تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد2،سوره بقره،آیه 26

آیه 26 – ان الله لا يستحى ان يضرت مثلا ماب عوضه فما فوقها فاما الذين امنوا فيعلمون انه الحق من ربهم و اما الذين كفروا فيقولون ماذا اراد الله بهذا مثلا يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين

گزيده تفسير  

خداى سبحان در پاسخ اعتراض مخالفان به مثلهاى قرآن، مى فرمايد: خدا از تمثيل به امورى مانند پشه حيا نمى كند و انسانها نيز در برابر چنين مثلهايى دو گروهند: مومنان، كه آن مثلها را حق و از جانب خدا مى دانند و كافران، كه نقد بى جا دارند و خداوند با اين مثلها گروهى را هدايت و بسيارى را گمراه مى كند؛ ليكن اضلال كيفرى الهى تنها دامنگير فاسقانى است كه از طاعت حق و صراط مستقيم او خارج شده اند. قرآن كتابى است جهانى و بايد معارف خود را به گونه اى بيان كند كه براى همه انسانها قابل فهم باشد و بهترين زبان براى تبيين معارف بلند، براى توده مردم تمثيل است. مثالهاى قرآن نيز برخى به امور بزرگ و برخى به امور كوچك است، گرچه بزرگى و كوچكى اشيا در قياس با يكديگر است و آفرينش همه چيز نسبت به خدا يكسان است.

در اين آيه مومنان به علم ستوده شده و كافران به جهل ضمنى توبيخ شده اند و در پايان آيه سخن از هدايت و اضلال الهى است، هدايت خدا هم ابتدايى است و هم پاداشى، ليكن اظلال الهى تنها كيفرى است و خداوند هرگز اضلال ابتدايى ندارد.

تفسير  

لا يستحيى: حياء در برابر وقاحت است . حيا و استحياء، از حيات ماخوذ است. به اين معنا كه بر اثر شرم و انفعال و احساس قبح ممكن است تغييرى در حيات پديد آيد و مقدارى از آن بكاهد؛ چنانكه گفته مى شود: فلان كس از حيا مرد، هلاك شد، يا آب شد، يا از روى خجالت جامد شد و مانند آن.

منشا حيا ادراك چيزى است كه صدور آن زشت باشد و اثر آن ابتدا در چهره مشهود مى شود.

به هر تقدير، چون اين گونه اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مى شود ناظر به مقام ذات الهى نيست و محذورى در اثبات يا سلب اين وصف نيست، يعنى، اگر گفته شد خداوند از ضرب مثل حيا نمى كند؛ يا آن كه خداوند از اجابت نكردن دعاى مومن حيا دارد؛ همه اين اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مى شود.

حيا به معناى انفعال طبيعى ذاتا از فضايل اخلاقى محسوب نمى شود؛ زيرا حيا از ارتكاب قبيح فضيلت است و حيا در فراگيرى احكام دينى رذيلت، بنابراين،، حيا بر محور متعلق به حسن و قبح متصف مى شود. و كلام اميرالمومنين (عليه السلام): ولا ايمان كالحياء والبصر ⁽¹²⁹⁷⁾ قرنت الهيبه بالخيبه والحياء بالحرمان ⁽¹²⁹⁸⁾

ناظر به هر دو قسم است.

مثلا: مثل صفت مشبه است، مانند حسن و به معناى چيزى است كه به مثليت متصف مى شود و تماثل در آن ثابت است.

مثل گاهى كلامى است كه براى تفهيم مطلب عميق به كار مى رود، كه شرح آن گذشت و زمانى به معناى اسوه و قدوه است كه درباره الگوهاى عملى به كار مى رود؛ مانند (فجعلنا هم سلفا مثلا للاخرين)، ⁽¹²⁹⁹⁾ (ولما ضرب ابن مريم مثلا اذا قومك منه يصدون)، ⁽¹³⁰⁰⁾ (ان هو الا عبد انعمنا عليه وجعلناه مثلا لنبى اسرائيل) ⁽¹³⁰¹⁾ و از طرف ديگر حيوانات ضعيف چون پشه و مورچه الگوى برخى از صاحبان همت در كارهاى دشوار قرار گرفته اند و مى توان آنها را به عنوان امثال و اسوه ها ياد كرد؛ ليكن سياق آيات مورد بحث همان مثل كلامى است، نه مثل به معناى اسوه تامراد اين باشد كه خداوند رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) را مثل و اسوه ديگران قرار داد و عده اى از كافران و منافقان نقد غير موجهى وارد كرده اند.

بعوضه: بعوض و بعوضه مانند: تمر وتمره به معناى پشه فقط يك بار در قرآن ذكر شده، مانند فيل و نحل كه يك بار آمده، بر خلاف عنكبوت كه دوبار و… ذكر شده است.

فما فوقها: چون محور كلام حقارت پشه است و برترى در حقارت به معناى حقيرتر است و ترقى در سير نزولى به رسيدن به پايينتر است، بنابراين، معناى فما فوقها در آيه محل بحث اين است كه، اگر خدا بخواهد براى تبيين مطلب مثلى ذكر كند به كمتر از پشه نيز مثال مى زند، زيرا مراد روشن شدن مطلب در سايه تمثيل است.

الحق: حق يعنى ثابت و ثوب محقق پارچه اى است كه بافت آن محكم باشد و حق بر دو قسم است:

1- حق ذاتى كه به خداى ازلى و نامحدود اطلاق مى شود و عين ذات الهى است و جز خداى سبحان چيزى به اين معنا حق نيست: (ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل) ⁽¹³⁰²⁾ در اين كريمه ضمير فصل هو با معرفه بودن خبر دلالت بر حصر دارد؛ يعنى، حق ثابت فقط خداست.

2- حق فعلى، يعنى، حق محدود كه نه به خود متكى است و نه به غير خدا. اين حق همان فعل و فيض خداست: (الحق من ربك). ⁽¹³⁰³⁾ هر چه در نظام عالم حق و ثابت است از خدا و كار اوست. كار خدا حق است، نه مطابق با حق در صورتى كه كار ديگران مطابق با حق است حتى كار معصوم نيز مطابق با حق است: على مع الحق و الحق مع على يدور معه حيث ما دار ⁽¹³⁰⁴⁾ البته براى اين حديث معناى دقيقترى است كه در جاى خود مطرح است.

الفاسقين: فسق به معناى خروج است، كسى كه از طاعت حق و راه مستقيم او بيرون رود فاسق مى شود؛ گرچه فاسق بر وزن اسم فاعل است، ولى در آيه مورد بحث معناى صفت مشبهه دارد؛ زيرا در آيه بعد اوصاف فاسقان را به صورت فعل مضارع مى آورد كه دلالت بر استمرار و ملكه دارد: (الذين ينقضون عهد الله من لعد ميثاقه).

شيوه تمثيل در قرآن  

قرآن كريم از آن جهت كه وحى الهى و از هر جهت از نقص است گاهى از محتواى خود حمايت و گاهى از نحوه تعبير و بيان خود دفاع مى كند؛ چنان كه مخالفان قرآن نيز گاهى به محتواى آن و گاهى به نحوه تعبير آن اعتراض ‍ داشتند. آيه مورد بحث اعتراض مخالفان نسبت به نحوه بيان قرآن را پاسخ داده ، مى فرمايد: مومنان در برابر مثل ايمان مى آورند و آن را حق و از جانب خداوند مى دانند، ولى كافران در برابر مثل، نقد بى جا دارند. آن گاه مى فرمايد: خداوند با اين مثلها گروهى را هدايت و عده اى را گمراه مى كند و اين اضلال كيفرى تنها شامل فاسقان است. فسقانى كه از صراط مستقيم خارج شده گناهانى دارند كه در آيه بعد بازگو مى شود.

مخالفان مى گفتند: تمثيل به امور كوچك و بى ارزش، مانند عنكبوت و مگس براى خداوند مناسب نيست و خدا بايد از آوردن چنين مثلهايى حيا كند.

خداوند سبحان در پاسخ مى فرمايد: تمثيل براى تفهيم مطلب مخالف جاى حيا نيست ؛ زيرا اگر رسالت قرآن بيان حقيقت است و بخواهد آن را ابلاغ كند، بايد آن مطلب را به هر وسيله ممكن بيان كند و به ديگران برساند؛ چنان كه مطلبى را گاهى با برهان، گاهى با جدال احسن، گاهى با موعظه و گاهى با تمثيل بيان مى كند. افزون بر اين كه، قرآن كريم براى گروه خاصى نازل نشده، بلكه كتابى جهانى است: ليكون للعالمين نذير(¹³⁰⁵⁾.بنابراين، بايد به نحوى مراد خود را بيان كند كه همه انسانها تا روز قيامت آن را ادراك كنند و بهترين زبانى كه مى تواند معارف عقلى را براى توده مردم تبيين كند، زبان تمثيل است و خداى سبحان در مقام تمثيل گاهى از تمثيل به مشكات و زيپ و نور براى براى تبيين معارف بلند استفاده مى كند و گاهى هم بر اثر حقارت و سستى مطلب ديگران به مگس و يا لانه عنكبوت مثل مى زند.

محور اصلى مثل، تناسب با ممثل است كه ادارك آن را سهل مى كند. نقاش ‍ در امثال پذيرفته نيست، مگر آن كه از لحاظ رسالتى كه دارد نارسا باشد. تمثيل به نور و ظلمت براى حق و باطل، و نيز به جانوران و پرندگان و گياهان، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام و ملل غير عرب رواج دارد، بلكه در مفاهمه عرب مدنى و بدوى نيز رايج است ؟ چنانكه در كتابهاى آسمانى گذشته و در تورات و انجيل نيز سابقه دارد. بنابراين، نه مشركان مقيم حجاز و نه يهودى يا مسيحى مهاجر حق نقد نداشتند.⁽¹³⁰⁶⁾

قرآن كريم به صورت اصلى كلى و فراگير مى فرمايد: ما در همه زمينه ها مثل ذكر مى كنيم: ولقد ضربنا للناس فى هذا القران من كل مثل ⁽¹³⁰⁷⁾ اهل برهان با مثلا مطلب معقول خود را بهتر مى فهمند و كسى كه اهل برهان نيست اصل مطلب را با مثل ادارك مى كند تا هيچ كس عذرى در ساحت وحى الهى نداشته باشد: ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة ⁽¹³⁰⁸⁾ و اين كه قرآن كريم مى فرمايد: ولقد يسرنا القران للذكر⁽¹³⁰⁹⁾ به دليل وجود همين اصل كلى و همگانى است.

خداى سبحان همان گونه كه در قرآن درباره مومنان راستين مثلهاى فراوانى ذكر كرده، در تورات و انجيل نيز مثل آنان را ذكر كرده است: ذلك مثلهم فى التورية و مثلهم فى الانجيل ⁽¹³¹⁰⁾ و همين طور كلام فصحا مشحون به تمثيل است ؛ چنانكه اداى عرب نيز در سبعه معلقه و مانند آن از مثل استفاده كرده اند. بنابراين ، به اين نحوه بيان قرآن كريم، يعنى اصل تمثيل اشكالى وارد نيست و اگر كسى اشكالى كند كه تمثيل به اشياى حقير مناسب شان خداوند نيست پاسخ اين است:

1- شيوه قرآن كريم اين است كه مطلب مهم و عظيم را با مثال بزرگ و مهم معرفى مى كند؛ چنان كه مى فرمايد: لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من حشية الله ⁽¹³¹¹⁾، ولى مطلب حقير و فرومايه از امور حقير و ضعيف مثل مى آورد؛ چنان كه درباره متمسكان به غير خداوند مى فرمايد: مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهن البيوت لبيت العنكبوت ⁽¹³¹²⁾ ؛ ربوبيت مطلق و نامحدود و نامحدود خدايى جايى براى غير نمى گذرارد و غير خدا هيچ اعتبار مستقلى ندارد تا به آن تكيه شود. از اين رو كارهاى كافران به سرابى كه تشنگان در پى آن هستند تشبيه شده است: (والذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يحسبه الضمان ماء حتى اذا جاء لم يجده شيئا؛ ⁽¹³¹³⁾ همچنين در مقام ترسيم ضعف بتهاى مشركان مى فرمايد: (يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا ستنقذوه منه ضعف الطالب و المطوب) ⁽¹³¹⁴⁾

2- بزرگى و كوچكى، امرى نسبى است و در سنجش دو چيز با يكديگر مطرح مى شود؛ ولى نسبت به خداى سبحان همه چيزى يكسان است ؛ زيرا در برابر قدرت مطلق او كوچك و بزرگ و سخت و آسان معنا ندارد. بر اين اساس، خداوند در قرآن كريم همه درباره قبض الظل، يعنى برچيدن سايه تعبير يسير به كار مى رود و مى فرمايد: (ثم قبضناه الينا قبضناه الينا قبضا يسيرا) ⁽¹³¹⁵⁾ وقتى آفتاب از يك سو (افقى) بر شاخص مى تابد، در سوى ديگر سايه اى بر زمين مى افتد، ولى هنگامى كه آفتاب بالاى شاخص (عمودى) قرار مى گيرد سايه كم مى شود يا از بين مى رود. در اين جا خداوند قبض الظل را به خود نسبت مى دهد؛ در حالى كه سبكتر از سايه چيزى نيست و در حقيقت سايه چيزى نيست. درباره حشر اكبر و برچيدن نظام آسمان و زمين نيز كه كارى از آن مهمتر فرض ‍ نمى شود به يسير تعبير كرده است: (ذلك حشر علينا يسير). ⁽¹³¹⁶⁾ همه اشيا در علم خداوند به طور يكسان معلوم است و در برابر قدرت او در مرحله عمل همه كارها نزد او آسان است، زيرا خداى سبحان فاعلى است كه با حركات كار نمى كند، بلكه به صرف اراده كار مى كند: فاعل لا بمعنى الحركات ⁽¹³¹⁷⁾ و با كار او حركت در جهان ايجاد مى شود.

بنابراين، آياتى مانند: (انتم اشد خلقا ام السماء) ⁽¹³¹⁸⁾ كه سخن از سنجش ‍ اشياى بزرگ و كوچك دارد، نسبت به انسانهاست وگرنه خداوند سبحان نسبت به خود مى فرمايد: (اتوه له اسلم من فى السموات والارض)، ⁽¹³¹⁹⁾ (كل اتوه داخرين) ⁽¹³²⁰⁾ همه هستى در برابر خدا خاضع است.

3- جثه هيچ موجودى معيار بزرگى و كوچكى آن نيست ؛ زيرا به تعبير امام صادق (عليه السلام) حشره ريزى مانند پشه، همه مزاياى يك فيل را افزون بر دو شاخك داراست. ⁽¹³²¹⁾

مومنان و كافران در برابر مثلهاى قرآن  

قرآن كريم پس از تمثيل به عنكبوت مى فرمايد: (وتلك الامثال نضربها للناس و مايعقلها الا العالمون) ⁽¹³²²⁾ و مثلها را براى توده مردم مى آوريم، ولى در ميان آنها تنها عالمانى از مثل بهره مى برند كه با بهره گيرى از علم خود به مرحله عقل رسيده اند، پس كسانى كه عالم و اهل انديشه و تفكر نيست بهره ضعيفى از اين مثلها دارد و تنها علم و آگاهى تحصيل مى كند. در صورتى كه اگر اهل علم باشد با نردبان علم به مقام عقل مى رسد و آنچه در نزد خدا ارزشمند و عزيز است عقل است كه محصول امتزاج علم و عمل است.

در جمله (فاما الذين امنوا فيعلمون…) خداوند مومنان را به علم مى ستايد و مى فرمايد علم آن است كه با ايمان آميخته باشد و وحى را بشناسد؛ چنانكه در جاى ديگر مى فرمايد: عالمان مى دانند آنچه تو آوردى حق است:

(ويرى الذين اوتوا العلم الذى انزل اليك من ربك هو الحق) ⁽¹³²³⁾ يعنى، علم آن است كه وحى را بشناسد. پس مقصود آيه ، صرف علوم كسبى مدرسه اى نيست، زيرا ممكن است كسى اهل خواندن و نوشتن نباشد ولى داراى روحى آگاه و مومن باشد و برعكس، كسى اهل درس، اما غافل و جاهل باشد. به همين جهت، على (عليه السلام) مى فرمايد: چه بسيارند عالمانى كه كشته جهل خويش هستند و دانش آنان برايشان نافع نيست: رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه. ⁽¹³²⁴⁾

علوم مدرسه اى نوعى حرفه و صنعت است كه برخى از آنها در دوران پيرى فراموش مى شود: (و منكم من يرد الى ارذل العمر لكى لا يعلم بعد علم شيئا) ⁽¹³²⁵⁾ گرچه اين مطلب كليت ندارد و برخى از بزرگان علم هنگام پيرى همچنان هوشمند و عاقل مى مانند و آنان كسانى هستند كه قلبشان ظرف قرآن است. علوم مدرسه اى حتى اگر ملكه هم شده باشد در فاصله مرگ تا قيامت به دليل عدم ممارست فراموش مى شود؛ ولى علومى كه مربوط به معرفت خدا، اسماى حسناى او، فرشتگان و نبوت و رسالت و ولايت است و وجود انسان را نورانى مى كند نه تنها بعد از مرگ مى ماند، بلكه شكوفاتر مى شود؛ زيرا نشئه آخرت جايگاه ظهور و بروز اين گونه از علوم الهى است.

خداى سبحان مبدا فاعلى همه فيضهاست و به استناد همين نكته مى فرمايد: مومنان مى دانند كه اين مثل حق است، چون خودشان هم بر حقند و منشا حق را مى شناسد؛ اما كافران كه حق را نمى شناسند، به صورت استفهام انكارى مى گويند: مراد خدا از اين مثل چه بود!

قرآن كريم مومن را به علم مى ستايد و كافر را به جهل توبيخ مى كند.

گرچه به صراحت نمى گويد كافر جاهل است، ولى تقابل مزبور نشان مى دهد كه علم با ايمان آميخته و مومن عالم است و كفر باجهالت قرين و كافر جاهل است.

تذكر 1- جمله (فيعلمون…) ضمن وصف مومنان، جنبه دستور و ارشاد نيز دارد، يعنى مومنان مى دانند و بايد بدانند و فرا گيرند.

جمله (فيقولون) ذكر لازم است بعد از حذف ملزوم و بدين معناست: فاما الذين كفروا فهم جهال و چون جاهل هستند مى گويند: (ماذا اراد الله بهذا مثلا). از اين رو درباره معصيت مى فرمايد: (يعملون السوء بجهاله)؛⁽¹³²⁶⁾ تبهكاران از روى نادانى، يعنى جهل عقل عملى معصيت مى كنند، نه از روى جهل به موضوع و يا حكم، يعنى جهل عقل نظرى، زيرا اگر بر اثر جهل قصورى خلافى مرتكب شوند در بسيارى از موارد معصيت محسوب نمى شود.

2- جمله (فيقولون…) ضمن وصف كافران جنبه دستور و نهى از منكر هم دارد؛ يعنى، كافران بايد از كفر و لوازم آن پرهيز كنند و مومن و عالم شوند.

هدايت و اظلال الهى  

هر دو جمله (يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا…) سخن خداوند است. ⁽¹³²⁷⁾ خداى سبحان در اين جا اظلال و هدايت را به خود نسبت مى دهد. كثرت نيز در اين جمله كثرت نفسى است: نه نسبى. توضيح اين كه، قرآن از يك سو مى فرمايد: مومنان كم هستند: (وقليل من عبادى الشكور) ⁽¹³²⁸⁾ و از سوى ديگر مى فرمايد: خداوند عده زيادى را هدايت مى كند: (ويهدى به كثيرا). از اين دو تعبير استفاده مى شود كه مومنان به خودى خود كم نيستند، ليكن هنگامى كه با كفار سنجيده مى شوند، شمار آنان نسبت به كافران اندك است. بنابراين، كافران هم كثير نفسى اند و هم كثير نسبى، ولى مومنان فقط كثير نفسى اند.

كثرت مومنان را به گونه ديگر نيز مى توان چنين توجيه كرد: الف: ايمان حكمت است، چنانكه خداوند پس از ذكر برخى معارف حكمت نظرى و بعضى از احكام حكمت عملى مى فرمايد: (ذلك مما اوحى اليك ربك من الحكمه…)؛⁽¹³²⁹⁾ يعنى، آثار نظرى و عملى اسلام حكمت الهى است.

ب: حكمت از سنخ كوثر است و قرآن كريم از آن به خير كثير ياد كرده است: (يوتى الحكمه من يشاء و من يوت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا). ⁽¹³³⁰⁾

ج: مومنان بر اثر بهره مندى از ايمان و عمل صالح، از حكمت بهره مندند و حكيمان اهل كوثرند و كوثر هر چه باشد كثير است. از اين رو مومنان گذشته از كثرت كمى به لحاظ درون گروهى خود و صرف نظر از سنجش با ديگران، از كثرت كيفى و معنوى ويژه اى برخوردارند كه كافران و منافقان متكاثر از آن كثرت كوثرى محرومند. گوشه اى از اين مطلب شامخ را زمخشرى بازگو كرد و اين شعر را نيز ياد كرد:

ان الكرام كثير فى البلاد و ان                   قلوا كما غير هم قل وان كثروا ⁽¹³³¹⁾

اضلال و هدايت نسبت به خداوند بر دو قسم است: يكى ابتدايى و ديگرى پاداشى و كيفرى. هدايت ابتدايى از اوصاف كمالى حق است كه با تعبيرهايى مانند: (انا هديناه السبيل)، ⁽¹³³²⁾ (وهديناه النجدين) ⁽¹³³³⁾ و (هدى للناس)⁽¹³³⁴⁾ از آن ياد شده است و بر دو گونه است: يكى تشريعى كه به معناى ارائه طريق است و نصيب همه انسانها مى شود و ديگرى تكوينى كه شامل همه موجودات اعم از انسان و غير انسان است، چون خداوند همه را از راه فطرت يا غريزه يا ميل به كمالهاى شايسته آنها راهنمايى كرده است: (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى). ⁽¹³³⁵⁾

غير از هدايت عمومى ابتدايى، خداى سبحان هدايتى ويژه به نام هدايت پاداشى براى مكلفان دارد كه به معناى ايصال به مطلوب و تسديد و تاييد است و نصيب كسانى مى شود كه با حسن اختيار خود بر اثر هدايت ابتدايى خداوند، حق را پذيرفته و به آن عمل كرده باشند، كسى كه طبق هدايت تشريعى به معارف الهى ايمان آورد و به احكام عمل كند خداى سبحان به او از اين رو خداوند مى فرمايد: (فاما من اعطى واتقى # وصدق بالحسنى # فسنيسره لليسرى) ⁽¹³³⁶⁾كسى كه اهل عطا و تقوا و تصديق باشد او را براى عبادت و درستكارى آسان مى كنيم، تابه آسانى بتواند راههاى تكامل را طى كند و اين همان هدايت پاداشى است.

آياتى مانند (والذين اهتدوا زادهم هدى)، ⁽¹³³⁷⁾ (من يومن بالله يهد قلبه)، (ويهدى اليه من ينيب) ⁽¹³³⁸⁾ و (ان تطيعوه تهتدوا) ⁽¹³³⁹⁾ ناظر به همين هدايت و بدين معناست: خدايا راه تقرب به خودت را به ما نشان دادى، آن را شناختيم و به سوى تو آمديم ؛ اكنون نورانيتى عطا كن تا از طاعت تو لذت ببريم و از معصيت تو برنجيم. خداوند وعده داده است: كسى كه در راه حق قدم بردارد او را مشمول لطف خاص خود مى كند؛ چنانكه درباره اصحاب كهف مى فرمايد: (وزدناهم هدى). ⁽¹³⁴⁰⁾

اما اضلال ابتدايى از اوصاف نفص و صفات سلبى خداى سبحان است كه به دوصورت فرض مى شود:

1 – تشريعى: يعنى قانون بدو باطل وضع كردن و نطق به باطل كردن و يا بيان نكردن حقيقت. اين گونه اضلال ابتدايى قابل اسناد به خداى سبحان نيست، زيرا از خداوند كه حق محض است كار ناصواب و باطل نشئت نمى گيرد.

2- تكوينى: يعنى ندادن توفيق و رها كردن آدمى به حال خود و يا وسائل خير را براى او فراهم نكردن. اين گونه اضلال نيز ابتداء به خداى سبحان استناد ندارد؛ زيرا هم با هدايت عمومى تكوينى او كه در آيه شريفه (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى) ⁽¹³⁴¹⁾ مطرح است، منافات دارد و هم با هدايت تشريعى وى ناسازگار است ؛ زيرا وضع قانون براى هدايت انسانها با اضلال ابتدايى تكوينى آنها سازگار نيست.

اما اضلال تكوينى به عنوان كيفر تبهكار به خداوند قابل استناد است ؛ زيرا وقتى انسان با داشتن حجت عقل و نقل و كتاب و سنت به بيراهه برود و با اين كه راه توبه و انابه براى او باز است، بر عصيان و طغيان اصرار ورزد، در اين صورت خداى سبحان او را به حال خود رها مى كند و فيضى از جانب خود نصيب او نمى كند: (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم). ⁽¹³⁴²⁾

اضلال كيفرى گرچه قابل اسناد به خداوند است، ليكن نسبت به خداى سبحان معناى سلبى دارد، نه ثبوتى. اضلال خداوند همان منع فيض و قطع رحمت خاص است ، زيرا ضلالت عدم ملكه هدايت بوده و امرى عدمى است و قابل خلق و ايجاد نيست و درباره اصل اين معنا خداى سبحان چنين بيان مى كند: (ما يفتح الله للناس من رحمه فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده و هو العزيز الحكيم) ⁽¹³⁴³⁾ هر درى كه خداى سبحان بر اساس رحمت خاص آن را بگشايد كسى نمى تواند آن را ببندد و هر چه را خدا از رحمت خاص امساك كند كسى را ياراى دادن آن نيست و اين اصل كلى قرآنى است و بر همين اساس پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) به خدا عرض مى كند: الهى لا تكلنى الى نفسى طرفه عين ابدا. همچنين امام سجاد (عليه السلام) عرض مى كند: من اين لى الخير يا رب و لا يوجد الا من عندك و من اين لى النجاه و لا تستطاع الا بك ⁽¹³⁴⁴⁾

قرآن كريم اضلال ابتدايى را كه به معناى وسوسه، اغوا و دعوت به گناه است، گاهى به شيطان نسبت مى دهد: (ولقد اضل منكم جبلا كثيرا افلم تكونوا تعقلون) ⁽¹³⁴⁵⁾ و گاهى به انسانهاى تبهكارى مانند فرعون (و اضل فرعون قومه و ما هدى) ⁽¹³⁴⁶⁾ و سامرى: (واظلهم السامرى). ⁽¹³⁴⁷⁾ فرعون و سامرى دو شيطان انسى بودند كه بر اثر تدبير زشت شيطان خارجى به مرحله شيطنت رسيده بودند.

در قرآن كريم درباره كسانى كه مشمول اضلال كيفرى يا هدايت پاداشى مى شود دو دسته آيات وجود دارد: يك دسته مطلق است، مانند: (فان الله من يشاء ويهدى من يشاء) ⁽¹³⁴⁸⁾ كه معلوم نمى كند چه كسى را هدايت تشريعى مى فرمايد: (ان هو الا ذكرى للعالمين) ⁽¹³⁴⁹⁾ يا (ليكنون للعالمين نذيرا) ⁽¹³⁵⁰⁾ و دسته ديگر مقيد آن مطلقهاست، مانند اين كه براى تقيد اطلاق اضلال كيفرى مى فرمايد: (و ما كان الله ليضل قوما بعد اذا هديهم حتى يبين لهم ما يتقون) ⁽¹³⁵¹⁾ كسى كه بعد از آمدن هدايت ابتدايى به بيراهه برود و از امهال الهى جز اهمال بهره اى نبرد به حال خود وا گذاشته مى شود و او كسى است كه از روى علم از هواى نفس خود پيروى مى كند و خداوند نيز آنان را در حالى كه عالمند به حال خود رها مى كند: (افرايت من اتخذ الله هواه واضله الله على علم). ⁽¹³⁵²⁾ انسانى كه شك دارد يا در صدد تحقيق است، يا به احكام الهى دسترسى ندارد مورد اضلال كيفرى قرار نمى گيرد؛ چون هنوز راه حق را نشناخته، تا انحراف در مورد او قابل تصور باشد. براى تقييد اطلاق هدايت پاداشى نيز مى فرمايد: (يهدى اليه من اناب)؛ ⁽¹³⁵³⁾ كسى كه به حق رو آورد و از ديگران منقطع شود خداوند هدايت پاداشى راه بهره او مى كند.

اضلال كيفرى فاسقان  

ضلالتى كه بر اثر اعمال بد آدمى دامنگير وى مى شود به سبب اضلال كيفرى خداوند است. پس اين اضلال متاخر از عمل بد (فسق) است، نه متقدم بر آن. خداى سبحان به عنوان اضلال كيفرى فاسق را به حال خود رها مى كند؛ يعنى ، كسى كه با سوء اختيار خود در عمل و اعتقاد اهل اسراف و اتراف و ارتياب است مبتلا به اضلال كيفرى مى شود: (كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب). ⁽¹³⁵⁴⁾

تعليق حكم (اضلال كيفرى) بر وصف (فسق) در آيه محل بحث بيانگر علت و بدين معناست كه اظلال كيفرى خداوند بر اثر فسق فاسقان است.

جمله (و ما يضل به الا الفاسقين) مقيد اطلاق صدر آيه، يعنى جمله فاسقان هستند و اين تقييد همراه با حصر است، بر خلاف تقييد هدايت پاداشى كه در آن حصرى نيست، مثلا، در هيچ موردى خداى سبحان نفرمود: و ما يهدى اليه الا من ينيب . به همين جهت ممكن است انسان فاسق بر اثر دعاى پدر و مادر و يا ديگران مورد رحمت و هدايت خداوند قرار گيرد و به كيفر اضلال مبتلا نشود، بلكه مشمول رحمت خاص شود و حسن عاقبت و نيز عافيت الهى را ادراك كند.

لطايف و اشارات  

1– حيا از اوصاف كمالى است

خداى سبحان همه صفات كمال را داراست. ولى برخى از صفات كمال محدود است، يعنى، صفاتى است كه مقابل آنها نيز صفت كمالى ديگر است و خداى سبحان به هر دو صفت كمالى متقابل متصف مى شود. اين گونه صفات از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و به مقام ذات او راه ندارد و آنها را صفات فعل مى نامند؛ مانند احيا و اماته كه خداى سبحان هم محيى و هم مميت است و يا قبض و بسط كه خداوند هم قابض است و هم باسط و هر يك از اينها در جاى خود صفت كمال الهى است. بعضى از صفات كمالى نيز نامحدود است و در مقابل آن جز نيست و خداى سبحان تنها به آن صفت كمالى متصف مى شود، نه به مقابلش. اين گونه كمالات نامحدود صفات ذات خدا و عين ذات اوست، مانند علم و قدرت و حيات، جون مقابل علم جهل است و خدا هرگز به جهل متصف نمى شود و قدرت در مقابل عجز است و خداوند هرگز عاجز نيست.

خداى سبحان در مقام فعل حيى (باحيا) است و ازكارى كه با كمال او منافى باشد حيا دارد؛ مانند خالى برگرداندن دست مومن نيازمندى كه به سوى او دراز شده است. اما مثل زدن به چيزهاى حقير براى تبيين مطلب عالى جاى حيا نيست، چون با هيچ وصف كمال خدا منافى نيست تا وى را آن حيا كند.

تذكر: ممكن است نفى استحياء در مقابل اثبات استحياى كافران باشد؛ آنها گفتند: خداوند حيا نمى كند كه اين مثل ها را مى زند؟ خداوند فرمود: تحقيقا خدا حيا نمى كند.

2– معناى عدم استيحاى خداوند  

مفسران درباره استيحاى منفى از خداوند اختلاف نظر دارند: گروهى آن را به معناى ترك گرفته، گفته اند؛ عدم استيحا، يعنى عدم ترك وعده اى آن را به معناى خشيت و هراس گرفتند، عدم استيحا يعنى عدم ترس و بالاخره عده اى آن را به معناى امتناع اخذ كرده اند كه عدم استيحا به معناى عدم امتناع خواهد بود. البته اين معنانى به هم نزديك است. منشا اين تاويل از لحاظ قرآن پژوهى آن است كه عده اى بر اين باورند: سزاوار نيست خداوند واگذار مى كنيم ؛ چون مخلوق توان اطلاع بر ماهيت اوصاف خالق را ندارد و بالاخره گروه سوم كه اكثر اهل علمند بر اين مبنا سخن مى گويند: خداوند با ما به زبان عرب مخاطبه كرده و در اين زبان حقيقت و مجاز وجود دارد. آنچه طبق عقل صحيح تلقى شود به خداوند نسبت مى دهيم و آنچه طبق عقل مستحيل باشد آن را به چيزى كه رواست تاويل مى كنيم. ⁽¹³⁵⁵⁾

تذكر 1- محور اصلى تفسير برخى قرآن پژوهان را از يك سو غور در مدار صرف و نحو تشكيل مى دهد و از سوى ديگر آنچه در مدار عقل تلقى كرده اند يا به افراط اشعريت و يا به تفريط اعتزال مبتلاست و معارف وحى الهى همچنان مهجور و مستور مانده است.

2- حيا و شرم گاهى بر اساس رسوم، عادات، آداب قومى، نژادى، زبانى، و مانند آن است كه از پشتوانه حقيقت تهى است و به صرف اعتبار معتبران هر عصر و مصر و نسلى قابل تحويل است و زمانى بر پايه حقايق تكوين استوار است كه نشانه ثبوت يا سقوط كمال وجودى است.

چيزى كه در فهرست اعتبار قرار دارد و از ليست تكوين خارج است و علت يا علامت امر وجودى و كمال هستى نيست، هر چند نزد قوم يا ملتى از اهميت ويژه برخوردار باشد، نسبت به خداوند سبحان بى اثر است. از اين رو قرآن كريم اصلى جامع و فراگير ارائه مى كند تا معلوم شود كارهاى خداوند بر كدام مدار مى گردد و زمام آن مدار هم به حكمت بى انتهايى خدايى است: (… ان ذلكم كان يوذى النبى فيستحى منكم والله لا يستحى من الحق…) ⁽¹³⁵⁶⁾

بعد از اين كه آداب اجتماعى حضور در مجلس رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) بازگو شد، نهى از گفتگوهاى انس آور عادى كه ملال آور نبوى است چنين تعليل شد كه گفتمان انس آور شما به مايه اذيت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) است و آن حضرت از نهى شما حيا مى كند، ولى خداوند از نهى شما حيا نمى كند؛ چون كار شما منكر است و نهى از كار شما حق است و خداوند از حق حيا ندارد. پس شما را نهى مى كند و رسول امين الهى همين نهى از گفتمان رنج آورى نبوى را به شما ابلاغ مى كند.

غرض آن است كه، مدار حيا و عدم حياى الهى حق و باطل بودن چيزى است، نه قراردادهاى اعتبارى و منظور از حق و باطل همان كمال وجودى و نقص آن است كه امرى است تكوينى، نه اعتبارى. جريان ضرب مثل از راه جماد، نبات و حيوان براى تبيين معارف امرى است حق و خداوند از هيچ حقى حيا ندارد. از اين رو بدون حيا جريان پشه، مگس و امثال ديگر را بازگو مى كند.از اين رو مومنان راستين كه از علوم الهى برخوردارند، حق بودن آن را ادارك مى كنند: (و ما الذين امنوا فيعلمون انه الحق)؛ يعنى، اين تمثيل حق است و قبلا بيان شد كه خداوند از حق استيحا ندارد. پس خداوند از اين تمثيل حيا ندارد.

3– تعريف به مثل  

تعريف هر چيزى يا به حد است يا به رسم يا به مثل. فهم حد تام و رسم تام اشيا براى بسيارى از مردم دشوار است، زيرا پى بردن به ذاتيات و لوازم ذات اشيا براى همگان ممكن نيست، اما مثل ذاتيات و لوازم ذات را بيان نمى كند، بلكه چيزى را كه براى مخاطب قابل فهم است وسيله معرفى آن قرار مى دهد. مثل از يك سو معارف را تنزيل مى دهد و از سوى ديگر انديشه مخاطب را بالا مى برد و اگر مطلبى در سطح فكر مخاطب قرار گرفت قابل ادراك او مى شود؛ چنانكه براى آشنايى با نسبت روح به بدن مثل رابطه ناخداى كشتى با كشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بيان مى شود: (الروح فى البدن، كالسطان فى وكالربان فى السفينه) چنين تعريفى نه از قبيل تعريف حدى است و نه رسمى.

گرچه قرآن كريم مسائل عميق دارد ولى آنها را در قالب مثلهايى بيان كرده است تا فهم آن معارف عميق نيز براى همگان ميسور باشد. همان طور كه در مقدمه تفسير گذشت حضرت سيدالشهداء و همچنين امام صادق (سلام الله عليهما) مى فرمايند: معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسانها از قرآن متفاوت است:

على العباره والاشالره واللظائف والحقائق فالعباره للعوام والاشاره للخلوص واللطائف للاولياء والحقائق للانبياء ⁽¹³⁵⁷⁾ اما همه مخاطبان قرآن در اين امر مشترك هستند كه مطالب آسمانى را مى فهمند؛ گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم يكسان نيست و سرانجام ادراك مى كنند كه بايد به چه معتقد باشند و چه بكنند و به كجا بروند يا نروند.

تذكر: فخر رازى ضمن تحسين مثل، آن را رايج بين تازى و فارسى دانسته، پس از برشمردن شواهدى از امثال عرب مى گويد: كتاب كليله و دمنه در عجم نمودارى از بهره مندى از امثال در بين آنهاست. آنگاه بخشى از مثلهاى آن كتاب را نقل مى كند. ⁽¹³⁵⁸⁾

4– تقسيم مثل به فريضه و نافله  

تمثيل نسبت برخى از آنان ثمره تاييدى، زيرا ضعاف يا اوساط از مخاطبان كه از ادراك مطلب عميق قاصرند در سايه مثل، اصل مطلب را در محدوده خيال و عالم مثال مى فهمند، گر چه از كنه عقلى آن محرومند و از موجود متوسط توقعى بيش از حد خيال و عالم مثال نيست. اما اوحدى از مخاطبان كه برتر از جهان حس و والاتر از عالم خيال و مثالند، اگر از كسانى باشند كه همه مجارى ادراكى و تحريكى خود را تحت امامت عقل به اطاعت او تربيت كرده باشند، هر چه عقل در اوج معرفت تجردى خود بفهمد، قواى مادون در محاكات صادقانه مطيعند و نه تنها با انديشه عقلى مخالفت ندارند، بلكه هماره به رهبرى عقل، صور مثالى خويش را تنظيم و در راستاى محاكات معقول آنها را تدوين مى كنند و اگر به آن بارگاه منيع سلطه بر همه شئون نفس بار نيافت و عقل بلند انديش او فقط به تك پروازى قادر است، نه امامت و رهبرى و ضبط و تعديل و كنترل همه قواى مادون، در چنين فرضى گرچه عقل توان ادراك معارف مجرد و معقول را دارد، ليكن همواره خيلى مزاحم اوست و در تنظيم صورت مثالى و حكايت معناى معقول، توانى و تهاون و گاهى اختلاف و زمانى مخالفت نشان مى دهد و در چنين جدال و جهادى، عقل احساس خستگى و فتور مى كند. از اين جهت مى توان تمثيل را نسبت به تفهيم برخى جزو فرايض و نسبت به بعضى جزو نوافل دانست.

5 – تفاوت جوهرى تمثيل و تشبيه  

گرچه تمثيل و تشبيه هر دو در تسهيل مطلب عميق سهم به سزايى دارد، ليكن با هم تفاوت جوهرى دارد؛ زيرا تمثيل مصطلح بيان مثالى است كه با ممثل در اصل حقيقت متحد است و در درجه وجودى از يكديگر جداست، به طورى كه يكى محسوس و ديگرى متخيل يا معقول است ؛ نطير فرد خارجى انسان كه مثال معناى معقول و كلى آن است و اما تشبيه معهود تنظير چيزى به چيز ديگر است كه از لحاظ ماهيت تفاوت دارد، ولى در برخى اوصاف مانند يكديگر است ؛ نظير تشبيه تولى صنم و وثن به اعتماد به خانه عنكبوت يا تنظير مكلف غير متعهد به حمار كودن كه از كتابهاى محمول خود خبرى ندارد يا تشبيه شخص غير پاى بند به اصول حقوقى و اخلاقى به سگ گيرا و مهاجم غير منضبط كه بى جا حمله مى كند. تذكر 1- لزوم تمثيل در علوم رياضى كاملا روشن است، چنانكه لزوم تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است، در علم رياضى براى هماهنگى خيال تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است، در علم رياضى براى هماهنگى خيال و عقل اولا، و همسويى حس و خيال ثانيا، دو نوع تمثيل مطرح است، يعنى، اولا مطلب معقول و عميق رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى از معقول به متخيل تنزل خيالى مى يابد و ثانيا مطلب متخيل با ترسيم شكل هندسى خواه مسطح و خواه مجسم و محجم تنزل حسى پيدا مى كند.

2- گاهى ممكن است چيزى ظاهرا تشبيه ولى باطنا تمثيل باشد و در قيامت كه بر سريره ها آشكار و باطنا هويدا مى شود روشن خواهد شد كه آنچه در دنيا بيان مى شد از سنخ تمثيل بود، نه تشبيه. از اين رو ممكن است آنچه در آيه 176 سوره اعراف راجع به سگ و در آيه 5 سوره جمعه راجع به حمار بازگو شد از نوع تمثيل در مقابل تشبيه باشد، نه از سنخ تمثيل كه گاهى معادل تشبيه به شمار مى آيد، نه مقابل آن.

3- قوت و ضعف در رسالت آن است. پس قويترين و بهترين مثل براى بت پرستى همان خانه عنكبوت است، زيرا خانه عنكبوت مانند بت پرستى بسيار سست است، بنابراين قدرت تمثيل را نبايد با قوت وجودى مثال خلط كرد. آن كه مى گويد: (ماذا اراد الله بهذا مثلا) رسالت تمثيل و معيار قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف مثال مغالطه مى كند.

6– تناسب با آيات تحدى و نفى ريب  

ممكن است تناسب نزول آيه محل بحث با آيه تحدى و نفى ريب اين باشد كه خداى سبحان هر گونه شائبه بشرى بشرى بودن قرآن را منتفى اعلام كرد. گروهى كه ايمان نياوردند و در دلهاى بيمار آنان ريب و شكى در حقيقت قرآن كريم وجود داشت و دارد، بهانه تمثيل به اشياى حقير را مايه ارتياب تلقى مى كردند و وجود امثال محقرانه را سبب ريب مى دانستند و با تحقير و توهين از آن چنين ياد مى كردند: (ماذا اراد الله بهذا مثلا). كلمه (هذا) در اين مورد براى تحقير به كار مى رود، مانند: (اهذا الذى بعث الله رسولا)، ⁽¹³⁵⁹⁾ (قال ارايتك هذا الذى كرمت على) ⁽¹³⁶⁰⁾ كه در اين دو آيه براى توهين و تحقير به كار رفته است.

آنگاه خداوند براى ريب زدايى پرده از حق بودن اين گونه از مثلها برداشت و بهانه بيماردلان را بازگو كرد و رايحه دل انگيز قرآن كريم را اماره و علامت وحى بودن آن دانست:

و من قال للمسك اين الشذ                            يكذبه ريحه الطيب

7– سكوت فروتنانه و مودبانه مومنان  

بلاغت قرآن كريم ايجاب مى كند كه به مقتضاى حال سخن گفته شود؛ گاهى حالت تادب، تخضع و تخشع اقتضاى سكوت فروتنانه دارد و به حق باورى درونى بسنده مى كند. از اين رو در آيه محل بحث هيچ گفتارى از مومنان نقل نشد و به صرف علم آنان به حق بودن مثل اكتفا شد، با اين كه ظاهر تقابل اين است كه گفته شود: فاما الذين آمنوا فيقولون انه الحق) ليكن هيچ سخنى از مومنان مطرح نشد و به صرف رازدارى و صمت و مودبانه آنان اكتفا شد؛ اما كافران نه تنها در باطن خود وحى الهى را افسانه مى دانند، بلكه بى ادبانه آن را به زبان مى آورند و علنا با عبارت تحقيرآميز از آن ياد مى كنند. از اين رو درباره كافران به صرف انكار درونى آنها اكتفا نشد.

8– برداشت نارواى جبر از آيه محل بحث

گرچه تاكنون آياتى از سوره هاى حمد و بقره گذشت كه خداوند را در همه امور مالك مطلق و نافذ محض مى داند و نفوذ اطلاقى او محدود به تفويض ‍ و مسدود به سلب اختيار و ممنوع به استقلال بندگان نيست ، چنانكه تا كنون آياتى بازگو شد كه انسان را آزاد و غير مجبور مى داند و نفوذ آزادى او محدود به جبر و مسدود به سلب اراده و ممنوع به دخالت مستقيم و مباشرى خداوند نيست. ليكن ظهور آيه محل بحث در اسناد اظلال و هدايت به خدا بيش از آيات گذشته است و چون اين آيه مسبوق به همانند خود نيست گرچه ملحوق به امثال خود است، چنين مى نمايد كه مصوغ به صيغه جبر و مصبوغ به صبغه سلب اختيار انسان است. از اين رو بسيارى از مفسران اشعرى مذهب به ذيل آن تمسك جسته كه امام رازى مثال و قدوه آنان است و عده اى از مفسران اعتزالى مرام به پاسخ آن يا دفع دخل مقدر آن اقدام كرده اند كه زمخشرى اسوه آنهاست.

امام رازى در ذيل آيه محل بحث مى گويد:

اراده داريم در اينجا درباره هدايت و اضلال سخن بگوييم تا آن چه در اين مبحث گفته مى شود به مثابه اصل باشد كه همه آنچه درباره آيات آينده قرآن گفته مى شود و به اين اصل برگردد. ⁽¹³⁶¹⁾

آنگاه به زعم خود مبادى تصورى و تصديقى بحث جبر را به طور مفصل تبيين كرده و برخى از اصول كلامى را مايه تشويش و اضطراب همه ادله معتزله مى داند در اثناى مبحث آنان را محكوم به جبر كرده، مى گويد: وهذا عين الجبر الذى تفرون منه و انه ملاقيكم ⁽¹³⁶²⁾ و در پايان بحث مى گويد:

جبريه به معتزله مى گويد: ما با دلايل عقلى كه احتمال خلاف و تاويل نمى پذيرد ثابت كرديم كه خداوند خالق افعال انسانهاست. يا بدون واسطه و يا با واسطه و وجوهى كه شما(معتزله) به آن تمسك كرديد، ادله نقلى است كه قابل احتمال خلاف است. دليل عقلى قطعى هرگز مورد معارضه دليل احتمالى قرار نمى گيرد. نتيجه آن است كه مسير به سوى تفويض ‍ نيست، بلكه مصير به سمت جبر است. ⁽¹³⁶³⁾

تذكر: در اين جا اجمالى از بحث جبر و تفويض را طى ده نكته مى آوريم. ⁽¹³⁶⁴⁾

يكم: لزوم تفتيك جبر على از جبر در برابر تفويض و اختيار؛ زيرا جبر على، چيزى است كه قاعده برهانى الشى ء مالم يجب لم يوجد به آن ناطق است و در برابر آن قول به اولويت مطرح است كه گروهى از متكلمان به آن مبتلا شده اند و معناى جبر على اين است كه تا علت تام شى ء به نصاب كمال و تمام نرسد، هرگز آن شى ء موجود نمى شود. كسى كه اصل عليت را در برابر صدفه و اتفاق پذيرفت چاره اى جز پذيرش جبر على ندارد و محور جبر على كاملا از مدار جبر و تفويض در فعل انسان خارج است.

دوم: لزوم اعتراف به استناد همه موجودهاى امكانى خواه به عنوان فعل انسان مطرح باشد و خواه به عنوان موجود ممكن ديگر به واجب تعالى، به طورى كه هيچ موجودى نه بدون سبب يافت مى شود و نه به غير واجب منتهى مى گردد، بلكه همه موجودهاى امكانى به واجب مستندند، يا بى واسطه و يا با واسطه، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است.

سوم: لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و با واسطه، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است.

سوم: لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و مبدا قريب است يا نه.

چهارم: لزوم حفظ خصوصيت هر موجود در هر مرتبه، تا روشن شود انتهاى هر موجود امكانى به واجب منافى استناد خصوصيت هر فعل به مبدا قريب آن نيست.

پنجم: لزومى بررسى انسان كه مصدر كار است، نه مورد كار، به طورى كه اگر انسان ابزار كار باشد و فعل صادر از او همانند كار صادر از ابزار دست ديگرى باشد در اين حال انسان مورد فعل است، نه مصدر فعل و در نتيجه از اقسام فاعل خارج است .

ششم: لزوم فرق بين اراده و رضا، تا روشن شود اگر كسى كارى را با تهديد دشمن و تحديد مرز انجام داد كاملا فعل ارادى و اختيارى از او صادر شده، گرچه طيب نفس و رضاى درونى به متن كار انجام داده بدون مقايسه را نداشت و ندارد، ليكن در ارزيابى سنجشى در برابر خطر تهديدى و مرز تحديدى و مرز تحديدى آن كار را برگزيد تا از گزند خطر متوقع برهد. البته آثار حقوقى و فقهى خاص را كه در اين گونه مسائل مطرح است نبايد با آثار كلامى و فلسفى خلط كرد.

هفتم: لزوم تعريف دقيق تفويض، تا معلوم گردد، خطر تفويض اگر بيش از آثار مشئوم جبر نباشد يقينا كمتر از آن نيست، زيرا محذور مهم جبر نفى حكمت و عدل از خداست، ولى محظور مهم تفويض تعدد ارباب و نفى توحيد ربوبى است.

هشتم: لزوم معرفت تقابل جبر و تفويض، تا معلوم گردد مطارده آنها تنها در اجتماع است، نه در ارتفاع، زيرا اين دو نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع هر دو مانند اجتماع آنها ممتنع باشد. از اين رو ممكن است فعل انسان نه بر محور جبر باشد و نهبر مدار تفويض.

نهم: لزوم بررسى صراط مستقيم بين جبر و تفويض، چون ارتفاع جبر و تفويض ممكن است و فاصله بين آن دو حق است در تشخيص آن حد فاصل لازم است هسته مركزى آن شناسايى شود كه به هيچ كدام از دو طرف باطل نزديك نباشند؛ زيرا انفصال زياد از يكى از دو حد مزبور موجب اتصال به حد ديگر يا نزديكى به آن مى شود كه همين قرب بيش از حد بى محذور نيست.

دهم: لزوم شناخت فصل الخطاب، كه همان توحيد افعالى است، زيرا گرچه جبرى به مفوض مى گويد: ان الجبر الذى تفر منه فانه ملاقيك ، چنانكه امام رازى به آن تصريح كرده است، ممكن است مفوض نيز همين طعن تفسيرى و كلامى را كه رايحه ناپسند تنابز بالالقاب از آن استشمام مى شود به جبرى بگويد، چنانكه محتمل است حكيم الهى به اشعرى جبرى و معتزله تفوضى بگويد: ان الاختيار والامر بين الامرين الذى تفران منه فانه ملاقيكما چنانكه سرانجام عارف شاهد به هر سه گروه مزبور مى گويد: ان التوحيد الافعالى الذى تفرون منهفانه ملاقيكم زيرا عارف منزل بين جبر و تفويض را اختيار حكيم نمى داند، بلكه توحيد افعالى مى داند كه فاصله آن از هر سه مكتب معهود بسيار است، زيرا مبادى تصورى و تصديقى خاص خود را دارد كه با هيچ يك از مبادى اشعرى، اعتزالى و فلسفى هماهنگ نيست، گرچه مبادى حكمت متعاليه سر پل مناسبى براى نيل به آن بارگاه منيع و سنيع و رفيع است. البته ممكن است مبناى حكمت و مشرب عرفان هر دو را صحيح و در طور يكديگر مى دانست، به طورى كه يكى دقيق و ديگرى ادق باشد، در نتيجه نمى توان به بطلان يكى از آن دو فتوا داد.

9– اضلال كيفرى نشانه اختيار  

اضلال كيفرى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود، نشان مى دهد كه انسان در كارهاى خود مختار است، گرچه زمام نهايى كار به دست خداوند است، يعنى، هم مالكيت تكوينى خدا نسبت به افعال محفوظ است و كار را به انسان تفويض نكرده تا اختيارش سلب شود و هم به اختيار انسان آسيبى نمى رسد و جبر باطل است: لا جبر و لاتفويض بل امر بين امرين . ⁽¹³⁶⁵⁾

تفويض بدين معناست كه خداى سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است، به نحوى كه انسان با خداوند سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است، به نحوى كه انسان با خداوند در مرحله افعال خود ارتباطى ندارد، گرچه انسان حدوثا ممكن الوجود است ولى بقاء مستقل است.

اين بينش نه فرض صحيح دارد و نه با تكليف سازگار است، زيرا موجودى كه هستى او عين فقر و نياز است چگونه مى تواند در مرحله بقا به طور مستقل باقى بماند و خدايى كه ربوبيت و مديريت او نامحدود است چگونه ممكن است به انسان در مرحله بقا كارى نداشته باشد و مالك امور وى نباشد. پس تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى، نه فقير تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى، نه فقير را مى توان مستقل فرض كرد و نه غنى مطلق را مى توان محدود تصور كرد.

فقر براى انسان مانند زوجيت براى عدد چهار نيست، تا لازم ذات او باشد، بلكه به مثابه حيوانيت و ناطقيت ذاتى ماهيت و فقر زدايى هويت است.

لازم ذات بودن فقر از اين جهت باطل است كه چون لازم در مرحله ملزوم نيست، پس در مقام ذات (ملزوم) فقر نيست، بلكه در رتبه متاخر از ذات است و اگر فقر در مقام ذات ممكن نباشد قهرا بايد در مقام ذات ممكن غنا باشد و انسان در مقام ذات نيازمند به خدا نباشد و چنين فرضى غير ممكن است.

افزون بر اين كه اگر تفويض صحيح باشد تكليف لغو است، زيرا اگر خداى سبحان كار انسان را به خود واگذار كرده باشد نبايد در شئون وى دخالت و به او امر و نهى كند؛ در حالى كه خداوند به انسان امر و نهى كرده مولاى عرفى كه مولاى عرفى كه مولا كارهاى عبد را به او واگذار كرده و ضمنا او را به امورى مكلف كرده و زمانى را براى محاسبه معين كرده است نشانه ذهول از معناى ربوبيت و عبوديت از يك سو و غفلت از امكان فقرى ممكن نسبت به واجب از سوى ديگر است.

جبر نيز به اين معناست كه انسان ابزار كار باشد و فاعل حقيقى و بدون واسطه فعل خدا باشد و اسناد فعل به انسان مجاز باشد؛ يعنى، انسان مورد فعل باشد، نه مصدر آن. اين معنا نيز با تكليف سازگار نيست ؛ زيرا خداى عادل انسان را مكلف كرده و پيش از امتثال، تشويق و تبشير و انذار كرده و پس از امتثال نيز پاداش و كيفر قرار داده است و همه اينها نشانه اختيار انسان است، در صورتى كه اگر انسان مورد كار باشد تكليف و ساير توابع آن براى او صحيح نيست.

از اينكه خداى سبحان مى فرمايد: ما پيامبران را فرستاديم تا انسان در قيامت عليه ما احتجاج نكند: (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجه بعد الرسل)، ⁽¹³⁶⁶⁾ معلوم مى شود اگر همه شرايط تكليف براى او فراهم نباشد، مانند اين كه انسان نسبت به شريعت آگاهى نداشته باشد يا در كار مجبور باشد مى تواند عليه خدا احتجاج كند. همچنين وقتى خداوند مى فرمايد ما احكام و حكم شريعت را بيان كرديم تا حيات وارستگان و هلاكت تبهكاران، هر دو بعد از اتمام حجت باشد: (ليهلك من هلك عن بينه ويحيى من حى عن بينه) ⁽¹³⁶⁷⁾

معلوم مى شود انسان در كارها مختار است، چون اگر مجبور بود، نه لازم بود هلاكت هالكان بر اساس بينه باشد و نه سلامت انسانهاى سالم، زيرا در صورت جبر كار را ديگرى انجام داده است، نه انسان و اگر در نتيجه انسانى هلاك شد در هلاكتش مجبور بوده است، چنانكه اگر به سلامت رسيد در سلامتش نيز مجبور بوده است، نه حيات و سلامت او بر اثر شايستگى او است و نه هلاكت او بر اثر بى لياقتى او.

10– سر تقديم لفظى اضلال بر هدايت  

سبقت رحمت بر غضب مقتضى تقدم (لفظى) هدايت بر ضلالت يا اضلال است ؛ نظير (فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها)، ⁽¹³⁶⁸⁾(فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها)، ⁽¹³⁶⁹⁾(من يهد الله فهو المهتدى و من يظل فاولئك هم الخاسرون)،

⁽¹³⁷⁰⁾ (فريقا هدى و فريفا حق عليهم الضلاله)⁽¹³⁷¹⁾ ليكن گاهى بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت يا اضلال مقدم بر هدايت ياد مى شود، مانند آيه مورد تفسير، زيرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنها سبب اضلال كيفرى خداوند شده است از اين رو هم عنوان اضلال پيش از هدايت ذكر شد و هم در پايان آيه از اضلال فاسقان سخن به ميان آمده، نظير: (ان هى الا تتنتك تضل من تشاء و تهدى من تشاء)، ⁽¹³⁷²⁾ (قل ان الله يضل من يشاء و يهدى اليه من اناب)، ⁽¹³⁷³⁾ (فان الله يضل من يشاء و يهدى من يشاء) ⁽¹³⁷⁴⁾ كه در اين آيه گونه آيات بر اثر تناسب با مدار بحث ضلالت پيش از هدايت ياد شده، گرچه در پايان آيات بازگو شده سخن از ضلالت مجدد فاسقان به ميان نيامده است.

تذكر: ضلالت و هدايت اختصاصى به مثل ندارد، بلكه در جمع آيات و احكام قرآن جارى است، همان طور كه در مجموع قرآن نيز جريان دارد.

11– فسق اعتقادى و عملى در قرآن  

فسق اصطلاحا خروج از شريعت است، گاهى به طور كلى خروج حاصل مى شود؛ مانند خروج از اعتقاد و عمل و زمانى به طور جزئى نه كلى خروج پديد مى آيد؛ مانند خروج از عمل با حفظ اعتقاد، و چون عقيده اساس دين است، خروج از آن حتما مستلزم خروج كلى خواهد بود، گرچه منافقانه به احكام عمل شود. در صورت خروج كلى، چنين فاسقى كافر است و در صورت خروج جزئى (عملى) چنين فاسقى مومن است و كافر نيست.

گروهى ناصوابانه به منزله قائل شدند و فاسق را نازل بين دو منزل دانستند. زمخشرى مى گويد:

اول كسى كه چنين تحديد و مرزبندى را روا دانسته ابو حذيفه و اصل بن عطاست و معناى منزله بين دو منزل كفر و ايمان اين است كه فاسق در احكام نكاح، ميراث، غسل بعد از مرگ، نماز ميت و دفن در گورستان مسلمانان محكوم به حكم ايمان است و در مطاعنى مانند ذم، لعن، تبرى و اعتقاد دشمنى و عدم قبول شهادت محكوم به حكم كافر است.

مذهب مالك بن انس و زيديه آن است كه نماز را نمى توان به امامت فاسق به جا آورد و زمامداران متمرد از كافران فاسقند. فسق در قرآن كريم گاهى همان فسق جزئى و عملى است، مانند: (بئس الاسم الفسوق بعد الايمان، ⁽¹³⁷⁵⁾ كه مراد گناه عملى عيب جويى و لقب ناروا دادن است و گاهى فسق كلى است، مانند:(ان المنافقين هم الفاسقون)، ⁽¹³⁷⁶⁾ كه مراد گناه اعتقادى و خروج كلى از دين است. ⁽¹³⁷⁷⁾

ابوحيان اندلسى در نقد كلام زمخشرى آن را برابر مذهب اعتزال دانسته، نظر مفسران سلف اين امت را چنين مى كند:

اگر مومنى گناه كمتر از كفر انجام داد، بر اثر ايمان قلبى مومن است و بر اثر گناه عملى فاسق است و با فسق خود از ايمان بيرون نمى رود.

مذهب خوارج اين است كه عاصى و مذنب بعد از ايمان، كافرند و گروهى از آنها مذنب بعد از ايمان را مشترك گفتند و عده اى از آنان هر گونه معصيتى را نفاق دانستند. مذهب معتزله همان منزل بين دو منزله است كه زمخشرى گفت و به مناسبت همين مسئله است كه فرقه اى خاص به نام معتزله ناميده شده اند، زيرا اين گروه از گفته امت فاصله گرفته اند و از آن اعتزال جسته و قول جديدى ارائه كردند. ⁽¹³⁷⁸⁾

تذكر: 1- همان طور كه ايمان صادقانه درجاتى دارد كه برترين آنها درجه صدق است، اعتقاد كاذبانه نيز دركاتى دارد كه بدترين و پايين ترين آنها دركه فسق است. برخى بر اين باورند كه اصطلاح فاسق براى انسان پيش از اسلام سابقه نداشت و در جاهليت خروج از عقيده قلبى به عنوان فسق اعتقادى يا خروج از وظيفه عملى به عنوان فسق عملى معهود نبود و اگر، ابن الاعرابى گفته است كه در كلام عرب شنيده نشد كه فسق وصف انسان قرار گيرد، مراد عرب جاهلى نه عرب متدين و متمدن بعد از اسلام، چنانكه ابن الانبارى به آن اشاره كرده است. ⁽¹³⁷⁹⁾

2- گرچه فسق در قرآن كريم گاهى به معناى انحراف اعتقادى، يعنى كفر و نفاق و گاهى به معناى انحراف عملى با حفظ ايمان به كار مى رود و تعيين مصداق خاص بر عهده قرينه است، ولى در خصوص مقام قرينه تعيين كننده دلالت دارد مراد فسق كلى و اعتقادى است، نه فسق جزئى و عملى، زيرا اولا فسق در آيه محل بحث در برابر ايمان قرار گرفت، نه در مجموع آن، و ثانيا به عنوان طعن در قرآن و وحى الهى است كه حتما فسق اعتقادى را همراه خواهد داشت.

بحث روايى  

1- سر تمثيل به بعوضه

– عن الصادق (عليه السلام): انما ضرب الله المثل بالبعوضه لانها على صغر حجمها خلق الله فيها جميع ما خلق الله فى الفيل مع كبره و زياده عضوين آخرين، فاراد الله ان ينبه بذلك المومنين على لطيف خلقه و عجيب صنعه ⁽¹³⁸⁰⁾

– عن الباقر (عليه السلام): فلما قال الله تعالى: (يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له) و ذكر الذباب فى قوله (ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعموا له) ⁽¹³⁸¹⁾ و لما قال: (مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهم البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون) ⁽¹³⁸²⁾ وضرب المثل فى هذه السوره بالذى استوقد نارا او بالصيب من السماء؛ ⁽¹³⁸³⁾ قالت الكفار والنواصب: ما هذا من الامثال فيضرب ويريدون به الطعن على رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقال الله: يا محمد! (ان الله لا يستحيى) لا يترك حياء (ان يضرب مثلا) للحق يوضحه به عند عباده المومنين (ما بعوضه) اى ما هو بعوضه المثل فما فوقها) فوق البعوضه و هو الذباب يضرب به المثل اذا علم ان فيه صلاح عباده و نفعهم ⁽¹³⁸⁴⁾

– عن ابن مسعود: لما ضرب الله هذين المثلين للمنافقين: (كمثل الذى استوقد نارا) و (او كصيب من السماء)؛ قال المنافقون: الله اعلى و اجل من ان يضرب هذه الامثال، فانزل الله: (ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه… هم الخاسرون) ⁽¹³⁸⁵⁾

اشاره الف: شان نزول مزبور متوقف بر آن است كه مثلهاى ياد شده قبلا نازل شده باشد. البته مثلهاى آيات سابق همين سوره قبلا نازل شده است و اما مثلهاى آيات سوره حج بايد احراز شود كه پيش از آيه محل بحث نازل شده، گرچه ساير آيات سوره حج بعدا نازل شده باشد.

ب: كلمه: (ما فوقها) مى تواند در معناى جامع به كار رفته باشد كه فوق به لحاظ بزرگى مانند مگس كه بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ كوچكى مانند ميكروبهاى زنده كوچكتر از پشه و نيز مانند ابعاد و اجزاى پشه، نظير بال پشه را شامل شود، كه در برخى نصوص چنين آمده است: اگر دنيا نزد خداوند به اندازه جناح بعوضه (بال پشه) ارزش مى داشت هرگز چيزى از آن به كافر و منافق نمى داد، ⁽¹³⁸⁶⁾ استعمال لفظ مافوق در جامع محذورى ندارد، چنانكه در بيش از يك معنا نيز بى اشكال است.

ج: جناب ابوجعفر طبرى پس از تفسير (مافوقها) به اعظم فرمود:

معنا كردن (فما فوقها) به فوق در كوچكى و كمى خلاف تاويل اهل علمى است كه شناخت آن به تاويل قرآن مورد پسند است. ⁽¹³⁸⁷⁾ اين سخن ناصواب است، زيرا شاهد داخلى و سياق درونى بهترين شاهد بر لطافت اين معناست. زمخشرى و شيخ طورسى (رحمه الله) هر دو احتمال را ذكر كرده اند. ⁽¹³⁸⁸⁾

د: احتمال اين كه آيه بدون شان نزول نازل شده باشد قوى نيست ؛ زيرا محتواى آيه از مسائل برهانى يا مواعظ اخلاقى ابتدايى نيست، مگر به لحاظ دفع دخل مقدر؛ زيرا قبلا دو مثل در همين سوره بازگو شد و براى اين كه مبادا كسى طعن بر تمثيل الهى وارد كند چنين حكم جامعى درباره ضرب مثل در قرآن ارائه شد.

2- اضلال خداوند كيفرى است، نه ابتدايى

– عن اميرالمومنين (عليه السلام): و اما المتشابه من القرآن فهو الذى انحرف منه متفق اللفظ مختلف المعنى مثل قوله عزوجل: (يضل الله من يشاء و يهدى من يشاء) ⁽¹³⁸⁹⁾ فنسب الظلاله الى نفسه فى هذا الموضع و هذا ضلالهم عن طريق الجنه بفعلهم… فمعنى الضلاله على وجوه: فمنه ما هو محمود و منه ما هو مذموم و منه ما ليس بمحمود و لا مذموم و منه ضلال النسيان. فالضلال المحمود هو المنسوب الى الله تعالى… فهذا معنى الضلال المنسوب اليه تعالى لانه اقام لهم الامام الهادى لما جاء به المنذر فخالفوه و صرفوا عنه بعد ان اقروا بفرض طاعته و ما بين لهم ما ياخذون و ما يذررون فخالفوه، ضلوا ⁽¹³⁹⁰⁾

– عن اميرالمومنين (عليه السلام): واعملوا ان هذا القرآن هو الناصح الذى لا يغش والهادى الذى لا يكذب و ما جالس هذا القرآن احد الاقام عنه بزياده او نقصان: زياده فى هدى او نقصان من عمى… فان فيه شفاء من اكبر الداء و هو الكفر والنفاق والغى والضلال ⁽¹³⁹¹⁾

– ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيه… و منهاجا لا يضل نهجه… و منازل لا يضل نهجا المسافرون ⁽¹³⁹²⁾

عن الصادق (عليه السلام) (فى قوله تعالى: (ان الله لا يستحيى ان يضرب… يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا): ان هذا القول من الله رد على من زعم ان الله تبارك يضل العباد ثم يعذبهم على ضلالتهم ⁽¹³⁹³⁾

اشاره: ظاهر آيه اين است كه جمله (يضل به كثيرا…) كلام خداست و آيه: (… وليقول الذين فى قلوبهم مرض والكافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا كذلك يضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و ما يعلم جنود ربك الا هو و ما هى الا ذكرى للبشر) ⁽¹³⁹⁴⁾ ظاهر در همين معناست و آيات ديگرى نيز اضلال و هدايت را بر اثر مشيئت الهى دانسته، هر دو را به خدا اسناد مى دهد؛ مانند آيه 155 اعراف، 4 ابراهيم، 93 نحل و 8 فاطر.

3- قائل (يضل به…)

– عن العسكرى (عليه السلام): (يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا) يقول الذين كفروا: ان الله يضل بهذا المثل كثيرا ويهدى به كثيرا، اى فلا معنى للمثل لانه و ان نفع به من يهديه فهو يضر به من يضله به، فرد الله تعالى عليهم قيلهم فقال: (و ما يضل به الا الفاسقين) ⁽¹³⁹⁵⁾

– عن ابن مسعود وناس من الصحابه فى قوله (يضل به كثيرا) يعنى المنافقين (ويهدى به كثيرا) يعنى المومنين (و ما يضل به الا الفاسقين) قال: هم المنافقون. وفى قوله (الذين نيقضون عهد الله) فاقروا به ثم كفروا فنقضوه ⁽¹³⁹⁶⁾

اشاره: از روايت اول بر مى آيد كه جمله (يضل به كثيرا…) كلام كافران است ، ليكن مفاد روايت دوم كه از منابع اهل سنت نقل شده آن است كه جمله مزبور كلام خداوند است، نه فاسقان. شيخ طوسى و طبرسى (رحمه الله) اسناد جمله مزبور را به قائلان (ماذا اراد الله بهذا مثلا) از فراء نقل كردند و آن را به ملاحت وصف كرده، در پايان فرمودند: اين وجه حسن است زيرا شبهه اسناد اضلال زايل مى شود. ⁽¹³⁹⁷⁾ ليكن همانطور كه قبلا بيان شد، در بسيارى از آيات خداوند اضلال را به خود نسبت مى دهد و تفسير آن همان اضلال كيفرى است، نه ابتدايى و محذور جبر نيز لازم نمى آيد.