پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۵۱- و اذ واعدنا موسى اربعین لیله ثم اتخدتم العجل من بعده و انتم ظالمون
آیه ۵۲- ثم عفونا عنکم من بعد ذلک لعلکم تشکرون
گزیده تفسیر
از بزرگ ترین نعمت هاى خداوند به بنى اسرائیل و به ویژه شخص موساى کلیم علیه السلام ضیافت الهى چهل شبه آن حضرت بود که تحمل یک اربعین ریاضت و انقطاع از غیر خدا قلب وى را آماده دریافت تورات کرد و خداوند نعمت کتاب، یعنى شریعت و دین را که نخستین نیاز جامعه اى استقلال یافته است به آنان عطا کرد.
خداى سبحان با حضرت موسى وعده کرده که چهل شب مزبور به پایان رسد و موساى کلیم علیه السلام هم آن را پذیرفت. این قرار طرفینى و مواعده، از سنخ اسماى تشبیهى خداست که تکریم و تشریف حضرت موسى علیه السلام را به همراه دارد.
بنى اسرائیل بر اثر شتاب زدگى، قرار یاد شده را تحمل نکردند و با اغواى شیطان، تاءخیر حضرت موسى علیه السلام را، که خداوند وعده اوّلى سى شبه وى را به چهل شب تحویل و تمدید کرد، دلیل بر عدم بازگشت آن حضرت گرفتند و با سوء استفاده سامرى از ضعف فکرى آنان، به گوساله پرستى رو آوردند.
اغواى فرهنگى و مغالطه فکرى اى که بنى اسرائیل با آن تن به بت پرستى و ارتداد دادند، این بود که بر اثر همسان پنداشتند خوار جسد بى روح گوساله با مار شدن عصاى حضرت موسى، آن را معجزه سامرى تلقّى کردند یا بر اثر همتا دانستن بانگ گوساله با نداى انّنى انا اللّه درخت، آن را کلام خداى سبحان انگاشتند.
آنان بعد از دیدن آن همه بیّنات و آیات روشن، شرک را که بدترین ستم است برخویش تحمیل کردند، در حالى که خود به قبح آن توجّه داشتند. در ایه اخیر، براى مشهود شدن این ظلم و گوشزد کردن شدّت قبح تبدیل خداپرستى به گوساله پرستى، اسم اشاره بعید به کار رفت تا عظمت عفو الهى نیز بیشتر آشکار شود:ثمّ عفونا عنکم من بعد ذلک.
خداى سبحان توده محروم و ناآگاه بنى اسرائیل، و نه سامرى و آل او را با چنان گناه برزگى عفو کرد؛ اگر چه این عفو و قبول توبه، که محتمل است منشاء آن حقارت و بى مقدارى بنى اسرائیل بوده باشد، کیفیت و شرایط و مقدماتى داشت و مصداقى از مقدمات آن عفو این بود که آنان تا آمدن موساى کلیم علیه السلام از میقات، مهلت یافتند تا این که حضرت آنها را از کفاره گناهشان آگاه سازد.
بنى اسرائیل شکر نعمت هاى الهى را به جا نیاورند، بلکه با گوساله پرستى کفر ورزیدند. خداوند این ظلم را بخشید تا شاید آنان نعمت هاى گذشته را شکر گزارده و از این پس شاکر باشند.
تفسیر
موسى:کلمه موسى در لغت عرب نام ابزار تراشیدن موى سر، و جمع آن، مواسى و مواسیات است، لیکن بى تردید در آیه به چنین اصلى بازنمى گردد؛ زیرا موسى که علم شخص آن پیامبر بزرگ است عبرى است، نه عربى وچنین تحلیل عربى در لغت قبطى و عجمى اصلا راه ندارد.
برخى برآنند که این اسم در لغت عبرى مرکب است از دو کلمه مو به معناى آب و سى (که مطابق آنچه در بسیارى از تفاسیر کهن آمده، در اصل شى بوده و در لغت عرب، قلب به سى شده است ) به معناى شجر است و موسى یعنى آب درخت. جهت این که آن حضرت به این اسم نامیده شد، این بوده است که وقتى مادرش وى را در تابوت نهاد و در دریاها رها کرد، امواج آب، تابوت را حرکت داد تا این که آن را نزدیک کاخ فرعون، در میان درختان قرار داد. کنیزان آسیه، همسرفرعون، که براى شستشو بدان جا رفته بودند به تابوت دست یافتند که مشتمل برآب و درخت بود، او را موسى (ماءالشجر) نام گذاشتند.
آن حضرت پسر عمران بن یصهر بن فاهت بن لاوى بن یعقوب بن اسحق بن ابراهیم علیه السلام، یعنى نسل پنجم حضرت یعقوب علیه السلام است.
اربعین: در این که کلمه اربعین ظرف (مفعول فیه ) براى وعدنا است یا مفعول دوم یا چیز دیگر، بین مفسّران، اختلاف است، لیکن ظرف بودن آن بعید به نظر مى رسد؛ زیرا اعراب، تابع صحّت معناست و معنا ندارد گفته شود: ما موسى را در چهل شب وعده دادیم، با توجه به این که وعده، در زمانى خاص تحقق یافته است.
بعضى آن را جانشین مفعول مطلق دانستند؛ یعنى واعدنا موسى مواعده اربعین لیله ؛ ما با موسى قرارداد چهل شبه بستیم و آلوسى احتمال مى دهد که صفت براى مفعول به محذوف باشد؛ یعنى واعدنا موسى امرا کائنا فى اربعین (که در این صورت از قبیل ظرف مستقر خواهد بود) و احتمال مى رود که مفعول به دوم با حذف مضاف باشد؛ یعنى واعدنا موسى انقضاء اربعین لیله ؛ ما با موسى قرار گذاشتیم چهل شب به پایان برسد.
این وجه که مختار وعدّه اى از مفسران است به نظر اولى مى رسد، به قرینه ذیل آیه که سخن از بى قرارى و شتاب زدگى بنى اسرائیل در جریان گوساله پرستى است. گویا مقصود آن است که ما براى اعطاى تورات، با موسى علیه السلام قرار گذاشتیم که چهل شب به پایان برسد، اما شما تحمّل نکردید و با اغواى شیطان، تاءخیر موسى را دلیل بر عدم بازگشت او گرفتید و به گوساله پرستى رو آوردید.
اتخذتم: درباره معناى اتّخاذ دو احتمال داده شده است: یکى این که به معناى صناعت و ساختن باشد؛ نظیر اتّخذت سیفا، یعنى شمشیرى ساختم، ودیگر به معناى قرار دادن وصفى از اوصاف ؛ یعنى جارى مجراى جعل باشد. در صورت اول یک مفعولى است و نیازى به تقدیر مفعول دوم نیست و در صورت دوم دو مفعول است ؛ نظیر اتّخذت زیدا صدیقا و مفعول دوم آن درآیه بر اثر شناعت و زشتى آن حذف شده است ؛ یعنى اتّخذتم العجل الّذى صنعه السامرى الها.
البته آنچه در این نکته مطرح است ترکیب لفظى و معناى ادبى جمله است و گرنه بازگشت احتمال اوّل نیز به گوساله پرستى است (یعنى شما گوساله ساختید براى این که آن را معبود قرار دهید) نه این که مقصود در این احتمال صرف مجسّمه سازى باشد؛ زیرا اصل مجسمه سازى نزد عدّه اى از علما، از جمله امین الاسلام (ره )، مکروه است، نه حرام. شیخ طوسى آن را مکروه دانست و حدیث نبوى صلى الله علیه و آله انّه لعن المصوّرین را چنین معنا کرد: کسى که خداوند را شبیه خلق او کند یا معتقد باشد که خداوند صورت جسماین است ملعون است.
ذلک: مشارالیه ذلک اتّخاذ گوساله است و این که به جاى من بعده من بعد ذلک آن هم با اسم اشاره بعید آمده براى برجسته شدن آن است. گویا خداوند مى خواهد ظلم آنان را که گوساله را به جاى خداوند قرار دادند مشهودشان قرار دهد و شدت قبح آن را به آنان گوشزد کند، تا عظمت عفو خداوندى نیز بیشتر آشکار شود.
تناسب آیات
پس از رهایى از چنگال طاغوت و به دست آوردن ملک و سلطنت و استقلال، اولین و مهمترین نیاز مردمى استقلال یافته، مجموعه اى از قوانینى است که با آن کشور دینى آنان اداره شود.
اعطاى چنین نعمتى، یعنى اعطاى کتابى مشتمل بر مجموعه اى از اعتقادات واخلاقیات و احکام و حقوق، مقدمه اى داشت که عبارت بود از مهمانى چهل شبه حضرت موسى و تحمّل یک اربعین ریاضت و عبادت و انقطاع از غیرخدا، تا قلب آن حضرت آماده دریافت تورات گردد.
آنچه در صدر آیه اوّل مطرح است، اشاره به همین مهمانى و ریاضت است، لیکن در مقابل چنین نعمت و در طلیعه رفع چنین نیاز عظیمى، بنى اسرائیل بزرگترین کفران و ناسپاسى را مرتکب شدند؛ یعنى گوساله را خدا پنداشتند و پرستش آن را عبادت دینى تلقى کردند. آنچه در ذیل آیه اوّل مطرح است، اشاره به همین شرک است و آیه دوم که از بخشش الهى نسبت به چنین گناه بزرگى سخن مى گوید، اشاره به نهایت لطف ورحمت خدا دارد.
مواعده
واعدنا از باب مفاعله دلالت بر وعده دو جانبه دارد و در توجیه آن در این آیه گفته شده است: هم خداوند به موسى وعده وحى و اعطاى تورات داده بود و هم موسى به خدا وعده آمدن به میقات، و مطابق آنچه خواهد آمد، دقیق تر آن است که گفته شود: هم خداوند به موسى وعده ضیافت چهل شب را داده بود و هم موسى آن را پذیرفت. پس قرار طرفین بر این بود که چهل شب به پایان رسد و به بیان دیگر، خداوند وعده کرد و موسى علیه السلام آن را پذیرفت و پذیرش وعده به منزله خود وعده است. البته احتمال این که واعد به معناى وعد باشد نیز داده شده است. در این حال فرقى بین مواعده و وعد نیست ؛ نظیر مسافرت و سفر که امتیازى با هم ندارد و معناى مفاعله و فعل در این گونه موارد یکى است.
اختلاف قراءت مواعده و وعد، وقتى تاءثیر معنوى دارد که مفاعلیه در این جا به معناى فعل نباشد، وگرنه صرف اختلاف لفظ و احتمالا با تفاوت غیرقابل اعتنا، خواهدبود. اگر اختلاف قرائت با اختلاف معنا همراه باشد،یعنى مواعده، طرفینى و وعد، یک جانبه باشد تفاوت این است که مواعده از سنخ اسماى تشبیهى خداست که تشریف موساى کلیم علیه السلام را به همراه دارد و وعد از اسماى تنزیهى خداست که چنین تکریمى را در صحابت خود ندارد. رجحان مواعده بر وعد گذشته از جنبه نقلى و شهرت و اعتماد صبغه تشریف یکى از بزرگ ترین انبیاى اولوالعزم را به همراه دارد.
البته برخى از امور از سنه وعد و وعید الهى و از یک طرف است ؛ نظیر وعد به بهشت و وعید به دوزخ. اما مکالمه در طور و اعطاى تورات و دریافت آن مى تواند از دو طرف باشد؛ نظیر عهدها و قراردادهاى دیگر که براى اسماى تشبیهى خداى سبحان بین مولا و عبد او برقرار مى شود.
اصل مواعده و نیز وعد از سنخ انشا و گزارش از آن از صنف اخبار است. با این تحلیل، حکم مواعده که فقط درباره حضرت موساى کلیم علیه السلام و امّت او واقع شده است معلوم مى شود. البته وعد عبد نسبت به خداوند از سنخ تعهّد و اعتراف است که از آیه بما اخلفوا اللّه ما وعده برمى آید.
تذکّر:ظرف زمانى مواعده پس از عبور از دریا و آزادى از سلطه آل فرعون و نجات از خطر غرق بود، اما ظرف مکانى آن معلوم نیست. آنچه گروهى از مفسران گفته اند که مواعده پس از مراجعت بنى اسرائیل به مصر بود باید با توضیح همراه مى بود که عبور آنان از دریا با اعجاز بود، آیا بازگشت آنها از راه دریا بود یا از مسیر دیگر. بالاخره کیفیّت رجوع آنان به مصر مجهول است. از این رو احتمال آن که مواعده در غیر مصر بوده، موجّه است.
نکاتى درباره اربعین
۱- معناى آیه این نیست که ما چهل شب با موسى وعده کردیم، تا لازمه اش تعدّد یا تکرار وعده باشد؛ زیرا این در صورتى است که مضافى در تقدیر نباشد و خود اربعین ظرف باشد، در حالى که تقدیر آیه واذ واعدنا موسى انقضاء اربعین لیلهاست، که اشاره به مجموع دو تعبیر از وعده اى دارد که در آیه وواعدنا موسى ثلاثین لیله و اتممناها بعشر فتمّ میقات ربّه اربعین لیله وارد شده و در این صورت، وعده یکى است و آن عبارت از پایان یافتن ضیافت چهل شب است.
۲- خصوصیت اربعین از آن جهت که امرى جزئى است، نه با دلیل عقلى اثبات پذیر است و نه بطلان پذیر. دراین باره قول معصوم علیه السلام معتبر و حجّت است و در احادیث اهل بیت علیه السلام براى عدد چهل اثر خاصى ثابت شده است.
۳- تعبیر از چهل شبانه روز به چهل شب به استناد جهات متعدد است که جهت هاى معنوى آن مهم است، و آن این که الف: روز که ظرف سبح طویل است به حکم شب باشد، که ناشئه لیل پایگاه مستحکمى است. ب: امساک حضرت موساى کلیم در شب ها هم ادامه داشت. البته هر امساکى صوم مصطلح فقهى و عبادى نیست ؛ چنان که بر فرض آن که امساک متصل لیل و نهار کلیم اللّه از سنخ صوم فقهى بوده است، تاءسّى به آن حضرت در شریعت اسلام نیازمند به امضاست، هرچند به صورت عدم ردع باشد، لیکن چنین چیزى وجود ندارد، بلکه صوم وصال کاملا ممنوع است. بنابراین: این گونه از تنسّک هاى منسوخ کژراهه است، نه صراط مستقیم. ج: برخى گفته اند: راز تعبیر از چهل شبانه روز به چهل شب این است که مدار محاسبه در ماه هاى قمرى رؤ یت هلال است که آغاز آن در شب است.
۴- هر اربعینى فیض خاص خود را دارد، ولى آنچه درباره اربعین حضرت موساى کلیم علیه السلام نقل شده، سى روز از ذى القعده و دهه نخست ذى الحجه بوده است ؛ گرچه برخى از آن را سى روز از ذى الحجه و دهه اول محرم دانسته اند؛ چون عدد اربعین مهم است. بنابراین، اگر ذى العقده فاقد سلخ باشد، باید براى تتمیم عدد مزبور یازده روز از ذى الحجه را ضمیمه کرد.
۵- در این که تکلیم الهى پس از انقضاى اربعین شروع شد یا در اثناى آن پدید آمد، روشن نیست. ممکن است بحث هاى روایى آیات آتى مقدارى از آن را معلوم کند. البته افاضه علوم و معارف، مصداق تکلیم الهى است، هرچند الفاظ مخصوصى آن را همراهى نکند.
۶- قرار مهمانى چهل شبه موساى کلیم علیه السلام، از بهترین نعمت هایى بود که خداوند به بنى اسرائیل عطا کرد؛زیرا چنین نعمت عظیمى مقدمه و طلیعه دریافت تورات بود، زیرا در طى همین چهل شب موسى علیه السلام با خدایش سخنانى داشت و چنان به او تقرّب پیدا کرد که به خود اجازه داد از خداوند تقاضاى رؤ یت و نظر باطنى حسّى نبود. حضرت موسى بالاتر از آن است که از خداى سبحان بخواهد به گونه اى خود را نشان وى دهد که او با چشم سر، خدا ببیند. چگونه مى شود چنین چیزى را بخواهد، در حالى که خود موسى علیه السلام بنى اسرائیل را برگفته ربّ ارنى انظرالیک ؛ زیرا قطعا، مقصود موساى کلیم علیه السلام تقاضاى نظر حسّى نبود. حضرت موسى بالاتر از آن است که از خداى سبحان بخواهد به گونه اى خود را نشان وى دهد که او با چشم سر، خدا را ببیند. چگونه مى شود چنین چیزى را بخواهد، در حالى که خود موسى علیه السلام بنى اسرائیل را برگفته لن نؤ من لک حتى نرى اللّه جهره تقبیح مى کرد، بلکه آن حضرت علیه السلام مقامى از خدا طلبید که امیرالمؤ منین على علیه السلام از آن برخوردار بود:افا عبد ما لاارى و خدا نیز در پاسخ موسى علیه السلام فرمود: این مقام از آن تو نیست. تو به آنچه به تو دادیم اکتفا کن و از شاکران باش: فخذ ما اتیتک وکن من الشاکرین. شرح این ماجرا و معناى رؤ یت در ارنى و لن ترانى و این که آیا به معناى رؤ یت حسّى و با چشم سر است یا به معناى رؤ یت قلبى، در سوره اعراف خواهد آمد.
گوساله پرستى بنى اسرائیل
در فرصتى که موساى کلیم به مناجات و دریافت تورات براى اداره کشور و رهبرى همه جانبه امّت توحیدى اشغال داشت، سامرى از ضعف فکرى بنى اسرائیل سوء استفاده کرد؛ زیرا آنان پس از شکافته شدن دریا و مشاهده آن همه آیات، و بیّنات، وقتى گروهى از سرگرم بت پرستى دیدند، به موساى کلیم گفتند: یا موسى اجعل لنا الها کما لهم الهه. سامرى از این کوته بینى بنى اسرائیل سوء استفاده کرد و بساط گوساله پرستى را براى آنان گسترد: ثمّ اتّخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون.
نقش کلمه ثمّ در طلیعه این دو جمله اظهار تعجّب است ؛ یعنى با آن که حضور موسى در میقات براى دریافت تورات از بزرگترین نعمت هاى الهى و فضیلتى براى بنى اسرائیل و نشانه اى براى علوّ درجه آنان و سبب تتمیم و تکمیل دین آنان بود، درعین حال، قدر آن را ندانسته، به زشت ترین کفر و جهالت مبتلا شدند و این بسى جاى تعجّب است (مثل این که ولى نعمت به متنّعم خود بگوید: انّنى احسنت الیکم و فعلت کذا و کذا ثمّ انّک تقصدنى بالسوء والاذى. شدّت گناه مزبور در این است که گوساله را به جاى پروردگار قرار دادند.
مقصود از عجل گوساله زنده و حقیقى نیست، بلکه جسد و مجسّمه گوساله است که به دست سامرى ساخته شده بود (که تفضیل قصه آن خواهد آمد)؛ چنان که در سوره اعراف به آن تصریح شده، مى فرماید: جسدى بود که بانگ مخصوص گاو از آن برمى خاست ؛ عجلا جسداله خوار؛ چون خائر (مثل صاهل ) فصل منطقى گاو است. سامرى چنین جسدى را که داراى خواربود ساخت و به بنى اسرائیل گفت: همان طور که خدا، معاذاللّه، در شجر حلول کرد و با موسى سخن گفت، اکنون در این گوساله حلول کرده، با شما تکلّم مى کند. این خداى موسى و خداى شماست ؛ هذا الهکم و اله موسى.
بدترین ستم
جمله وانتم ظالمون حال براى ضمیراتّخذتم و براى تبیین این حقیقت است که شرک و گوساله پرستى به جاى خداپرستى بدترین ظلم است: انّ الشرک الظلم عظیم. به ویژه با ملاحظه آن همه آیات روشن که به بنى اسرائیل ارائه شد؛ چنان از دریا عبورشان داد که حتى پاى آنان تر نشد؛ یعنى نه تنها دریا به صورت بستر خاکى در آورد، بلکه همه رطوبت هاى آن را نیز از بین برد تا جاده خاکى پدید آمده، خشک شد: طریق فى البحر یبسا.سپس آل فرعون را در مراءى و منظر آنان (بنى اسرائیل ) غرق کرد. لیکن آنان بعد از چنین بیّنات و آیاتى، گوساله پرستى که بدترین ستم است با دست خود بر خویش تحمیل کردند. این که ظلم آنان به صورت جمله حالیه بیان شد (یعنى در حالى اتّخاذ عجل کردید که ظالم بودید) ظاهرا اشاره به آن است که چنین اقدامى حتى در نزد خودتان نیز قبیح بود؛ یعنى در حالى دست به چنین کارى زدید که به قبح آن توجه داشتید.
عفو نبى اسرائیل
با این که بنى اسرائیل به گناه بزرگ گوساله پرستى و ظلم عظیم شرک مبتلا شدند، خداوند آنان را عفو کرد، شاید شکر نعمت ها را به جاآورند: ثمّ عفونا عنکم من بعد ذلک لعلّکم تشکرون.
البته سنّت الهى آن است که پس از چند بار عفو و مهلت، عذاب را نازل مى کند؛ چنان که درباره آل فرعون نیز چندین بار عذاب الهى در آستانه نزول بود تا به حیات آنها پایان دهد، ولى آنان به موساى کلیم متوسّل مى شدند و آن حضرت از خدواند درخواست رفع عذاب مى کرد و عذاب برطرف مى شد، ولى باز هم طغیان مى کردند تا این که همه راه هاى نجات را برروى خود بستند. آنگاه عذاب استیصال فرا رسید: فغشیهم من الیمّ ما غشیهم.
مقصود از عفو در آیه مورد بحث ممکن است این باشد که به جاى آن که شما را نابود کرده، به عذاب استیصال دچار سازیم، تا آمدن موسى از میقات، به شما مهلت دادیم و آن حضرت شما را از کفّاره گناهتان آگاه ساخت. با این بیان جا براى این شبهه باقى نمى ماند که اگر خداوند بنى اسرائیل را عفوکرد، پس چرا در آیه بعد سخن از کیفر آنان از طریق کشتن یکدیگر مطرح است.
نیز ممکن است گفته شود مراد از عفو در این آیه، مطلق بخشش و قبول توبه است و این منافاتى ندارد با این که عفو، مقدماتى نیز داشته باشد و زمینه هایى را طلب کند. به بیان دیگر، محتمل است در این آیه سخن از اصل عفو و قبول توبه باشد و در آیه بعد، سخن از کیفیّت و شرایط آن.
نکته: عفو از گناه بزرگ بنى اسرائیل نشان امکان عفو از کبایر است، گرچه اهل اعتزال از قبول آن استکناف دارند. براى عفو منشاءهاى فراوانى است که یکى از آنها حقارت تبه کار و بى مقدارى اوست. محتمل است عفو از بنى اسرائیل بر اثر بى مقدارى آنها باشد؛ نظیرآنچه درباره همسران رسول گرامى صلى الله علیه و آله وارد شده است. پس آنچه رسیده است که به مقدار مثقال ذره غفلت نمى شود و به حساب مى آید قابل تخصیص موردى است.
شکر نعمت
تعبیر به لعلّ به معناى شاید در جمله لعلّکم تشکرون با آن که شکر واجب است و باید شکر کنند، از این جهت است که شکر در عین حال که تشریعا واجب است، تکوینا اختیارى است ؛ یعنى باید تشریعى با شاید تکوینى آمیخته است (همانند سایر بایدها و اوامر تشریعى ). گذشته از آن که احتمال آن که لعلّ به معناى کى باشد، کاملا بجاست. بنابراین، معناى آى چنین خواهد بود:… براى این که شکر کنید.
شکر آن است که انسان به نعمت منعم اعتراف کند؛ اعترافى که به عنوان تجلیل و تعظیم منعم باشد، در مقابل کفران که در آن، به عوض قدرشناسى از منعم، از نعمت ها چشم پوشى مى شود و مستور و منسىّ قرار مى گیرد. این نکته، هم از کلمات ارباب لغت استفاده مى شود و هم از آیاتى نظیر ان اشکر نعمتک التى انعمت علىّ به دست مى آید. نکات دیگرى در ارتباط با شکر قابل توجه است که در بحث اشارات خواهد آمد.
گروهى از مفسّران عامّه مراد از شکر در لعلّکم تشکرون را شکر براى نعمت عفو دانسته اند، در حالى که ظاهر آیه اعم از آن است، بلکه ممکن است از نعمت عفو، منصرف باشد؛ زیرا این شکر، در مقابل کفران بنى اسرائیل نسبت به نعمت هایى است که خداوند پیش از گوساله پرستى بر آنان ارزانى داشت. گویا چنین مى فرماید: تاکنون که شکر نعمت هاى ما را به جا نیاورید، بلکه با گوساله پرستى کفر ورزیدند و ظلم کردید، از این ظلم شما مى گذریم و شما را مى بخشیم، شاید از این پس، شکر آن نعمت ها را به جا آورید.
لطایف و اشارات
۱- ویژگى عدد اربعین
از بعضى آیات و روایات استفاده مى شود که عدد چهل خصوصیتى دارد؛ که در اعداد دیگر نیست، گرچه هر عددى ویژگى خود را دارد، نظیر آنچه در جریان آفرینش آدم علیه السلام وارد شده که، تخمیر و سرشتن طینت او به دست خداوند به مدت چهل روز ادامه یافت: خمّرت طینه آدم بیدى اربعین صباحا یا پیکر شریف آن حضرت چهل سال باقى مانده، سپس روح در آن دمیده شد یا پس از خارج شدن آن حضرت از بهشت، چهل صبح، در حال سجده گریست و نظیر آنچه محدّثان شیعه و سنّى درباره تاءثیر حفظ چهل حدیث از رسول خداصلى الله علیه و آله نقل کرده اند: من حفظ على امّتى اربعین حدیثا ینتفعون بها بعثه اللّه القیامه فقیها عالما ؛ اگر کسى چهل حدیث نافع براى امت، نه براى شخص خود حفظ کند، یا از راه تبیین آن براى مردم یا از راه پیاده کردن عملى آن در جامعه آن را حفظ کند، روز قیامت فقیه محشور مى شود.(۸۷۶)
همچنین نظیر حدیث معروفى که از طرق متعددى از رسول خداصلى الله علیه و آله نقل شده: من اخلص للّه اربعین یوما فجّراللّه ینابیع الحکمه من قبلى على لسانه (۸۷۷)؛ کسى که چهل روز با اخلاص به سر ببرد چشمه هاى حکمت از قلبش برزبان (وقلم ) او جارى مى گردد و مقصود از اخلاص در تعبیر:من اخلص للّه اربعین… گذشته از اخلاص اعمال روز، زنده داشتن شب است و چنان که از دو آیه انّ ناشئه الّیل هى اشدّ وطئا و اقوم قیلا(۸۷۸) و من الّیل فاسجد له و سبّحه لیلا طویلا(۸۷۹) استفاده مى شود براى انسان مؤ من شایسته است که در شب، برنامه دراز مدتى براى تسبیح داشته باشد.
این گونه احادیثبه ضمیمه آیه مورد بحث، دلالت دارد که تداوم عمل صالح و خالص درچهل روز مستمر داراى آثار و برکات ویژه اى است. البته قابل ذکر است که این نکته به این معنا نیست که تاءثیر ریاضت و عمل چهل شب یا چهل روز، حالت بسیطى داشته باشد که فقط در شب یا روز چهلم ظاهر شود، بلکه شکّى نیست که هر روز یا شبى که انسان با اخلاص به سرمى برد بخشى از الطاف خاص الهى برایش آشکار مى شود و حجابى از حجاب هاى چهل گانه (۸۸۰)ظلمانى مرتفع مى گردد و آنچه در شب یا روز چهلم حاصل مى شود، تمام اثر و کمال فیض است.
۲- فرصتى براى تطهیر درون
آنچه در آیه مورد بحث و در آیه وواعدنا موسى ثلاثین لیله…(۸۸۱) مطرح است مهمانى چهل شب و میعاد شبانه است ؛ زیرا اگر چه کارهاى عادى معمولا در روز انجام مى گیرد؛ لیکن براى تطهیر درون و خالص شدن دل فرصتى بهتر از شب نیست ؛ چون غبار روبى دل نیاز به خلوت و ارامش دارد که تحصیل آن در روز بر اثر تلاش مستمر و طولانى و مشاغل فراوان آن: انّ لک فى النهار سبحا طویلا(۸۸۲) غالبا دشوار است ؛ زیرا فرضا کسى بخواهد در جایى تنها بنشیند و آرام شود دیگران فارغ نیستند و بى دریغ به او مراجعه مى کنند و با توجه به مسؤ ولیت پذیرى و غیرمنعزل بودن انسان، فراغت را از وى سلب مى کنند.
نزول قرآن کریم در شب بود: انا انزلنا فى لیله مبارکه (۸۸۳)، انّا انزلناه فى لیله القدر(۸۸۴). روح، در شب قدرت آن را دارد که در سایه مناجات و تحصیل قرب معنوى چیزى را از خداوند سبحان تلقّى کند. اسراء و معراج نیز در شب بود: سبحان الذى اسرى بعبده لیلا…(۸۸۵). کمال و درجاتى که نصیب بزرگان شده غالبا از برکات شب زنده دارى بوده است.
همچنین القاى قول ثقیل و سنگین (۸۸۶) باید در شب تحقق یابد: قم الّیل الّا قلیلا… انّا سنلقى علیک قولا ثقیلا(۸۸۷) و اگر رسول گرامى صلى الله علیه و آله بخواهد به محمود شفاعت محمود شفاعت دست یابد، باید شب را به عبادت احیا کند: و من الّیل فتهجّد به نافلهه لک عسى ان یبعثک ربّک مقاما محمودا(۸۸۸). عالمى نیز که بخواهد از توده مردم امتیاز معنوى یابد، باید در آناء اللیل قانت شود. از این رو قرآن کریم ابتدا مردم را به عبادت شبانه دعوت مى کند (به جاى آن که به علم دعوت کند) آنگاه مى فرماید:عالم و غیرعالم یکسان نیستند: امّن هو قانت اناء الّیل ساجدا و قائما یحذر الاخره و یرجو رحمه ربّه قل هل یستوى الذین یعلمون والذین لایعلمون (۸۸۹) تا اشکال نشود، قرآنى که معیار ارزش انسان را تقوا مى داند، چگونه در این جا معیار ارزش او را علم معرفى مى کند؟!
شایان ذکر است که، هنگام سحر براى مناجات شبانه بهتر است ؛ چنان که قرآن کریم مى فرماید:… و المستغفرین بالاسحار(۸۹۰)، وبالاسحار هم یستغفرون (۸۹۱). شایسته تر این است که به سیره رسول گرامى صلى الله علیه و آله عمل شود؛ آن حضرت همچون سنگردارى هشیار خوابى خفیف داشت ؛ کمى مى خوابید و پس از بیدار شدن چهار رکعت نماز مى خواند، باز مقدارى استراحت مى کرد و پس از آن چهار رکعت دیگر به جا مى آورد و به این ترتیب شب را احیا مى کرد، تا خواب وى نیز در بین نمازها باشد و عمر شریفش را در خواب سپرى نکند(۸۹۲). آن حضرت مصداق کامل آیه کانوا قلیلا من الیل ما یهجعون (۸۹۳) بود.
۳- اتّخاذ ممدوح و مذموم
اتّخاذ گاهى محمود است و زمانى مذموم. حقّ یابى و اعتماد برحقّ و استناد به آن و عمل براى آن، اتّخاذ محمود است و باطل گرایى و وثوق به آن و توکل برآن و کوشش براى آن، اتّخاذ مذموم است. نمونه قسم اول آیه ذلک الیوم الحقّ فمن شاء اتّخذ الى ربّه مابا(۸۹۴) و آیه لایملکون الشفاعه الّا من اتّخذ عند الرحمن عهدا(۸۹۵) است و محتواى آیه واتّخذ اللّه ابراهیم خلیلا(۸۹۶) مى تواند از قسم محمود باشد، گرچه اخیذ مورد مهر آخذ است، نه برعکس. نمونه قسم دوم آیه افرایت من اتّخذ الهه هویه (۸۹۷) و آیه اتتّخذ اصناما الهه (۸۹۸) است. آیه مورد بحث نیز مشتمل بر اتخاذ مذموم است و منشاء چنین اتّخاذ مذمومى را بت پرستى سامرى (۸۹۹) از یک سو و حسّگرایى بنى اسرائیل از سوى دیگر مى توان تحلیل کرد.
مقصود از اتّخاذ مذموم در قصّه سامرى صرف مجسّمه سازى یا اقتناء و نگهدارى آن نیست ؛ زیرا همان طور که نگهدارى مجسمه محذورى ندارد، مجسّمه سازى نیز نزد برخى یا بسیارى از فقها محظورى ندارد؛ شیخ طوسى در تبیان، امین الاسلام در مجمع و صدرالمتاءلهین در تفسیرالقرآن الکریم (۹۰۰) فتوا به کراهت یا نقل فتواى عدم محظوریت را آورده اند، بلکه منظور از اتّخاذ عجل همان اتّخاذ الوهیت و معبودیت گوساله است ؛ نظیر آنچه از آیه و اتّخذوا من دون اللّه الهه…(۹۰۱) برمى آید.
۴- ریشه گوساله پرستى
قرآن کریم براى مبتلا نشدن توده مردم به دینى که با زور یا تزویر بر آنان تحمیل مى شود، آنان را به تعقّل دعوت مى کند تا از مرحله حسّ فراتر روند و معجزات را به عقل مستند و برهانى کنند، وگرنه مستبدّى چون فرعون، دین باطل را بر جامعه حاکم مى کند که مى گفت: انّى اخاف ان یبدّل دینکم…(۹۰۲) و حیله گرى چون سامرى گوساله پرستى را دین آسمانى جلوه مى دهد و با گمراه کردن گروهى چنین مى گوید: هذا الهکم و اله موسى فنسى (۹۰۳).
براى برهانى شدن معجزه باید در مرحله اوّل تفاوت ماهوى معجزه با علوم غریبه اى چون سحر، شعبده و طلسم را فهمید و در مرحله دوم براساس براهین عقلى تشخیص داد که فلان حادثه یا موجود معین مصداق معجزه است، نه مصداق علمى از علوم غریبه، و در مرتبه سوم تحلیل کرد که چه تلازم عقلى بین معجزه و صدق دعوى نبوت است.
با پیمودن این سه مرحله برهانى، دین از اتّکاى به حسّ خارج شده و بانگ گوساله با حیله گرى سامرى اثرى نمى بخشد. اگر این معارف الهى درست تبیین نشود، دین تنها به حسّ متّکى مى شود و در نتیجه انسان حسّگرا روزى به دنبال عصاى موسى حرکت مى کند و روز دیگر در پى گوساله سامرى روان مى شود.
تاءکید فراوان دین بر تعقّل و کیاست از همین روست ؛ چنان که امیرمؤ منان على علیه السلام مى فرماید:حبّذا نوم الاکیاس و افطارهم (۹۰۴)؛ خوشا به حال عاقلان که خواب و افطارشان از بیدارى و روزه جاهلان متنسّک، برتر است و در بیان نورانى دیگر، جامعه را از جهالت و گرایش هاى جاهلانه برحذر داشته، چنین مى فرماید:فاعرف الحق تعرف اهله (۹۰۵)؛اگر خواستید با اهل حق آشنا شوید، ابتدا خود حق را بشناسید و به آن معرفت پیدا کنید وگرنه کسى که بخواهد پیش از شناخت حق، به سراغ افراد و شخصیت ها برود و سخن آنان را معیار حق و باطل قرار دهد، مطابق فرموده امام صادق علیه السلام، امروز با سخن شخصیتى در دین داخل مى شود و فردا با گفته شخصیت دیگر از دین خارج مى شود.(۹۰۶)
۵- ارزش نظرى راه هاى معرفت
تلوّن بنى اسرائیل و ارتداد آنان از توحید به شرک در مدّت کوتاه، برخى از مفسّران ژرف اندیش را برآن داشت که معرفت شناسى و ارزش نظرى راه هاى نیل به واقع را ارزیابى کنند.(۹۰۷) آنچه به اجمال در این جا مى توان گفت این است:
۱- لازم است نسبت به اصول اعتقادى مکتب یقین حاصل شود.
۲- یقین گاهى روانى است و زمانى منطقى.
۳- یقین روان شناختى از محور بحث کنونى بیرون است.
۴- یقین منطقى، یا از دلیل نقلى حاصل مى شود، مانند خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قراین قطعى، یا از دلیل غیرنقلى. دلیل غیرنقلى، یا حسّى و تجربى است یا برهان عقلى است یا کشف و شهود عرفانى.
۵- راه هاى معرفت افراد عادى وغیرمعصوم که از وحى الهى برخوردار نیستند، همین است که بیان شد.
۶- بازگشت همه راه هاى یاد شده، یعنى غیر از معرفت معصومانه انسان کامل از راه وحى، به استعانت از برهان عقلى است.
اما رجوع دلیل نقلى به برهان عقلى براى آن است که، اعتبار خبر متواتر که مهم ترین روش نقلى است به پشتوانه عقل است ؛ چنان که اصل حجّتیت و اعتبار منقول عنه نیز به اعتماد بر عقل و استناد به آن است ؛ یعنى دلیل سند بودن راءى کسى براى دیگرى قیام برهان عقلى بر لزوم پیروى از آن مرجع دینى است.
امّا رجوع دلیل حسّى و تجربى به برهان عقلى براى آن است که اعتبار حسّ به قیاس خفىّ و مذخور است که مرز تجربه را از استقراى ناقص و غیرمفید یقین جدا مى کند.
امّا رجوع کشف و شهود عرفانى به برهان عقلى براى آن است که، گرچه عارف در حین مشاهده، احتمال خلاف نمى دهد و در چنین حالى موظف به توزین مطلب با میزان قسط و عدل نیست، لیکن بعد از زوال شهود و بازگشت به حال متعارف احتمال خلاف در ذهن انسان غیرمعصوم منقدح مى شود. در چنین وضعى یا باید به دلیل نقلى معتبر رجوع کرد که مرجع آن نیز عقل است ؛ چنان که قبلا اشاره شد، یا به دلیل معتبر عقلى که ضرورت آن مطلب مشهود و منکشف عرفانى را اثبات یا اصل امکان آن را تثبیت کند.
بنابراین، مهم ترین عنصر محورى شناخت براى غیرمعصوم همانا برهان عقلى است. از این رو اهل معرفت براهین فلسفى را براى عرفان همانند قضایاى منطقى براى حکمت مى دانند؛ یعنى برهان عقلى براى ارزیابى صحّت شهود غیرمعصوم، صبغه مقدّمى دارد. قبلا بیان شد که یقین روانى عارف یا قطع او در حال کشف و شهود خارج از بحث است.
۷- بنى اسرائیل به هیچ کدام از راه هاى یقین منطقى مراجعه نکردند؛ زیرا نقل قطعى از معصوم گذشته را درباره رسالت حضرت موساى کلیم علیه السلام در دست نداشتند، اهل کشف و شهود عرفانى نبودند و مشاهده حسّى آنان درباره عصاى موساى کلیم و یدبیضاى آن حضرت علیه السلام، به تحلیل عقلى اعتماد نمى کرد تا به استناد برهان عقلى، اصل هویّت اعجاز و تمایز آن با سایر رشته ها و فنون غریب روشن شود. از این رو صرف نگرش حسّى و تحسین برانگیر عصاى موسى علیه السلام باعث ایمان آنان شد؛ چنان که صرف نگاه اعجاب آمیز کار سامرى سبب ارتداد آنها گردید.
۸- براى پرهیز از خطر حسّ گرایى چاره اى جز اعتماد بر برهان عقلى و ارجاع محسوسات به معقول و تحویل حسّ به عقل و تکمیل احساس به تعقّل نیست و گرنه خطر تلوّن در عقیده و تلوّث به ارتداد در کمین است. آنچه سبب آسیب پذیرى بنى اسرائیل شد، ادراک حسّى تحوّل عصا به مار بدون تحلیل عقلى اعجاز آن بود وگرنه چیزى را که خداوند آن را نه تنها آیت خود مى داند، بلکه از آن به عنوان آیت بیّن یاد مى کند، اگر درست شناخته مى شد، هرگز اجازه نمى داد که سامرى با فتنه گوساله گرى دم از یدبیضا بزند؛ چنان که ساحران سحّار مصر پس از مشاهده اعجاز عصا و بطلان سحر خود و ظهور آیت الهى نه تنها توبه کرده ایمان آوردند، بلکه شهادت در راه خدا را به صعب ترین وضع استقبال کردند و نداى فاقض ما انت قاض انّما تقضى هذه الحیوه الدنیا…(۹۰۸) هماره از کوى آن شاهدان و اصل به سمع مجاهدان نستوه دیار توحید مى رسد و چنان قیام و چنین اقدامى نه تنها از افراد مؤ من عادى ساخته نیست، بلکه از بسیارى از تحلیل گران مفهومى صرف علوم عقلى هم برنمى آید.
همان طور که صمصامه عمرو بن معدى کرب بدون ساعد سلحشور شجاع کارآمد نبود، دیدن عصاى موساى کلیم علیه السلام بدون عقل عقیل برخى از سحّاران مقتدر مصر که آیت خدا را از سحر تمیز داده و آیت بیّن را از آیت غیر بیّن تشخیص مى دادند نافع نخواهد بود.
۹- یکى از عناصر محورى مقام منیع رسالت، عصمت رسول است ؛ یعنى پیامبر باید در همه شؤ ون مربوط به دین معصوم باشد؛ مثلا در تلقّى همه آنچه به وحى مى شود، در حفظ و نگهدارى همه آنچه را با وحى یافته است، و در ابلاغ و املا و اجراى همه آنچه از وحى براو لازم شده است، معصوم محض باشد و نه تنها عصیان بلکه سهو و نسیان هم در حرم امن وحى الهى به هیچ وجه راه پیدا نکند و این معنا باید در عمود تاریخ رسالت او مستمر باشد. کشف چنین ملکه فائقى، یا از راه شهود معصومانه است، مانند آنچه على بن ابى طالب علیه السلام از حالت رسول اکرم صلى الله علیه و آله دریافت، یا با نصّ قطعى معصوم قبلى است، مانند آنچه پیامبر خداصلى الله علیه و آله درباره امیرالمؤ منین علیه السلام فرمود، یا با شناخت هویّت اعجاز و تطبیق آن بر معجزه خارجى و تمییز آن از هرگونه نوآورى هاى علوم غریب و بررسى تلازم عقلى و ضرورى بین اعجاز و صدق دعوى و صحت دعوت و… نظیر آنچه براى کارشناسان ماهر مصر حاصل شد، وگرنه صرف برهان عقلى بر صحّت مطالب یک مدّعى، با احتمال تحول او در آینده یا دور، دلیل بر اعتصام مطلق وى از هرگونه خطاى علمى و از هر خطیئه عملى نخواهد بود.
گاهى براى ترجیح برهان عقلى بر دلیل نقلى از یک و سو بر معجزه از سوى دیگر مثالى ارائه مى شود که انطباق آن با ممثل ضعیف است و آن مثال این است: اگر سه نفر ادعاى حفظ قرآن داشتند و دلیل یکى آن بود که استاد قاریان، مانند کسایى، تصریح به حافظ بودن او کرده است و دلیل دیگرى آن بود که من عصا را به صورت مار منقلب مى کنم و دلیل سومى این بود که من بدون قرآن آیات آن را مى خوانم، تردیدى نیست که با مشاهده تنصیص استاد که دلیل اولى بود و تقلیب عصا به صورت مار که برهان دومى بود و قراءت قرآن بدون مصحف، که دلیل سومى است، ایمان به ادعاى سومى در نهایت اتقان و ایقان خواهد بود.(۹۰۹)
سرّ ضعف این مثال آن است که مدعى رسالت داعیه عصمت خود را به همراه دارد، ولى مدّعى حفظ قرآن چنین دعوایى را ندارد. عصمت نیز ملکه مستورى است که براى افراد عادى مکشوف نمى شود. اگر متن دعوى وى مشتمل بر علم غیب باشد و از راه برهان عقلى صحّت آن دعوى ثابت گردد، مى توان از این اعجاز علمى به صدق ادعاى او واقف شد.
بابررسى آنچه ارائه شد، مى توان به صحّت و سقم گفتار حکیم متاءله صدرالمتاءلهین شیرازى (۹۱۰) آگاه شد؛ چنان که مى توان به اتقان برهان عقلى و تبیین اهمیّت معجزه به استدلال عقل منطقى و لزوم پرهیز از تقلید در اصول دین پى برد، وگرنه مغالطه گوساله سامرى و عصاى موساى کلیم (ع ) یا مغالطه عجل سامرى و شجر موساى کلیم (ع ) رخ مى دهد؛ زیرا بنى اسرائیل بدون اغواى فرهنگى و مغالطه فکرى تن به بت پرستى و ارتداد ندادند، بلکه بر اثر همسان پنداشتن خوار جسد بى روح گوساله با مار شدن عصاى موسى (ع ) آن را معجزه سامرى تلقى کردند و یا بر اثر همتا دانستن بانگ گوساله با نداى انّنى انااللّه (۹۱۱) درخت، آن را کلام خداى سبحان انگاشتند و چنان مغالطه عامل چنین ارتداد شد.
۶- گوساله سامرى
کیفیت اقتدار سامرى بر تعبیه گوساله خائر روشن نیست و آنچه از آیه فقبضت فبضه من اثر الرسول (۹۱۲) برمى آید به موطن خاص خود موکول مى شود و آنچه برخى نقل کردند که سامرى دوران نوزادى خود را با دشوارى پشت سرگذاشت و با کمک جبرئیل اغتذا مى کرد…(۹۱۳) بر فرض صحّت آن تبیین نشده که چگونه در نوزادى جبرئیل را شناخت تا در دوران میان سالى هنگام مشاهده مرکب او که براى احتیال ورود مرکب فرعون به دریا آمد او را باز شناسایى کرده و از زیر پاى آن مرکب خاکى گرفته باشد؟
در این که گوساله داراى گوشت و خون (۹۱۴) یا جسد محض بود دو قول است که قول دوم ظاهرتر است ؛ زیرا از کلمه عجلا جسدا له خوار (۹۱۵) برمى آید که عجل خائر نبود، بلکه جسد عجل خائر بود. آنچه بعضى یابد کرده اند که برخى از پیروان مارد سامرى پشت دیوار قرار گرفته بودند و… تکلّم مى کردند، در بنى اسرائیل آن را از گوساله مى پنداشتند(۹۱۶) قابل اعتماد نیست.
۷- عجل مداران امامت ستیز سقیفه
برخى از مفسّران در ترجیح امّت اسلامى بربنى اسرائیل چنین گفتند:
موسى (ع) از میان امّت خویش چهل روز بیرون شد و امّت وى گوساله پرست شد و اینک امّت محمد(ص ) پانصد واند سال گذشت تا مصطفى (ص) از میان ایشان بیرون شده و دین و شریعت او هر روزه تازه تر…. (۹۱۷)
نبوغ اسلام و بلوغ فرهنگى مسلمین، گذشته از صیانت اسلام باعث شد ادیان آسمانى دیگر از تحریفى زاید بر آنچه قبل از اسلام پیش آمده بود سالم و مصون بماند.
مفسر مزبور مطلب دیگرى را نقل کرده که مورد نقد است:
موسى (ع ) که به میعاد حق پیوست هارون را خلیفه خود ساخت و امّت را به وى سپرد و گفت: اخلفنى فى قومى (۹۱۸)، لاجرم در فتنه افتادند و سامرى ایشان را از حق برگردانید… بلال مؤ ذّن، در سرّ به مصطفى (ص ) گفت: هلّا استخلفت علینا، قال: اللّه خلیفتى فیکم ؛ حضرت رسول (ص ) امّت خود به احدیث سپرد….(۹۱۹)
مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز)(۹۲۰) و گرنه تسمّر سامرى هاى سقیفه و تعجّل عجل مداران ولایت گریز و امامت ستیز، نه مغفول است و نه مغفور، چنان که تصریح و تنصیص نبوى (ص ) به خلافت علوى (ع ) نه مستور است و نه منسىّ و تنزیل على بن ابى طالب (ع ) به منزله هارون در حدیث منزلت، نه مبهم است و نه مجهول. بارى بگذاریم مکتب ها و مذهب ها، تجلّى کند و امّت اسلامى را به محور وحدت آشنا و به مدار اتّحاد فراخواند و جامعه بشرى به صوب صواب متمایل گردد و از ثواب الهى طرفى بندد.
۸- حرمان سران کفر از عفو الهى
جمله عفونا عنکم عام است و ظاهرش این است که همه مبتلایان به گوساله پرستى با شرایط خاص بخشیده شدند، ولى از مجموعه آیات قصه سامرى برمى آید که عفو خداوند تنها شامل توده محروم و ناآگاه مى شود، ولى سران شرک وکسانى که با زور یا نیرنگ، دینى را بر مردم تحمیل مى کنند از این عنایت الهى، محروم بوده، به شدیدترین عذاب مبتلا مى شوند و هرگز مشمول عفو قرار نمى گیرد.
از این رو چنان که فرعون مدّعى الوهیت که مى گفت: انا ربّکم الاعلى (۹۲۱)و ما علمت لکم من اله غیرى (۹۲۲) در دریا غرق مى شود و آل و پیروان و سربازان او نیز به وى ملحق مى شوند: فاخذناه وجنوده فتبذناهم فى الیمّ(۹۲۳)همچنین سامرى و پیروان و همراهان او در گوساله پرستى، که هماهنگ با او مى گفتند: هذا الهکم و اله موسى (۹۲۴) همه به اشدّ عذاب مبتلا مى گردند(۹۲۵)، از این رو هم گوساله ساخته شده و بت صامت سوزانده مى شود لنحرّقنّه ثم لننسفنّه فى الیمّ نسفا(۹۲۶) و همانند بت ناطق، یعنى فرعون در دریا غرق مى گردد: فاخذناه و جنود فنبذناهم فى الیمّ(۹۲۷) و هم سامرى به بدترین وضع در دنیا کیفر مى شود: قال فاذهب فانّ لک فى الحیوه ان تقول لامساس (۹۲۸) و هم آل سامرى دچار ذلّت و مسکنت مى شوند:انّ الذنى اتّخذوا العجل سینالهم غضب من ربّهم و ذلّه…(۹۲۹) و هم در قیامت همچون همه سران شرک، وقود النار و ماده آتش زاى جهنّم هستند. براین اساس، در سوره آل عمران پس از انّ الذین کفروا… و اولئک هم وقود النار مى فرماید: کداب ال فرعون و الذین من قبلهم کذّبوا بایاتنا فاخذهم اللّه بذنوبهم…(۹۳۰) این آیه دلالت دارد که مروّجان شرک و کفر که زمینه گسترش و شیوع شرک را فراهمى مى کنند، در قیامت هم خودشان مى سوزند و هم وسیله سوختن دیگران و آتش گیره آتش جهنم مى شوند.
۹- شکر و کمال آن
کمال شکر در اظهار عجز از آن است ؛ چنان که داود پیامبر وقتى در جواب خطاب خداوند:واعلموا ال داود شکرا (۹۳۱) پرسید: چگونه شکر تو را به جاى آورم، در حالى که شکر نیز، نعمت دیگرى از جانب توست: کیف اشکرک یا ربّ، والشکر نعمه منک ! پاسخ آمد: هم اکنون نبه من معرفت یافتى و شکرم را به جاى آوردى ؛ زیرا دانستى شکر نیز نعمتى از جانب من است ؛ الا ن قد عرفتنى و شکرتنى، اذ قد عرفت ان الشکر منّى نعمه (۹۳۲) و آنگاه که موساى کلیم عرضه داشت: چگون شکرت را به جاآورم، در حالى که همه اعمال من جواب گوى کوچک ترین نعمتى که در اختیارم گذاشته اى نیست ؟! خطاب آمد:یا موسى الا ن شکرتنى.(۹۳۳)
کسى مى تواند به حقیقت شکر برسد که:
اوّلا، به فقر و عجز و ضعف خود التفات پیدا کند.
ثانیا، متوجه انواع نعمت ها و فیض هایى باشد که از جانب پروردگارش به او افاضه شده است ؛ مانند اصل هستى و کمال هاى بعد از آن، مانند گوشى که با آن صدا را مى شنود و چشمى که با آن صورت را مى بیند و قلبى که با آن مطلب را ادراک مى کند: و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلّکم تشکرون (۹۳۴) و نیز تاءییدها و نصرت هاى خاصّ پروردگار در حوادث و ناملایمات مختلف زندگى، و ارزاق و طیّباتى که در همه عمر، نصیبش مى شود: وایّدکم بنصره و رزقکم من الطیّبات لعلّکم تشکرون (۹۳۵)، کلوا من رزق ربّکم و اشکروا له.(۹۳۶)
ثالثا، نعمت هاى الهى را در راه فلاح و سعادت خود به کار گیرد ته به نقمت و شرّ و عقوبت تبدیل نشود و بداند که هدایت تکوینى الهى، عام و سفره نعمت هاى او براى همگان گسترده است. این انسان است که با نوع موضع گیرى خود یا قدردان و شاکر است یا ناسپاس و کفور: انّا هدیناه السبیل امّا شاکرا و امّا کفورا.(۹۳۷)
رابعا، در مقام لفظ و با زبان نیز از خداوند قدردانى و تجلیل کند که سبب مزید نعمت و رحمت، و موجب جلب لطف و مرحمت مى شود: واذ تاذّن ربّکم لئن شکرتم لازیدنّکم (۹۳۸) و حق عبودیت، ادا مى گردد: بل اللّه فاعبد و کن من الشاکرین.(۹۳۹) گرچه معرفت قلبى و خضوع درونى و خشوع جوارحى و صرف فعلى نعمت در مسیر رضاى خداوند شکر محسوب مى شود، ولى دستور این است که از اظهار لفظى دریغ نشود. نمودارى مختصر از بهترین و جامع ترین تعبیرها براى اظهار شکر را مى توان چنین ارائه کرد:
الف: جمله الحمداللّه ؛ با توجه به این که شکر همان حمد است و تفاوت آن دو گاهى به این است که حمد در مقابل مطلق زیبایى هاى اختیارى اعم از نعمت و غیرنعمت و اعم از نعمت در حقّ شخص حامد و نعمت است که به شخص شاکر داده شده است.
حمّاد بن عثمان مى گوید: امام صادق (ع ) از مسجد خارج شدند و مرکب آن حضرت گم شده بود. حضرت فرمودند: اگر خداوند آن را به من بازگرداند حق شکر و سپاس او را به جا مى آورم. طولى نکشید که مرکب پیدا شد. حضرت فرمود:الحمدللّه. شخصى به حضرت عرض کرد: گفتید: حق شکر خدا را به جا مى آورم ؟! امام (ع ) فرمودند: آیا نشیندى که گفتم الحمدللّه ؛ خرج ابوعبداللّه (ع) من المسجد و قد ضاعت دابّته. فقال: لئن ردّها اللّه علىّ لاشکرن اللّه حق شکره، قال: فما لبثت ان اتى بها، فقال: الحمدللّه، فقال قائل له: جعلت فداک قلت:لاشکرن اللّه حق شکره، فقال ابوعبداللّه:الم تسمعنى قلت: الحمدللّه (۹۴۰)
البته ادراک تمام حمد و احضار آنها در ذهن و اختصاص همه آنهابه خداى سبحان معرفت کامل مى طلبد.
ب: مطابق نقل محدث قمى (ره ) جمله شکراللّه بعد از نماز واجب در حال سجده، شکر توفیق اداى فریضه است و سبب تدارک نقایصى از نماز مى شود که بانوافل تدارک نشده است.(۹۴۱)
ج: دو جمله بسم اللّه و الحمدللّه که در روایت رسول گرامى (ص ) معیار عبد شکور بودن حضرت نوح (ع ) شمرده شده است و آن حضرت هیچ چیز کوچک یا بزرگى را برنمى داشت مگر این که این دو جمله را برزبان جارى مى ساخت: کان نوح (ع ) لایحمل شیئا صغیرا و لاکبیرا الّا قال: بسم اللّه و الحمدللّه فسماه اللّه عبدا شکورا (۹۴۲). البته با توجه به حصر و استیعاب همه افراد و احاطه علمى به آنها، چنان که قبلا اشاره شد.
د: عبارت اللّهمّ انّى اشهدک انّه ما امسى و اصبح بى من نعمه او عافیه فى دین او دنیا فمنک وحدک لاشریک لک، لک الحمد و لک الشکر بها علىّ حتى ترضى و بعد الرضا.
چند نکته دیگر نیز درباره شکر قابل تذکّر است:
۱- چنان که سابقا اشاره شد شکر اختصاص به نعمت هاى ظاهرى و مادى ندارد، بلکه هم شامل نعمت هاى ظاهرى مى شود، مانند اعضا و جوارح و حواس بدنى:وجعل لکم السمع و الابصار والافئده لعلّکم تشکرون (۹۴۳) و مانند کواکب و هوا و آب و جمادات و نباتات وحیوان و میوه ها و غیرآن:کلوا من طیّبات ما رزقناکم و اشکرواللّه (۹۴۴)،ولتجرى الفلک بامره و لتبتغوا من فضله و لعلّکم تشکرون (۹۴۵) و هم شامل نعمت هاى باطنى و معنوى، مانند عقل و روح و قوا و حواس باطنى که تحت عنوان افئده در آیه وجعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون (۹۴۶) گنجانده مى شود، و نظیر هدایت، توفیق الهى، بعثت انبیا و انزال کتب و معرفت و حکمت و افاضات روحانى: ولقد اتینا لقمان الحکمه ان اشکراللّه (۹۴۷)،ولکن یرید لیطهرکم و لیتمّ نعمه علیکم لعلّکم تشکرون.(۹۴۸)
۲- شکر نیز مانند ایمان و بعضى از موضوعات دیگر دینى و اعتقادى، مراتبى سه گانه دارد:شکرقولى، یعنى تجلیل از نعمت هاى الهى با زبان، شکرقلبى و خضوع درونى در مقابل منعم، و ممنون و شرمنده بودن در برابر او به خاطر نعمت هایى که ارزانى داشت، وشکرعملى، یعنى صرف نعمت هاى الهى در راه طاعت و بندگى و مهمان نکردن دشمن بر سر سفره دوست.
۳- بازگشت شکر و آثار آن به نفس خود انسان است: و من شکر فانّما یشکر لنفسه و من کفر فانّ ربّى غنىّ کریم (۹۴۹)، و لقد اتینا لقمان الحکمه ان اشکرللّه و من یشکر فانّما یشکر لنفسه و من کفر فانّ اللّه غینى حمید(۹۵۰)؛ هم روح انسان شاکر رشد و وسعت مى یابد، از این رو قرآن کریم به جاى آن که بفرماید:لئن شکرتم لازیدنّ نعمکم مى فرماید: لئن شکرتم لازیدنّکم (۹۵۱)، یعنى خودتان را افزایش مى دهم و سعه وجودیتان را بالا مى برم (چون شکر ملازم با خضوع و خشوع است و بالاترین مرتبه کمال انسان چیزى جز بالاترین مرتبه خضوع و عبودیت او در ساحت الهى نیست ) و هم نعمت هاى او افزون مى شود: مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل اللّه کمثل حبّه انبتت سبع سنابل فى کلّ سنبله ماه حبّه واللّه یضاعف لمن یشاء واللّه واسع علیم (۹۵۲) خلاصه آن که، جمله لازیدنّکم، هم مى تواند بدون حذف تمیز، معنا شود و هم با حذف تمیز تفسیر گردد.
۴- شکرعبد، شکرمولا را به همراه دارد؛ یعنى وقتى عبد، عملى را خالصانه انجام مى دهد و به نیّت تجلیل و بزرگداشت و به عنوان خدمت و عبودیت، عملى را به پیشگاه مولا هدیه مى کند، مولا هدیه او را مى پذیرد و در مقابل این عمل صالح، صلاح و مصلحت او را کفایت مى کند؛ چنان که حضرت صدّیقه طاهره، فاطمه زهرا(س ) مى فرماید: من اصعد الى اللّه خالص عبادته اهبط اللّه عزّوجلّ الیه افضل مصلحته.(۹۵۳)
از این رو یکى از اسماى حسناى الهى شاکر است: و من تطوّع خیرا فانّ اللّه شاکر علیم (۹۵۴)، ومن یقترف حسنه نزد له فیها حسنا انّ اللّه غفور شکور(۹۵۵)،لیوفّیهم اجورهم و یزیدهم من فضله انّه غفور شکور.(۹۵۶)
۵- میزان فضیلت و کرامت انسان، به داده ها و نعمت هایى که در حق او ارزانى شده نیست، بلکه همه نعمت هاى معنوى، نظیر مستجاب الدعوه بودن و برباد و جنّ و ملک و طیور سیطره یافتن و آنها را تحت فرمان خود در آوردن و کشف وشهود عالم ملکوت و رفع حجاب هاى عالم ملک، صرفا براى ابتلاء و امتحان و سنجیدن میزان شکر است و به هیچ وجه نمى تواند مایه فخر و معیار برترى باشد؛ چنان که ندارى ها نیز دلیل بر تنزّل مقام و عقب ماندگى نیست، بلکه صرفا براى آن است که میزان استقامت و پایدارى انسان سنجیده شود.
انسان برتر کسى است که داده هاى الهى او را مغرور نسازد، بلکه خضوع و تشکّر او در برابر منعم معطى، برتر و بالاتر شود. از این رو سلیمان پیامبر در مقابل آن همه شکوه و جلال و عظمت اظهار مى کند: هذا من فضل ربّى لیبلونى ءاشکر ام اکفر(۹۵۷)؛ همه این ملک و سلطنت تنها فضلى از جانب پرودگار من است تا شکر و کفر مرا بیازماید. در بحث بلا و ابتلا گذشت که همه نعمت هاى دنیا ضمن آن که ممکن است نشان تکریم و اعزاز الهى باشد، محور اصلى آنها آزمون خداست و فقط نعمت هاى بهشت جنبه تکریم محض دارد.
۶- شکر به معناى ظهور است و شکر نعمت، اظهار آن در مسیر صحیح. سروز متنّعم گاهى به رسیدن به نعمت است و گاهى به انعام منعم و زمانى به ذات منعم. شکر گاهى در معرفت ظهور دارد و زمانى درحالت و گاهى در عمل. شکر جامع آن است که واجد همه مراحل یاد شده باشد. گاهى شکر را به لحاظ اشخاص تفسیر مى کنند، به طورى که شکر نسبت به شخص بالاتر به اطاعت است و نسبت به همتا و برابر به مکافات و همسان عمل کردن و نسبت به مادون به احسان و تفضّل.(۹۵۸)
۷- نکته مهم در مساءله شکر این است که آیا شکر مخلوق در برابر احسان آنان رواست یا نه. محققان برآنند که تاءدّب به ادب خدا و رسول خدا اقتضاى تصحیح و تجویز شکر مخلوق نیکوکار را دارد؛ زیرا موحّد مبتدى با مشاهده حقّ از شهود خلق محجوب است، ولى موحّد کامل نه محجوب از حقّ است بر اثر غرق در کثرت، و نه محجوب از خلق است براثر غرق در وحدت. احادیث ماءثور از اهل بیت عصمت (ع ) شکر مخلوق محسن را به عنوان مجراى فیض خدا و مظهر احسان الهى روا مى داند و آن را ترغیب مى کند.(۹۵۹)
۸- برخى در فرق بین حمد و شکر گفتند: حمد شبیه تسبیح و تهلیل، از اذکار است و شکر از قبیل اخلاق، مانند صبر و رضا(۹۶۰)، لیکن براى حمد نیز مراتبى است که قبلا بازگو شد؛ چنان که شکر نیز مراحلى دارد.
بحث روایى
۱- تبدیل ثلاثین به اربعین و پیام آن
عن الباقر علیه السلام فى قوله: و اذا واعدنا موسى اءربعین لیله قال: کان ذلک فى العلم و التقدیر ثلاثین لیلهً ثمّ بد اللّه فزاد عشرا فتمّ میقات ربّه للاءوّل و الآخر اءربعین لیلهً(۹۶۱).
عن فضیل بن یسار قال: قلت لابى جعفرعلیه السلام جعلت فداک وقّت لنا وقتا فیهم ؟ فقال:ان اللّه خالف علمه علم الموقّتین، اءما سمعت اللّه یقول: و واعدنا موسى ثلاثین لیلهً… اءربعین لیله (۹۶۲) و اءما ان موسى لم یکن یعلم بتلک العشر ولا بنو اسرائیل فلمّا حدثهم قالوا: کذب موسى، واخلفنا موسى، فان حدثتم به فقولوا: صدق اللّه و رسوله تؤ جروا مرّتین.(۹۶۳)
عن فضیل بن یسار اءیضا عن اءبى جعفرعلیه السلام قال: قلت: لهذا الامر وقت ؟ فقال علیه السلام: کذب الوقّاتون، کذب الوقّاتون، کذب الوقاتون ؛ ان موسى لمّا خرج وفدا الى ربّه واعدهم ثلاثین یوما زاده اللّه على الثلثین عشرا قال قومه: قد اخلفنا موسى، فصنعوا ما صنعوا. فاذا حدثناکم الحدیث فجائکم على ما حدثناکم به فقولوا: صدق اللّه و اذا حدثناکم الحدیث فجاء على خلاف ما حدثناکم به فقولوا: صدق اللّه تؤ جروا مرتین.(۹۶۴)
اشاره: تفصیل بحث درباره جمع بین ثلاثین و عشره و تتمیم آن به اربعین در سوره اعراف مطرح است، لیکن اجمالى از مطالب روایى آن در این جا ارائه مى شود:
الف: بداء حق است، لیکن علم بدایى تحت احاطه علم ذاتى و ازلى خداوند است. بنابراین، خداى سبحان از لحاظ علم ازلى به لحاظ جمع بندى نهایى به آنچه واقع مى شود عالم است و از آن سخن به میان مى آورد، به طورى که اعلام اربعین با در نظر گرفتن جمع بندى نهایى آن است.
ب: انسان کامل که صادر یا ظاهر اول است، فوق مساله بداست. از این رو از آن جهت که مظهر اسم اعظم است و همه افعال و آثار خارجى، ما دون مرتبه صدور یا ظهور اوست به مرحله بدا آگاه است.
ج: مصلحت کتمان موارد بداء و نیز مستور نگه داشتن وقت ظهور بقیه اللّه (ارواح من سواء فداه ) غیر از اصل اطلاع انسان کامل از زمان ظهور است.
د:بنابر آنچه گذشت ممکن است انسان کامل که به نحو استیعاب همه مراحل امکانى را به اذن خدا احاطه دارد، گاهى از نتیجه علم ازلى که ظاهر مى شود سخن بگوید و زمانى از صحنه علم بدایى سخن به میان آوردو
۲- اثر گوساله پرستى
عن الرضا عن اءمیرالمؤ منین علیه السلام… و ساءله عن الثور ما باله غاض طرفه لا یرفع راءسه الى السماء؟ قال: حیاءً من اللّه تعالى لمّا عبد قوم موسى العجل نکس راءسه.(۹۶۵)
اشاره الف: با اغماض از وهن سند و با صرف نظر از این که مسائل علمى و معارف غیر فرعى را نمى توان با خبر واحد ثابت کرد، اسناد ظنّى آن بعد از احراز حجیّت به شارع مقدس بى محذور است.
ب: آنچه به متن حدیث مزبور باز مى گردد این است که گاوهاى قبل از خلقت سامرى و پیش از پدیده تلخ گوساله پرستى همانند گاوهاى پس از آن چنین بوده اند.
ج: گوسفندى که در عصر خلیل الرحمن افتخار ذبیح شدن را پیدا کرد همانند گاو آفریده شده است ؛ یعنى نه افتخار ذبیح شدن سبب شد که گوسفند بتواند به صورت صاف و مستوى القامه، سر به طرف آسمان قرار دهد و نه انزجار معبود بودن باعث شد که گاو از چنین کارى عاجز شود.
۳- سبب خذلان گوساله پرستان و پیام آن
عن العسکرى علیه السلام:… فاذا کان اللّه تعالى انما خذل عبده العجل لتهاونهم بالصلاه على محمدصلى الله علیه و آله و وصیّه على علیه السلام فما تخافون من الخذلان الاکبر فى معاندتکم لمحمدصلى الله علیه و آله و على علیه السلام و قد شاهدتموهما و تبیّنتم آیاتهما ودلائلهما.(۹۶۶)
اشاره: با صرف نظر از جهات عدیده اى که به جنبه رجال و درایه این گونه از احادیث باز مى گردد و با غمض نظر از عدم امکان اثبات مطالب غیر فقهى به وسیله این گونه از احادیث، اصل محتوى حدیث مزبور را نمى توان نفى کرد؛ زیرا ولایت انسانهاى کامل شرط تمامیّت اعتقاد توحیدى است ؛ چنان که امام رضاعلیه السلام فرمود:بشروطها و انا من شروطها.(۹۶۷) کسى که پس از عرضه ولایت معصومین صلى الله علیه و آله بر او از قبول و اعتقاد به آن تمرد کند در حقیقت توحید کامل را تحصیل نکرده است ؛ چون موحد کامل در همه شؤ ون اعتقادى، اخلاقى، فقهى و حقوقى تابع دستور خداى سبحان است.
از این رو مستبعد نیست خذلان بنى اسرائیل بر اثر تمرّد آنان از ولایت الهى به هر وضعى که براى آنها ظهور یافت و حجت شد باشد. آنگاه خطر مهم تر، سامرى هاى عصر قرآن و عترت را تهدید مى کند.
۴- سبب عفو خداوند
عن العسکرى علیه السلام: قال اللّه عزوجل: (ثمّ عفونا…) اءى عفونا عن اءولئکم عبادتهم العجل (لعلکم ) یا ایّها الکائنون فى عصر محمد من بنى اسرائیل (تشکرون ) تلک النعمه على اءسلافکم و علیکم بعدهم. ثم قال: و انما عفى اللّه عزّوجلّ لانّهم دعوا اللّه بمحمد و آله الطیبین وجدژدوا على انفسهم الولایه لمحمد و على و آلهما الطاهرین فعد ذلک رحمهم اللّه وعفا عنهم. (۹۶۸)
اشاره الف: عفو از نیاکان ظالم، نعمتى است بر دودمان آنان و گرنه خلف پدید نمى آمد.
ب: شکر نعمت همان طور که بر تبار آنان لازم بود، بر خود آنها هم لازم است.
ج: وساطت انسانهاى کامل و معصوم که مظاهر اسماى حسناى الهى هستند که کاملا معقول و مقبول است.
بازدیدها: 208
