فى الجج الغامره، یلجى الیکم الاجّى، و یعتصم بحبلکم الغالى، من اقتدى بکم اهتدى و نجى و من تخلف عنکم هلک و غوى، و انى کتبت عند الحیره و اختلاف الامّه فى القدر فتفضى الینا ما اءفضاه اللّه الیکم اهل البیت فناءخذ به.

فکتب الیه الحسن بن على: اما بعد فانه اهل بیت کما ذکرت عند اللّه و عند اولیائه فامّا عندک و عند اصحاب فلو کنّا ذکرت ما تقدّمتمونا و لا استبدلتم بنا غیرنا، و لعمرى لقد ضرب اللّه مثلکم فى کتابه حیث یقول:

اتسبدلون الذى هو ادنى بالذى هو خیر هذا لاولیائک فیما ساءلوا و لکم فیما بشى ء مما نحن علیه، و لئن وصل کتابى الیک لتجّدن الحجه علیک و على اصحابک موکّده: حیث یقول اللّه عز و وجل: اءفمن یهدى الى الحق اءحقّ یتبّع اءمنّ لا یهدى الاّ ان یهدى فما لکم کیف تحکمون ^(۱۵۶۷) فاتبّع ما کتبت الیک فى القدر فانه من لم یومن بالقدر خیره و شره فقد کفر، و من حمل المعاصى على اللّه فقد فجر، ان اللّه عز و وجل لا یطاع باکره، و لا یعصى بغلبه، و لا یهمل العباد من الملکه: و لکنه المالک لما ملّکم، و القادر على ما اءقدرهم، فان ائتمروا بالصاعه لن یکون عنها صادا متبطا، و ان ائتمروا بالمعصیه فشاء ان یحول بینهم و بین ما ائتمروا به فعل، و ان لم یفعل فلیس هو حملهم علیها و لا کلفّهم ایّاها جبرا، بل تمکینه ایاهم و اغداره الیهم طرقّهم و مکّنهم فجعل لهم السبیل اءخذ ما امرهم به وترک ما نهاهم عنه، و وضع التکلیف عن اهل النقصان و الزماه و السلام.^(۱۵۶۸)

اشاره: این حدیث معارف فراوانى را به همراه دارد که طرح برخى از آنها از بحث کنونى خارج است و مقدارى که مى توان به آن عنایت کرد عبارت است از:

الف: آنچه راجع به استبدال نفیس به خسیس و عالى به دانى است این است که محتواى حدیث مزبور با صرف نظر از سند آن تطبیق تقدیم معصوم بر معصوم و ترجیح مفضول بر فاضل و افضل است اگر غیر معصوم به منزله سیر و پیاز باشد که از زمین مى روید معصوم علیه السلام همسان منّ و سلوى است که از آسمان ولایت و کرامت نازل مى شود.

ب: امام معصوم علیه السلام همچون نگار مکتب نرفته است که بدون هدایت هادى خود مهتدى است و بدون تعلیم آموزگار، خود ساخته علمى است ؛ زیرا مظهر تام خداوندى است که آن ذات ربوبى بالاصاله چنین است.

۲ – عن الصادق علیه السلام: و تلا هذه الایه: ذلک بانهم کانوا یکفرون بایات اللّه و یقتلون النبیّین بغیر الحق ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون قال: واللّه ما قتلوهم بایدیهم و لا ضربوهم باسیافهم، و لکنّهم سمعوا احادیثهم فاءذاعوها فاءخذوا علیها، فقلوا فصار قتلا و اعتذاءا و معصیه.^(۱۵۶۹)

اشاره الف: همان طور که در اثناى تفسیر بازگو شد قتل گاهى تسبیبى است و زمانى مباشرتى و قتل تسبیبى گاهى تاثیر مهمى دارد.

ب: شهادت پیامبران الهى گاهى به شمشیر مهاجم خون ریز و زمانى به توطئه و تحریک و افشاى راز و تبییت و مسامره و شب نشست هاى رمز آلود بوده است. بنابراین هر دو قسم مندرج در آیه است و حصر آن در خصوص قسم دوم یعنى قتل به واسطه افشاى اسرار یا از جهت اهمیت آن است و یا براى شمول گروهى که هر چند در قتل مباشرتى سهم نداشته اند لیکن در قتل تسبیبى سهیم بوده اند.

۳- معناى فوم 

عن باقر علیه السلام الفوم الحنطه

عن ابن عباس فى قوله: و فومها قال: الخبز، و فى لفظٍ: البر، و فى لفظ: الحنطه بلسان بنى هاشم.

عن ابن عباس اءیضا قال: الفوم الثوم.

اشاره الف: ممکن است کلمه فوم در لغت برخى از قبایل عرب به معناى گندم و در بعضى از قبایل دیگر عرب به معناى سیر باشد و تعارض ظاهرى احادیث با این وجه قابل رفع است، یعنى هیچ کدام از این دو حدیث در صدد حصر و نفى محتواى دیگرى نیست، چنان که برخى از ارباب لغت هر دو معنا را کنار هم براى فوم ذکر کرده اند.

ب: مناسب با پیاز که در سیاق فوم قرار دارد، همان سیر است.

ج: آنچه در روایت اول آمده با اسلوب کتاب هاى عادى هماهنگ تر است تا متن حدیث.

۴- زمینه ساز قتل انبیا 

عن النبىّصلى الله علیه و آله:یا عباد اللّه ! فاحذروا الانهماک فى المعاصى و التهارون بها فان المعاصى یستولى بها الخذلان على صاحبها حتى توقعه فیما هو اعظم منها فلا یزال یعصى و یتهاون و یوقع فیما هو اعظم مما جنى حتى توقعه فى ردّ ولایه وصىّ رسول اللّه و دفع نبوه نبى اللّه و لا یزال ایضا بذلک حتى توقعه فى دفع توحید اللّه و الالحاد فى دین اللّه.^(۱۵۷۰)

اشاره الف: هر گناهى هر چند کوچک از دو سو با گریز از مبادى شریعت همراه است از یک سو هر معصیتى از انحراف از علاقه به حکم خدا اگر چه انحراف اندک، نشاءت مى گیرد و از سوى دیگر هر گناهى مایه افزایش گریز از شریعت و انحراف از مبادى دین مى شود؛ چنان که هر طاعت نیز از دو سو با گرایش به شریعت همراه است.

ب: انحراف زاید سبب گناه بزرگ مى شود به طورى که تدریجا زمینه بزرگ ترین معصیت که همان شرک به خداست پدید مى آید.

۵- راضى بودن به رضاى خدا 

عن العسکرى:قال رسول اللّه: الا فلا تفعلوا کما فعلت بنو اسرائیل و لا تسخطوا لنعم اللّه تعالى و لا تقتر حوا على اللّه تعالى اذا ابتلى احدکم فى رزقه اءو معشیه بما لا یحبّ فلا یجزیّن شیئا یسئله لعل فى دلک حتفه و هلاکه و لکن لیقل الاّهم بجاه محمد و آله الطیبین ان کان ما کرهته من امرى خیرا و اءفضل فى دینى فصبّرنى علیه و قوّنى على احتماله و نشّطنى على النهوض بثقل اءعبائه و ان کان خلاف ذلک خیرا علّى به ورضّنى بقضائک على کل حال فلک الحمد. فانک اذا قلت ذلک قدّر اللّه و یسّر لک ما هو خیر.^(۱۵۷۱)

اشاره الف: سنت دیر پاى الهى اختصاص به قوم معین ندارد، بلکه براى همه اقوام و ملل قابل استفاده و تطبیق است، مگر در موارد استثنایى که دلیل خاص سبب انحصار آن شده است.

ب: از ظاهر این حدیث بر مى آید که پیشنهاد بنى اسرائیل صرف تنوع طلبى مباح نبوده است.

ج: بهترین وظیفه انسان متعبد رضا به قضاى خدا و سپاس در همه حال است.

بازدیدها: 424