تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلد۲،سوره بقره،آیه ۲۶

آیه ۲۶ – ان الله لا یستحى ان یضرت مثلا ماب عوضه فما فوقها فاما الذین امنوا فیعلمون انه الحق من ربهم و اما الذین کفروا فیقولون ماذا اراد الله بهذا مثلا یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین

گزیده تفسیر  

خداى سبحان در پاسخ اعتراض مخالفان به مثلهاى قرآن، مى فرماید: خدا از تمثیل به امورى مانند پشه حیا نمى کند و انسانها نیز در برابر چنین مثلهایى دو گروهند: مومنان، که آن مثلها را حق و از جانب خدا مى دانند و کافران، که نقد بى جا دارند و خداوند با این مثلها گروهى را هدایت و بسیارى را گمراه مى کند؛ لیکن اضلال کیفرى الهى تنها دامنگیر فاسقانى است که از طاعت حق و صراط مستقیم او خارج شده اند. قرآن کتابى است جهانى و باید معارف خود را به گونه اى بیان کند که براى همه انسانها قابل فهم باشد و بهترین زبان براى تبیین معارف بلند، براى توده مردم تمثیل است. مثالهاى قرآن نیز برخى به امور بزرگ و برخى به امور کوچک است، گرچه بزرگى و کوچکى اشیا در قیاس با یکدیگر است و آفرینش همه چیز نسبت به خدا یکسان است.

در این آیه مومنان به علم ستوده شده و کافران به جهل ضمنى توبیخ شده اند و در پایان آیه سخن از هدایت و اضلال الهى است، هدایت خدا هم ابتدایى است و هم پاداشى، لیکن اظلال الهى تنها کیفرى است و خداوند هرگز اضلال ابتدایى ندارد.

تفسیر  

لا یستحیى: حیاء در برابر وقاحت است . حیا و استحیاء، از حیات ماخوذ است. به این معنا که بر اثر شرم و انفعال و احساس قبح ممکن است تغییرى در حیات پدید آید و مقدارى از آن بکاهد؛ چنانکه گفته مى شود: فلان کس از حیا مرد، هلاک شد، یا آب شد، یا از روى خجالت جامد شد و مانند آن.

منشا حیا ادراک چیزى است که صدور آن زشت باشد و اثر آن ابتدا در چهره مشهود مى شود.

به هر تقدیر، چون این گونه اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مى شود ناظر به مقام ذات الهى نیست و محذورى در اثبات یا سلب این وصف نیست، یعنى، اگر گفته شد خداوند از ضرب مثل حیا نمى کند؛ یا آن که خداوند از اجابت نکردن دعاى مومن حیا دارد؛ همه این اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مى شود.

حیا به معناى انفعال طبیعى ذاتا از فضایل اخلاقى محسوب نمى شود؛ زیرا حیا از ارتکاب قبیح فضیلت است و حیا در فراگیرى احکام دینى رذیلت، بنابراین،، حیا بر محور متعلق به حسن و قبح متصف مى شود. و کلام امیرالمومنین (علیه السلام): ولا ایمان کالحیاء والبصر ^(۱۲۹۷) قرنت الهیبه بالخیبه والحیاء بالحرمان ^(۱۲۹۸)

ناظر به هر دو قسم است.

مثلا: مثل صفت مشبه است، مانند حسن و به معناى چیزى است که به مثلیت متصف مى شود و تماثل در آن ثابت است.

مثل گاهى کلامى است که براى تفهیم مطلب عمیق به کار مى رود، که شرح آن گذشت و زمانى به معناى اسوه و قدوه است که درباره الگوهاى عملى به کار مى رود؛ مانند (فجعلنا هم سلفا مثلا للاخرین)، ^(۱۲۹۹) (ولما ضرب ابن مریم مثلا اذا قومک منه یصدون)، ^(۱۳۰۰) (ان هو الا عبد انعمنا علیه وجعلناه مثلا لنبى اسرائیل) ^(۱۳۰۱) و از طرف دیگر حیوانات ضعیف چون پشه و مورچه الگوى برخى از صاحبان همت در کارهاى دشوار قرار گرفته اند و مى توان آنها را به عنوان امثال و اسوه ها یاد کرد؛ لیکن سیاق آیات مورد بحث همان مثل کلامى است، نه مثل به معناى اسوه تامراد این باشد که خداوند رسول گرامى (صلى الله علیه وآله) را مثل و اسوه دیگران قرار داد و عده اى از کافران و منافقان نقد غیر موجهى وارد کرده اند.

بعوضه: بعوض و بعوضه مانند: تمر وتمره به معناى پشه فقط یک بار در قرآن ذکر شده، مانند فیل و نحل که یک بار آمده، بر خلاف عنکبوت که دوبار و… ذکر شده است.

فما فوقها: چون محور کلام حقارت پشه است و برترى در حقارت به معناى حقیرتر است و ترقى در سیر نزولى به رسیدن به پایینتر است، بنابراین، معناى فما فوقها در آیه محل بحث این است که، اگر خدا بخواهد براى تبیین مطلب مثلى ذکر کند به کمتر از پشه نیز مثال مى زند، زیرا مراد روشن شدن مطلب در سایه تمثیل است.

الحق: حق یعنى ثابت و ثوب محقق پارچه اى است که بافت آن محکم باشد و حق بر دو قسم است:

۱- حق ذاتى که به خداى ازلى و نامحدود اطلاق مى شود و عین ذات الهى است و جز خداى سبحان چیزى به این معنا حق نیست: (ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل) ^(۱۳۰۲) در این کریمه ضمیر فصل هو با معرفه بودن خبر دلالت بر حصر دارد؛ یعنى، حق ثابت فقط خداست.

۲- حق فعلى، یعنى، حق محدود که نه به خود متکى است و نه به غیر خدا. این حق همان فعل و فیض خداست: (الحق من ربک). ^(۱۳۰۳) هر چه در نظام عالم حق و ثابت است از خدا و کار اوست. کار خدا حق است، نه مطابق با حق در صورتى که کار دیگران مطابق با حق است حتى کار معصوم نیز مطابق با حق است: على مع الحق و الحق مع على یدور معه حیث ما دار ^(۱۳۰۴) البته براى این حدیث معناى دقیقترى است که در جاى خود مطرح است.

الفاسقین: فسق به معناى خروج است، کسى که از طاعت حق و راه مستقیم او بیرون رود فاسق مى شود؛ گرچه فاسق بر وزن اسم فاعل است، ولى در آیه مورد بحث معناى صفت مشبهه دارد؛ زیرا در آیه بعد اوصاف فاسقان را به صورت فعل مضارع مى آورد که دلالت بر استمرار و ملکه دارد: (الذین ینقضون عهد الله من لعد میثاقه).

شیوه تمثیل در قرآن  

قرآن کریم از آن جهت که وحى الهى و از هر جهت از نقص است گاهى از محتواى خود حمایت و گاهى از نحوه تعبیر و بیان خود دفاع مى کند؛ چنان که مخالفان قرآن نیز گاهى به محتواى آن و گاهى به نحوه تعبیر آن اعتراض ‍ داشتند. آیه مورد بحث اعتراض مخالفان نسبت به نحوه بیان قرآن را پاسخ داده ، مى فرماید: مومنان در برابر مثل ایمان مى آورند و آن را حق و از جانب خداوند مى دانند، ولى کافران در برابر مثل، نقد بى جا دارند. آن گاه مى فرماید: خداوند با این مثلها گروهى را هدایت و عده اى را گمراه مى کند و این اضلال کیفرى تنها شامل فاسقان است. فسقانى که از صراط مستقیم خارج شده گناهانى دارند که در آیه بعد بازگو مى شود.

مخالفان مى گفتند: تمثیل به امور کوچک و بى ارزش، مانند عنکبوت و مگس براى خداوند مناسب نیست و خدا باید از آوردن چنین مثلهایى حیا کند.

خداوند سبحان در پاسخ مى فرماید: تمثیل براى تفهیم مطلب مخالف جاى حیا نیست ؛ زیرا اگر رسالت قرآن بیان حقیقت است و بخواهد آن را ابلاغ کند، باید آن مطلب را به هر وسیله ممکن بیان کند و به دیگران برساند؛ چنان که مطلبى را گاهى با برهان، گاهى با جدال احسن، گاهى با موعظه و گاهى با تمثیل بیان مى کند. افزون بر این که، قرآن کریم براى گروه خاصى نازل نشده، بلکه کتابى جهانى است: لیکون للعالمین نذیر(^۱۳۰۵).بنابراین، باید به نحوى مراد خود را بیان کند که همه انسانها تا روز قیامت آن را ادراک کنند و بهترین زبانى که مى تواند معارف عقلى را براى توده مردم تبیین کند، زبان تمثیل است و خداى سبحان در مقام تمثیل گاهى از تمثیل به مشکات و زیپ و نور براى براى تبیین معارف بلند استفاده مى کند و گاهى هم بر اثر حقارت و سستى مطلب دیگران به مگس و یا لانه عنکبوت مثل مى زند.

محور اصلى مثل، تناسب با ممثل است که ادارک آن را سهل مى کند. نقاش ‍ در امثال پذیرفته نیست، مگر آن که از لحاظ رسالتى که دارد نارسا باشد. تمثیل به نور و ظلمت براى حق و باطل، و نیز به جانوران و پرندگان و گیاهان، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام و ملل غیر عرب رواج دارد، بلکه در مفاهمه عرب مدنى و بدوى نیز رایج است ؟ چنانکه در کتابهاى آسمانى گذشته و در تورات و انجیل نیز سابقه دارد. بنابراین، نه مشرکان مقیم حجاز و نه یهودى یا مسیحى مهاجر حق نقد نداشتند.^(۱۳۰۶)

قرآن کریم به صورت اصلى کلى و فراگیر مى فرماید: ما در همه زمینه ها مثل ذکر مى کنیم: ولقد ضربنا للناس فى هذا القران من کل مثل ^(۱۳۰۷) اهل برهان با مثلا مطلب معقول خود را بهتر مى فهمند و کسى که اهل برهان نیست اصل مطلب را با مثل ادارک مى کند تا هیچ کس عذرى در ساحت وحى الهى نداشته باشد: لیهلک من هلک عن بینه و یحیى من حى عن بینه ^(۱۳۰۸) و این که قرآن کریم مى فرماید: ولقد یسرنا القران للذکر^(۱۳۰۹) به دلیل وجود همین اصل کلى و همگانى است.

خداى سبحان همان گونه که در قرآن درباره مومنان راستین مثلهاى فراوانى ذکر کرده، در تورات و انجیل نیز مثل آنان را ذکر کرده است: ذلک مثلهم فى التوریه و مثلهم فى الانجیل ^(۱۳۱۰) و همین طور کلام فصحا مشحون به تمثیل است ؛ چنانکه اداى عرب نیز در سبعه معلقه و مانند آن از مثل استفاده کرده اند. بنابراین ، به این نحوه بیان قرآن کریم، یعنى اصل تمثیل اشکالى وارد نیست و اگر کسى اشکالى کند که تمثیل به اشیاى حقیر مناسب شان خداوند نیست پاسخ این است:

۱- شیوه قرآن کریم این است که مطلب مهم و عظیم را با مثال بزرگ و مهم معرفى مى کند؛ چنان که مى فرماید: لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرایته خاشعا متصدعا من حشیه الله ^(۱۳۱۱)، ولى مطلب حقیر و فرومایه از امور حقیر و ضعیف مثل مى آورد؛ چنان که درباره متمسکان به غیر خداوند مى فرماید: مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتا و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت ^(۱۳۱۲) ؛ ربوبیت مطلق و نامحدود و نامحدود خدایى جایى براى غیر نمى گذرارد و غیر خدا هیچ اعتبار مستقلى ندارد تا به آن تکیه شود. از این رو کارهاى کافران به سرابى که تشنگان در پى آن هستند تشبیه شده است: (والذین کفروا اعمالهم کسراب بقیعه یحسبه الضمان ماء حتى اذا جاء لم یجده شیئا؛ ^(۱۳۱۳) همچنین در مقام ترسیم ضعف بتهاى مشرکان مى فرماید: (یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا ستنقذوه منه ضعف الطالب و المطوب) ^(۱۳۱۴)

۲- بزرگى و کوچکى، امرى نسبى است و در سنجش دو چیز با یکدیگر مطرح مى شود؛ ولى نسبت به خداى سبحان همه چیزى یکسان است ؛ زیرا در برابر قدرت مطلق او کوچک و بزرگ و سخت و آسان معنا ندارد. بر این اساس، خداوند در قرآن کریم همه درباره قبض الظل، یعنى برچیدن سایه تعبیر یسیر به کار مى رود و مى فرماید: (ثم قبضناه الینا قبضناه الینا قبضا یسیرا) ^(۱۳۱۵) وقتى آفتاب از یک سو (افقى) بر شاخص مى تابد، در سوى دیگر سایه اى بر زمین مى افتد، ولى هنگامى که آفتاب بالاى شاخص (عمودى) قرار مى گیرد سایه کم مى شود یا از بین مى رود. در این جا خداوند قبض الظل را به خود نسبت مى دهد؛ در حالى که سبکتر از سایه چیزى نیست و در حقیقت سایه چیزى نیست. درباره حشر اکبر و برچیدن نظام آسمان و زمین نیز که کارى از آن مهمتر فرض ‍ نمى شود به یسیر تعبیر کرده است: (ذلک حشر علینا یسیر). ^(۱۳۱۶) همه اشیا در علم خداوند به طور یکسان معلوم است و در برابر قدرت او در مرحله عمل همه کارها نزد او آسان است، زیرا خداى سبحان فاعلى است که با حرکات کار نمى کند، بلکه به صرف اراده کار مى کند: فاعل لا بمعنى الحرکات ^(۱۳۱۷) و با کار او حرکت در جهان ایجاد مى شود.

بنابراین، آیاتى مانند: (انتم اشد خلقا ام السماء) ^(۱۳۱۸) که سخن از سنجش ‍ اشیاى بزرگ و کوچک دارد، نسبت به انسانهاست وگرنه خداوند سبحان نسبت به خود مى فرماید: (اتوه له اسلم من فى السموات والارض)، ^(۱۳۱۹) (کل اتوه داخرین) ^(۱۳۲۰) همه هستى در برابر خدا خاضع است.

۳- جثه هیچ موجودى معیار بزرگى و کوچکى آن نیست ؛ زیرا به تعبیر امام صادق (علیه السلام) حشره ریزى مانند پشه، همه مزایاى یک فیل را افزون بر دو شاخک داراست. ^(۱۳۲۱)

مومنان و کافران در برابر مثلهاى قرآن  

قرآن کریم پس از تمثیل به عنکبوت مى فرماید: (وتلک الامثال نضربها للناس و مایعقلها الا العالمون) ^(۱۳۲۲) و مثلها را براى توده مردم مى آوریم، ولى در میان آنها تنها عالمانى از مثل بهره مى برند که با بهره گیرى از علم خود به مرحله عقل رسیده اند، پس کسانى که عالم و اهل اندیشه و تفکر نیست بهره ضعیفى از این مثلها دارد و تنها علم و آگاهى تحصیل مى کند. در صورتى که اگر اهل علم باشد با نردبان علم به مقام عقل مى رسد و آنچه در نزد خدا ارزشمند و عزیز است عقل است که محصول امتزاج علم و عمل است.

در جمله (فاما الذین امنوا فیعلمون…) خداوند مومنان را به علم مى ستاید و مى فرماید علم آن است که با ایمان آمیخته باشد و وحى را بشناسد؛ چنانکه در جاى دیگر مى فرماید: عالمان مى دانند آنچه تو آوردى حق است:

(ویرى الذین اوتوا العلم الذى انزل الیک من ربک هو الحق) ^(۱۳۲۳) یعنى، علم آن است که وحى را بشناسد. پس مقصود آیه ، صرف علوم کسبى مدرسه اى نیست، زیرا ممکن است کسى اهل خواندن و نوشتن نباشد ولى داراى روحى آگاه و مومن باشد و برعکس، کسى اهل درس، اما غافل و جاهل باشد. به همین جهت، على (علیه السلام) مى فرماید: چه بسیارند عالمانى که کشته جهل خویش هستند و دانش آنان برایشان نافع نیست: رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ینفعه. ^(۱۳۲۴)

علوم مدرسه اى نوعى حرفه و صنعت است که برخى از آنها در دوران پیرى فراموش مى شود: (و منکم من یرد الى ارذل العمر لکى لا یعلم بعد علم شیئا) ^(۱۳۲۵) گرچه این مطلب کلیت ندارد و برخى از بزرگان علم هنگام پیرى همچنان هوشمند و عاقل مى مانند و آنان کسانى هستند که قلبشان ظرف قرآن است. علوم مدرسه اى حتى اگر ملکه هم شده باشد در فاصله مرگ تا قیامت به دلیل عدم ممارست فراموش مى شود؛ ولى علومى که مربوط به معرفت خدا، اسماى حسناى او، فرشتگان و نبوت و رسالت و ولایت است و وجود انسان را نورانى مى کند نه تنها بعد از مرگ مى ماند، بلکه شکوفاتر مى شود؛ زیرا نشئه آخرت جایگاه ظهور و بروز این گونه از علوم الهى است.

خداى سبحان مبدا فاعلى همه فیضهاست و به استناد همین نکته مى فرماید: مومنان مى دانند که این مثل حق است، چون خودشان هم بر حقند و منشا حق را مى شناسد؛ اما کافران که حق را نمى شناسند، به صورت استفهام انکارى مى گویند: مراد خدا از این مثل چه بود!

قرآن کریم مومن را به علم مى ستاید و کافر را به جهل توبیخ مى کند.

گرچه به صراحت نمى گوید کافر جاهل است، ولى تقابل مزبور نشان مى دهد که علم با ایمان آمیخته و مومن عالم است و کفر باجهالت قرین و کافر جاهل است.

تذکر ۱- جمله (فیعلمون…) ضمن وصف مومنان، جنبه دستور و ارشاد نیز دارد، یعنى مومنان مى دانند و باید بدانند و فرا گیرند.

جمله (فیقولون) ذکر لازم است بعد از حذف ملزوم و بدین معناست: فاما الذین کفروا فهم جهال و چون جاهل هستند مى گویند: (ماذا اراد الله بهذا مثلا). از این رو درباره معصیت مى فرماید: (یعملون السوء بجهاله)؛^(۱۳۲۶) تبهکاران از روى نادانى، یعنى جهل عقل عملى معصیت مى کنند، نه از روى جهل به موضوع و یا حکم، یعنى جهل عقل نظرى، زیرا اگر بر اثر جهل قصورى خلافى مرتکب شوند در بسیارى از موارد معصیت محسوب نمى شود.

۲- جمله (فیقولون…) ضمن وصف کافران جنبه دستور و نهى از منکر هم دارد؛ یعنى، کافران باید از کفر و لوازم آن پرهیز کنند و مومن و عالم شوند.

هدایت و اظلال الهى  

هر دو جمله (یضل به کثیرا ویهدى به کثیرا…) سخن خداوند است. ^(۱۳۲۷) خداى سبحان در این جا اظلال و هدایت را به خود نسبت مى دهد. کثرت نیز در این جمله کثرت نفسى است: نه نسبى. توضیح این که، قرآن از یک سو مى فرماید: مومنان کم هستند: (وقلیل من عبادى الشکور) ^(۱۳۲۸) و از سوى دیگر مى فرماید: خداوند عده زیادى را هدایت مى کند: (ویهدى به کثیرا). از این دو تعبیر استفاده مى شود که مومنان به خودى خود کم نیستند، لیکن هنگامى که با کفار سنجیده مى شوند، شمار آنان نسبت به کافران اندک است. بنابراین، کافران هم کثیر نفسى اند و هم کثیر نسبى، ولى مومنان فقط کثیر نفسى اند.

کثرت مومنان را به گونه دیگر نیز مى توان چنین توجیه کرد: الف: ایمان حکمت است، چنانکه خداوند پس از ذکر برخى معارف حکمت نظرى و بعضى از احکام حکمت عملى مى فرماید: (ذلک مما اوحى الیک ربک من الحکمه…)؛^(۱۳۲۹) یعنى، آثار نظرى و عملى اسلام حکمت الهى است.

ب: حکمت از سنخ کوثر است و قرآن کریم از آن به خیر کثیر یاد کرده است: (یوتى الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتى خیرا کثیرا). ^(۱۳۳۰)

ج: مومنان بر اثر بهره مندى از ایمان و عمل صالح، از حکمت بهره مندند و حکیمان اهل کوثرند و کوثر هر چه باشد کثیر است. از این رو مومنان گذشته از کثرت کمى به لحاظ درون گروهى خود و صرف نظر از سنجش با دیگران، از کثرت کیفى و معنوى ویژه اى برخوردارند که کافران و منافقان متکاثر از آن کثرت کوثرى محرومند. گوشه اى از این مطلب شامخ را زمخشرى بازگو کرد و این شعر را نیز یاد کرد:

ان الکرام کثیر فى البلاد و ان                   قلوا کما غیر هم قل وان کثروا ^(۱۳۳۱)

اضلال و هدایت نسبت به خداوند بر دو قسم است: یکى ابتدایى و دیگرى پاداشى و کیفرى. هدایت ابتدایى از اوصاف کمالى حق است که با تعبیرهایى مانند: (انا هدیناه السبیل)، ^(۱۳۳۲) (وهدیناه النجدین) ^(۱۳۳۳) و (هدى للناس)^(۱۳۳۴) از آن یاد شده است و بر دو گونه است: یکى تشریعى که به معناى ارائه طریق است و نصیب همه انسانها مى شود و دیگرى تکوینى که شامل همه موجودات اعم از انسان و غیر انسان است، چون خداوند همه را از راه فطرت یا غریزه یا میل به کمالهاى شایسته آنها راهنمایى کرده است: (ربنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى). ^(۱۳۳۵)

غیر از هدایت عمومى ابتدایى، خداى سبحان هدایتى ویژه به نام هدایت پاداشى براى مکلفان دارد که به معناى ایصال به مطلوب و تسدید و تایید است و نصیب کسانى مى شود که با حسن اختیار خود بر اثر هدایت ابتدایى خداوند، حق را پذیرفته و به آن عمل کرده باشند، کسى که طبق هدایت تشریعى به معارف الهى ایمان آورد و به احکام عمل کند خداى سبحان به او از این رو خداوند مى فرماید: (فاما من اعطى واتقى # وصدق بالحسنى # فسنیسره للیسرى) ^(۱۳۳۶)کسى که اهل عطا و تقوا و تصدیق باشد او را براى عبادت و درستکارى آسان مى کنیم، تابه آسانى بتواند راههاى تکامل را طى کند و این همان هدایت پاداشى است.

آیاتى مانند (والذین اهتدوا زادهم هدى)، ^(۱۳۳۷) (من یومن بالله یهد قلبه)، (ویهدى الیه من ینیب) ^(۱۳۳۸) و (ان تطیعوه تهتدوا) ^(۱۳۳۹) ناظر به همین هدایت و بدین معناست: خدایا راه تقرب به خودت را به ما نشان دادى، آن را شناختیم و به سوى تو آمدیم ؛ اکنون نورانیتى عطا کن تا از طاعت تو لذت ببریم و از معصیت تو برنجیم. خداوند وعده داده است: کسى که در راه حق قدم بردارد او را مشمول لطف خاص خود مى کند؛ چنانکه درباره اصحاب کهف مى فرماید: (وزدناهم هدى). ^(۱۳۴۰)

اما اضلال ابتدایى از اوصاف نفص و صفات سلبى خداى سبحان است که به دوصورت فرض مى شود:

۱ – تشریعى: یعنى قانون بدو باطل وضع کردن و نطق به باطل کردن و یا بیان نکردن حقیقت. این گونه اضلال ابتدایى قابل اسناد به خداى سبحان نیست، زیرا از خداوند که حق محض است کار ناصواب و باطل نشئت نمى گیرد.

۲- تکوینى: یعنى ندادن توفیق و رها کردن آدمى به حال خود و یا وسائل خیر را براى او فراهم نکردن. این گونه اضلال نیز ابتداء به خداى سبحان استناد ندارد؛ زیرا هم با هدایت عمومى تکوینى او که در آیه شریفه (ربنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى) ^(۱۳۴۱) مطرح است، منافات دارد و هم با هدایت تشریعى وى ناسازگار است ؛ زیرا وضع قانون براى هدایت انسانها با اضلال ابتدایى تکوینى آنها سازگار نیست.

اما اضلال تکوینى به عنوان کیفر تبهکار به خداوند قابل استناد است ؛ زیرا وقتى انسان با داشتن حجت عقل و نقل و کتاب و سنت به بیراهه برود و با این که راه توبه و انابه براى او باز است، بر عصیان و طغیان اصرار ورزد، در این صورت خداى سبحان او را به حال خود رها مى کند و فیضى از جانب خود نصیب او نمى کند: (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم). ^(۱۳۴۲)

اضلال کیفرى گرچه قابل اسناد به خداوند است، لیکن نسبت به خداى سبحان معناى سلبى دارد، نه ثبوتى. اضلال خداوند همان منع فیض و قطع رحمت خاص است ، زیرا ضلالت عدم ملکه هدایت بوده و امرى عدمى است و قابل خلق و ایجاد نیست و درباره اصل این معنا خداى سبحان چنین بیان مى کند: (ما یفتح الله للناس من رحمه فلا ممسک لها و ما یمسک فلا مرسل له من بعده و هو العزیز الحکیم) ^(۱۳۴۳) هر درى که خداى سبحان بر اساس رحمت خاص آن را بگشاید کسى نمى تواند آن را ببندد و هر چه را خدا از رحمت خاص امساک کند کسى را یاراى دادن آن نیست و این اصل کلى قرآنى است و بر همین اساس پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) به خدا عرض مى کند: الهى لا تکلنى الى نفسى طرفه عین ابدا. همچنین امام سجاد (علیه السلام) عرض مى کند: من این لى الخیر یا رب و لا یوجد الا من عندک و من این لى النجاه و لا تستطاع الا بک ^(۱۳۴۴)

قرآن کریم اضلال ابتدایى را که به معناى وسوسه، اغوا و دعوت به گناه است، گاهى به شیطان نسبت مى دهد: (ولقد اضل منکم جبلا کثیرا افلم تکونوا تعقلون) ^(۱۳۴۵) و گاهى به انسانهاى تبهکارى مانند فرعون (و اضل فرعون قومه و ما هدى) ^(۱۳۴۶) و سامرى: (واظلهم السامرى). ^(۱۳۴۷) فرعون و سامرى دو شیطان انسى بودند که بر اثر تدبیر زشت شیطان خارجى به مرحله شیطنت رسیده بودند.

در قرآن کریم درباره کسانى که مشمول اضلال کیفرى یا هدایت پاداشى مى شود دو دسته آیات وجود دارد: یک دسته مطلق است، مانند: (فان الله من یشاء ویهدى من یشاء) ^(۱۳۴۸) که معلوم نمى کند چه کسى را هدایت تشریعى مى فرماید: (ان هو الا ذکرى للعالمین) ^(۱۳۴۹) یا (لیکنون للعالمین نذیرا) ^(۱۳۵۰) و دسته دیگر مقید آن مطلقهاست، مانند این که براى تقید اطلاق اضلال کیفرى مى فرماید: (و ما کان الله لیضل قوما بعد اذا هدیهم حتى یبین لهم ما یتقون) ^(۱۳۵۱) کسى که بعد از آمدن هدایت ابتدایى به بیراهه برود و از امهال الهى جز اهمال بهره اى نبرد به حال خود وا گذاشته مى شود و او کسى است که از روى علم از هواى نفس خود پیروى مى کند و خداوند نیز آنان را در حالى که عالمند به حال خود رها مى کند: (افرایت من اتخذ الله هواه واضله الله على علم). ^(۱۳۵۲) انسانى که شک دارد یا در صدد تحقیق است، یا به احکام الهى دسترسى ندارد مورد اضلال کیفرى قرار نمى گیرد؛ چون هنوز راه حق را نشناخته، تا انحراف در مورد او قابل تصور باشد. براى تقیید اطلاق هدایت پاداشى نیز مى فرماید: (یهدى الیه من اناب)؛ ^(۱۳۵۳) کسى که به حق رو آورد و از دیگران منقطع شود خداوند هدایت پاداشى راه بهره او مى کند.

اضلال کیفرى فاسقان  

ضلالتى که بر اثر اعمال بد آدمى دامنگیر وى مى شود به سبب اضلال کیفرى خداوند است. پس این اضلال متاخر از عمل بد (فسق) است، نه متقدم بر آن. خداى سبحان به عنوان اضلال کیفرى فاسق را به حال خود رها مى کند؛ یعنى ، کسى که با سوء اختیار خود در عمل و اعتقاد اهل اسراف و اتراف و ارتیاب است مبتلا به اضلال کیفرى مى شود: (کذلک یضل الله من هو مسرف مرتاب). ^(۱۳۵۴)

تعلیق حکم (اضلال کیفرى) بر وصف (فسق) در آیه محل بحث بیانگر علت و بدین معناست که اظلال کیفرى خداوند بر اثر فسق فاسقان است.

جمله (و ما یضل به الا الفاسقین) مقید اطلاق صدر آیه، یعنى جمله فاسقان هستند و این تقیید همراه با حصر است، بر خلاف تقیید هدایت پاداشى که در آن حصرى نیست، مثلا، در هیچ موردى خداى سبحان نفرمود: و ما یهدى الیه الا من ینیب . به همین جهت ممکن است انسان فاسق بر اثر دعاى پدر و مادر و یا دیگران مورد رحمت و هدایت خداوند قرار گیرد و به کیفر اضلال مبتلا نشود، بلکه مشمول رحمت خاص شود و حسن عاقبت و نیز عافیت الهى را ادراک کند.

لطایف و اشارات  

۱– حیا از اوصاف کمالى است

خداى سبحان همه صفات کمال را داراست. ولى برخى از صفات کمال محدود است، یعنى، صفاتى است که مقابل آنها نیز صفت کمالى دیگر است و خداى سبحان به هر دو صفت کمالى متقابل متصف مى شود. این گونه صفات از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و به مقام ذات او راه ندارد و آنها را صفات فعل مى نامند؛ مانند احیا و اماته که خداى سبحان هم محیى و هم ممیت است و یا قبض و بسط که خداوند هم قابض است و هم باسط و هر یک از اینها در جاى خود صفت کمال الهى است. بعضى از صفات کمالى نیز نامحدود است و در مقابل آن جز نیست و خداى سبحان تنها به آن صفت کمالى متصف مى شود، نه به مقابلش. این گونه کمالات نامحدود صفات ذات خدا و عین ذات اوست، مانند علم و قدرت و حیات، جون مقابل علم جهل است و خدا هرگز به جهل متصف نمى شود و قدرت در مقابل عجز است و خداوند هرگز عاجز نیست.

خداى سبحان در مقام فعل حیى (باحیا) است و ازکارى که با کمال او منافى باشد حیا دارد؛ مانند خالى برگرداندن دست مومن نیازمندى که به سوى او دراز شده است. اما مثل زدن به چیزهاى حقیر براى تبیین مطلب عالى جاى حیا نیست، چون با هیچ وصف کمال خدا منافى نیست تا وى را آن حیا کند.

تذکر: ممکن است نفى استحیاء در مقابل اثبات استحیاى کافران باشد؛ آنها گفتند: خداوند حیا نمى کند که این مثل ها را مى زند؟ خداوند فرمود: تحقیقا خدا حیا نمى کند.

۲– معناى عدم استیحاى خداوند  

مفسران درباره استیحاى منفى از خداوند اختلاف نظر دارند: گروهى آن را به معناى ترک گرفته، گفته اند؛ عدم استیحا، یعنى عدم ترک وعده اى آن را به معناى خشیت و هراس گرفتند، عدم استیحا یعنى عدم ترس و بالاخره عده اى آن را به معناى امتناع اخذ کرده اند که عدم استیحا به معناى عدم امتناع خواهد بود. البته این معنانى به هم نزدیک است. منشا این تاویل از لحاظ قرآن پژوهى آن است که عده اى بر این باورند: سزاوار نیست خداوند واگذار مى کنیم ؛ چون مخلوق توان اطلاع بر ماهیت اوصاف خالق را ندارد و بالاخره گروه سوم که اکثر اهل علمند بر این مبنا سخن مى گویند: خداوند با ما به زبان عرب مخاطبه کرده و در این زبان حقیقت و مجاز وجود دارد. آنچه طبق عقل صحیح تلقى شود به خداوند نسبت مى دهیم و آنچه طبق عقل مستحیل باشد آن را به چیزى که رواست تاویل مى کنیم. ^(۱۳۵۵)

تذکر ۱- محور اصلى تفسیر برخى قرآن پژوهان را از یک سو غور در مدار صرف و نحو تشکیل مى دهد و از سوى دیگر آنچه در مدار عقل تلقى کرده اند یا به افراط اشعریت و یا به تفریط اعتزال مبتلاست و معارف وحى الهى همچنان مهجور و مستور مانده است.

۲- حیا و شرم گاهى بر اساس رسوم، عادات، آداب قومى، نژادى، زبانى، و مانند آن است که از پشتوانه حقیقت تهى است و به صرف اعتبار معتبران هر عصر و مصر و نسلى قابل تحویل است و زمانى بر پایه حقایق تکوین استوار است که نشانه ثبوت یا سقوط کمال وجودى است.

چیزى که در فهرست اعتبار قرار دارد و از لیست تکوین خارج است و علت یا علامت امر وجودى و کمال هستى نیست، هر چند نزد قوم یا ملتى از اهمیت ویژه برخوردار باشد، نسبت به خداوند سبحان بى اثر است. از این رو قرآن کریم اصلى جامع و فراگیر ارائه مى کند تا معلوم شود کارهاى خداوند بر کدام مدار مى گردد و زمام آن مدار هم به حکمت بى انتهایى خدایى است: (… ان ذلکم کان یوذى النبى فیستحى منکم والله لا یستحى من الحق…) ^(۱۳۵۶)

بعد از این که آداب اجتماعى حضور در مجلس رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) بازگو شد، نهى از گفتگوهاى انس آور عادى که ملال آور نبوى است چنین تعلیل شد که گفتمان انس آور شما به مایه اذیت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) است و آن حضرت از نهى شما حیا مى کند، ولى خداوند از نهى شما حیا نمى کند؛ چون کار شما منکر است و نهى از کار شما حق است و خداوند از حق حیا ندارد. پس شما را نهى مى کند و رسول امین الهى همین نهى از گفتمان رنج آورى نبوى را به شما ابلاغ مى کند.

غرض آن است که، مدار حیا و عدم حیاى الهى حق و باطل بودن چیزى است، نه قراردادهاى اعتبارى و منظور از حق و باطل همان کمال وجودى و نقص آن است که امرى است تکوینى، نه اعتبارى. جریان ضرب مثل از راه جماد، نبات و حیوان براى تبیین معارف امرى است حق و خداوند از هیچ حقى حیا ندارد. از این رو بدون حیا جریان پشه، مگس و امثال دیگر را بازگو مى کند.از این رو مومنان راستین که از علوم الهى برخوردارند، حق بودن آن را ادارک مى کنند: (و ما الذین امنوا فیعلمون انه الحق)؛ یعنى، این تمثیل حق است و قبلا بیان شد که خداوند از حق استیحا ندارد. پس خداوند از این تمثیل حیا ندارد.

۳– تعریف به مثل  

تعریف هر چیزى یا به حد است یا به رسم یا به مثل. فهم حد تام و رسم تام اشیا براى بسیارى از مردم دشوار است، زیرا پى بردن به ذاتیات و لوازم ذات اشیا براى همگان ممکن نیست، اما مثل ذاتیات و لوازم ذات را بیان نمى کند، بلکه چیزى را که براى مخاطب قابل فهم است وسیله معرفى آن قرار مى دهد. مثل از یک سو معارف را تنزیل مى دهد و از سوى دیگر اندیشه مخاطب را بالا مى برد و اگر مطلبى در سطح فکر مخاطب قرار گرفت قابل ادراک او مى شود؛ چنانکه براى آشنایى با نسبت روح به بدن مثل رابطه ناخداى کشتى با کشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بیان مى شود: (الروح فى البدن، کالسطان فى وکالربان فى السفینه) چنین تعریفى نه از قبیل تعریف حدى است و نه رسمى.

گرچه قرآن کریم مسائل عمیق دارد ولى آنها را در قالب مثلهایى بیان کرده است تا فهم آن معارف عمیق نیز براى همگان میسور باشد. همان طور که در مقدمه تفسیر گذشت حضرت سیدالشهداء و همچنین امام صادق (سلام الله علیهما) مى فرمایند: معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسانها از قرآن متفاوت است:

على العباره والاشالره واللظائف والحقائق فالعباره للعوام والاشاره للخلوص واللطائف للاولیاء والحقائق للانبیاء ^(۱۳۵۷) اما همه مخاطبان قرآن در این امر مشترک هستند که مطالب آسمانى را مى فهمند؛ گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم یکسان نیست و سرانجام ادراک مى کنند که باید به چه معتقد باشند و چه بکنند و به کجا بروند یا نروند.

تذکر: فخر رازى ضمن تحسین مثل، آن را رایج بین تازى و فارسى دانسته، پس از برشمردن شواهدى از امثال عرب مى گوید: کتاب کلیله و دمنه در عجم نمودارى از بهره مندى از امثال در بین آنهاست. آنگاه بخشى از مثلهاى آن کتاب را نقل مى کند. ^(۱۳۵۸)

۴– تقسیم مثل به فریضه و نافله  

تمثیل نسبت برخى از آنان ثمره تاییدى، زیرا ضعاف یا اوساط از مخاطبان که از ادراک مطلب عمیق قاصرند در سایه مثل، اصل مطلب را در محدوده خیال و عالم مثال مى فهمند، گر چه از کنه عقلى آن محرومند و از موجود متوسط توقعى بیش از حد خیال و عالم مثال نیست. اما اوحدى از مخاطبان که برتر از جهان حس و والاتر از عالم خیال و مثالند، اگر از کسانى باشند که همه مجارى ادراکى و تحریکى خود را تحت امامت عقل به اطاعت او تربیت کرده باشند، هر چه عقل در اوج معرفت تجردى خود بفهمد، قواى مادون در محاکات صادقانه مطیعند و نه تنها با اندیشه عقلى مخالفت ندارند، بلکه هماره به رهبرى عقل، صور مثالى خویش را تنظیم و در راستاى محاکات معقول آنها را تدوین مى کنند و اگر به آن بارگاه منیع سلطه بر همه شئون نفس بار نیافت و عقل بلند اندیش او فقط به تک پروازى قادر است، نه امامت و رهبرى و ضبط و تعدیل و کنترل همه قواى مادون، در چنین فرضى گرچه عقل توان ادراک معارف مجرد و معقول را دارد، لیکن همواره خیلى مزاحم اوست و در تنظیم صورت مثالى و حکایت معناى معقول، توانى و تهاون و گاهى اختلاف و زمانى مخالفت نشان مى دهد و در چنین جدال و جهادى، عقل احساس خستگى و فتور مى کند. از این جهت مى توان تمثیل را نسبت به تفهیم برخى جزو فرایض و نسبت به بعضى جزو نوافل دانست.

۵ – تفاوت جوهرى تمثیل و تشبیه  

گرچه تمثیل و تشبیه هر دو در تسهیل مطلب عمیق سهم به سزایى دارد، لیکن با هم تفاوت جوهرى دارد؛ زیرا تمثیل مصطلح بیان مثالى است که با ممثل در اصل حقیقت متحد است و در درجه وجودى از یکدیگر جداست، به طورى که یکى محسوس و دیگرى متخیل یا معقول است ؛ نطیر فرد خارجى انسان که مثال معناى معقول و کلى آن است و اما تشبیه معهود تنظیر چیزى به چیز دیگر است که از لحاظ ماهیت تفاوت دارد، ولى در برخى اوصاف مانند یکدیگر است ؛ نظیر تشبیه تولى صنم و وثن به اعتماد به خانه عنکبوت یا تنظیر مکلف غیر متعهد به حمار کودن که از کتابهاى محمول خود خبرى ندارد یا تشبیه شخص غیر پاى بند به اصول حقوقى و اخلاقى به سگ گیرا و مهاجم غیر منضبط که بى جا حمله مى کند. تذکر ۱- لزوم تمثیل در علوم ریاضى کاملا روشن است، چنانکه لزوم تشبیه در دانشهاى ادبى مشخص است، در علم ریاضى براى هماهنگى خیال تشبیه در دانشهاى ادبى مشخص است، در علم ریاضى براى هماهنگى خیال و عقل اولا، و همسویى حس و خیال ثانیا، دو نوع تمثیل مطرح است، یعنى، اولا مطلب معقول و عمیق ریاضى به صورت خیالى ترسیم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم ریاضى به صورت خیالى ترسیم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم ریاضى از معقول به متخیل تنزل خیالى مى یابد و ثانیا مطلب متخیل با ترسیم شکل هندسى خواه مسطح و خواه مجسم و محجم تنزل حسى پیدا مى کند.

۲- گاهى ممکن است چیزى ظاهرا تشبیه ولى باطنا تمثیل باشد و در قیامت که بر سریره ها آشکار و باطنا هویدا مى شود روشن خواهد شد که آنچه در دنیا بیان مى شد از سنخ تمثیل بود، نه تشبیه. از این رو ممکن است آنچه در آیه ۱۷۶ سوره اعراف راجع به سگ و در آیه ۵ سوره جمعه راجع به حمار بازگو شد از نوع تمثیل در مقابل تشبیه باشد، نه از سنخ تمثیل که گاهى معادل تشبیه به شمار مى آید، نه مقابل آن.

۳- قوت و ضعف در رسالت آن است. پس قویترین و بهترین مثل براى بت پرستى همان خانه عنکبوت است، زیرا خانه عنکبوت مانند بت پرستى بسیار سست است، بنابراین قدرت تمثیل را نباید با قوت وجودى مثال خلط کرد. آن که مى گوید: (ماذا اراد الله بهذا مثلا) رسالت تمثیل و معیار قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف مثال مغالطه مى کند.

۶– تناسب با آیات تحدى و نفى ریب  

ممکن است تناسب نزول آیه محل بحث با آیه تحدى و نفى ریب این باشد که خداى سبحان هر گونه شائبه بشرى بشرى بودن قرآن را منتفى اعلام کرد. گروهى که ایمان نیاوردند و در دلهاى بیمار آنان ریب و شکى در حقیقت قرآن کریم وجود داشت و دارد، بهانه تمثیل به اشیاى حقیر را مایه ارتیاب تلقى مى کردند و وجود امثال محقرانه را سبب ریب مى دانستند و با تحقیر و توهین از آن چنین یاد مى کردند: (ماذا اراد الله بهذا مثلا). کلمه (هذا) در این مورد براى تحقیر به کار مى رود، مانند: (اهذا الذى بعث الله رسولا)، ^(۱۳۵۹) (قال ارایتک هذا الذى کرمت على) ^(۱۳۶۰) که در این دو آیه براى توهین و تحقیر به کار رفته است.

آنگاه خداوند براى ریب زدایى پرده از حق بودن این گونه از مثلها برداشت و بهانه بیماردلان را بازگو کرد و رایحه دل انگیز قرآن کریم را اماره و علامت وحى بودن آن دانست:

و من قال للمسک این الشذ                            یکذبه ریحه الطیب

۷– سکوت فروتنانه و مودبانه مومنان  

بلاغت قرآن کریم ایجاب مى کند که به مقتضاى حال سخن گفته شود؛ گاهى حالت تادب، تخضع و تخشع اقتضاى سکوت فروتنانه دارد و به حق باورى درونى بسنده مى کند. از این رو در آیه محل بحث هیچ گفتارى از مومنان نقل نشد و به صرف علم آنان به حق بودن مثل اکتفا شد، با این که ظاهر تقابل این است که گفته شود: فاما الذین آمنوا فیقولون انه الحق) لیکن هیچ سخنى از مومنان مطرح نشد و به صرف رازدارى و صمت و مودبانه آنان اکتفا شد؛ اما کافران نه تنها در باطن خود وحى الهى را افسانه مى دانند، بلکه بى ادبانه آن را به زبان مى آورند و علنا با عبارت تحقیرآمیز از آن یاد مى کنند. از این رو درباره کافران به صرف انکار درونى آنها اکتفا نشد.

۸– برداشت نارواى جبر از آیه محل بحث

گرچه تاکنون آیاتى از سوره هاى حمد و بقره گذشت که خداوند را در همه امور مالک مطلق و نافذ محض مى داند و نفوذ اطلاقى او محدود به تفویض ‍ و مسدود به سلب اختیار و ممنوع به استقلال بندگان نیست ، چنانکه تا کنون آیاتى بازگو شد که انسان را آزاد و غیر مجبور مى داند و نفوذ آزادى او محدود به جبر و مسدود به سلب اراده و ممنوع به دخالت مستقیم و مباشرى خداوند نیست. لیکن ظهور آیه محل بحث در اسناد اظلال و هدایت به خدا بیش از آیات گذشته است و چون این آیه مسبوق به همانند خود نیست گرچه ملحوق به امثال خود است، چنین مى نماید که مصوغ به صیغه جبر و مصبوغ به صبغه سلب اختیار انسان است. از این رو بسیارى از مفسران اشعرى مذهب به ذیل آن تمسک جسته که امام رازى مثال و قدوه آنان است و عده اى از مفسران اعتزالى مرام به پاسخ آن یا دفع دخل مقدر آن اقدام کرده اند که زمخشرى اسوه آنهاست.

امام رازى در ذیل آیه محل بحث مى گوید:

اراده داریم در اینجا درباره هدایت و اضلال سخن بگوییم تا آن چه در این مبحث گفته مى شود به مثابه اصل باشد که همه آنچه درباره آیات آینده قرآن گفته مى شود و به این اصل برگردد. ^(۱۳۶۱)

آنگاه به زعم خود مبادى تصورى و تصدیقى بحث جبر را به طور مفصل تبیین کرده و برخى از اصول کلامى را مایه تشویش و اضطراب همه ادله معتزله مى داند در اثناى مبحث آنان را محکوم به جبر کرده، مى گوید: وهذا عین الجبر الذى تفرون منه و انه ملاقیکم ^(۱۳۶۲) و در پایان بحث مى گوید:

جبریه به معتزله مى گوید: ما با دلایل عقلى که احتمال خلاف و تاویل نمى پذیرد ثابت کردیم که خداوند خالق افعال انسانهاست. یا بدون واسطه و یا با واسطه و وجوهى که شما(معتزله) به آن تمسک کردید، ادله نقلى است که قابل احتمال خلاف است. دلیل عقلى قطعى هرگز مورد معارضه دلیل احتمالى قرار نمى گیرد. نتیجه آن است که مسیر به سوى تفویض ‍ نیست، بلکه مصیر به سمت جبر است. ^(۱۳۶۳)

تذکر: در این جا اجمالى از بحث جبر و تفویض را طى ده نکته مى آوریم. ^(۱۳۶۴)

یکم: لزوم تفتیک جبر على از جبر در برابر تفویض و اختیار؛ زیرا جبر على، چیزى است که قاعده برهانى الشى ء مالم یجب لم یوجد به آن ناطق است و در برابر آن قول به اولویت مطرح است که گروهى از متکلمان به آن مبتلا شده اند و معناى جبر على این است که تا علت تام شى ء به نصاب کمال و تمام نرسد، هرگز آن شى ء موجود نمى شود. کسى که اصل علیت را در برابر صدفه و اتفاق پذیرفت چاره اى جز پذیرش جبر على ندارد و محور جبر على کاملا از مدار جبر و تفویض در فعل انسان خارج است.

دوم: لزوم اعتراف به استناد همه موجودهاى امکانى خواه به عنوان فعل انسان مطرح باشد و خواه به عنوان موجود ممکن دیگر به واجب تعالى، به طورى که هیچ موجودى نه بدون سبب یافت مى شود و نه به غیر واجب منتهى مى گردد، بلکه همه موجودهاى امکانى به واجب مستندند، یا بى واسطه و یا با واسطه، چنانکه فخر رازى به آن اشاره کرده است.

سوم: لزوم تحلیل کیفیت استناد هر ممکن خاص به واجب، که آیا با واسطه است یا بى واسطه و آن واسطه اختیار و انتخاب و اراده فاعل نزدیک و با واسطه، چنانکه فخر رازى به آن اشاره کرده است.

سوم: لزوم تحلیل کیفیت استناد هر ممکن خاص به واجب، که آیا با واسطه است یا بى واسطه و آن واسطه اختیار و انتخاب و اراده فاعل نزدیک و مبدا قریب است یا نه.

چهارم: لزوم حفظ خصوصیت هر موجود در هر مرتبه، تا روشن شود انتهاى هر موجود امکانى به واجب منافى استناد خصوصیت هر فعل به مبدا قریب آن نیست.

پنجم: لزومى بررسى انسان که مصدر کار است، نه مورد کار، به طورى که اگر انسان ابزار کار باشد و فعل صادر از او همانند کار صادر از ابزار دست دیگرى باشد در این حال انسان مورد فعل است، نه مصدر فعل و در نتیجه از اقسام فاعل خارج است .

ششم: لزوم فرق بین اراده و رضا، تا روشن شود اگر کسى کارى را با تهدید دشمن و تحدید مرز انجام داد کاملا فعل ارادى و اختیارى از او صادر شده، گرچه طیب نفس و رضاى درونى به متن کار انجام داده بدون مقایسه را نداشت و ندارد، لیکن در ارزیابى سنجشى در برابر خطر تهدیدى و مرز تحدیدى و مرز تحدیدى آن کار را برگزید تا از گزند خطر متوقع برهد. البته آثار حقوقى و فقهى خاص را که در این گونه مسائل مطرح است نباید با آثار کلامى و فلسفى خلط کرد.

هفتم: لزوم تعریف دقیق تفویض، تا معلوم گردد، خطر تفویض اگر بیش از آثار مشئوم جبر نباشد یقینا کمتر از آن نیست، زیرا محذور مهم جبر نفى حکمت و عدل از خداست، ولى محظور مهم تفویض تعدد ارباب و نفى توحید ربوبى است.

هشتم: لزوم معرفت تقابل جبر و تفویض، تا معلوم گردد مطارده آنها تنها در اجتماع است، نه در ارتفاع، زیرا این دو نقیض یکدیگر نیست تا ارتفاع هر دو مانند اجتماع آنها ممتنع باشد. از این رو ممکن است فعل انسان نه بر محور جبر باشد و نهبر مدار تفویض.

نهم: لزوم بررسى صراط مستقیم بین جبر و تفویض، چون ارتفاع جبر و تفویض ممکن است و فاصله بین آن دو حق است در تشخیص آن حد فاصل لازم است هسته مرکزى آن شناسایى شود که به هیچ کدام از دو طرف باطل نزدیک نباشند؛ زیرا انفصال زیاد از یکى از دو حد مزبور موجب اتصال به حد دیگر یا نزدیکى به آن مى شود که همین قرب بیش از حد بى محذور نیست.

دهم: لزوم شناخت فصل الخطاب، که همان توحید افعالى است، زیرا گرچه جبرى به مفوض مى گوید: ان الجبر الذى تفر منه فانه ملاقیک ، چنانکه امام رازى به آن تصریح کرده است، ممکن است مفوض نیز همین طعن تفسیرى و کلامى را که رایحه ناپسند تنابز بالالقاب از آن استشمام مى شود به جبرى بگوید، چنانکه محتمل است حکیم الهى به اشعرى جبرى و معتزله تفوضى بگوید: ان الاختیار والامر بین الامرین الذى تفران منه فانه ملاقیکما چنانکه سرانجام عارف شاهد به هر سه گروه مزبور مى گوید: ان التوحید الافعالى الذى تفرون منهفانه ملاقیکم زیرا عارف منزل بین جبر و تفویض را اختیار حکیم نمى داند، بلکه توحید افعالى مى داند که فاصله آن از هر سه مکتب معهود بسیار است، زیرا مبادى تصورى و تصدیقى خاص خود را دارد که با هیچ یک از مبادى اشعرى، اعتزالى و فلسفى هماهنگ نیست، گرچه مبادى حکمت متعالیه سر پل مناسبى براى نیل به آن بارگاه منیع و سنیع و رفیع است. البته ممکن است مبناى حکمت و مشرب عرفان هر دو را صحیح و در طور یکدیگر مى دانست، به طورى که یکى دقیق و دیگرى ادق باشد، در نتیجه نمى توان به بطلان یکى از آن دو فتوا داد.

۹– اضلال کیفرى نشانه اختیار  

اضلال کیفرى که از آیه مورد بحث استفاده مى شود، نشان مى دهد که انسان در کارهاى خود مختار است، گرچه زمام نهایى کار به دست خداوند است، یعنى، هم مالکیت تکوینى خدا نسبت به افعال محفوظ است و کار را به انسان تفویض نکرده تا اختیارش سلب شود و هم به اختیار انسان آسیبى نمى رسد و جبر باطل است: لا جبر و لاتفویض بل امر بین امرین . ^(۱۳۶۵)

تفویض بدین معناست که خداى سبحان انسان را آفریده و او را به خود واگذار کرده است، به نحوى که انسان با خداوند سبحان انسان را آفریده و او را به خود واگذار کرده است، به نحوى که انسان با خداوند در مرحله افعال خود ارتباطى ندارد، گرچه انسان حدوثا ممکن الوجود است ولى بقاء مستقل است.

این بینش نه فرض صحیح دارد و نه با تکلیف سازگار است، زیرا موجودى که هستى او عین فقر و نیاز است چگونه مى تواند در مرحله بقا به طور مستقل باقى بماند و خدایى که ربوبیت و مدیریت او نامحدود است چگونه ممکن است به انسان در مرحله بقا کارى نداشته باشد و مالک امور وى نباشد. پس تفویض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى، نه فقیر تفویض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى، نه فقیر را مى توان مستقل فرض کرد و نه غنى مطلق را مى توان محدود تصور کرد.

فقر براى انسان مانند زوجیت براى عدد چهار نیست، تا لازم ذات او باشد، بلکه به مثابه حیوانیت و ناطقیت ذاتى ماهیت و فقر زدایى هویت است.

لازم ذات بودن فقر از این جهت باطل است که چون لازم در مرحله ملزوم نیست، پس در مقام ذات (ملزوم) فقر نیست، بلکه در رتبه متاخر از ذات است و اگر فقر در مقام ذات ممکن نباشد قهرا باید در مقام ذات ممکن غنا باشد و انسان در مقام ذات نیازمند به خدا نباشد و چنین فرضى غیر ممکن است.

افزون بر این که اگر تفویض صحیح باشد تکلیف لغو است، زیرا اگر خداى سبحان کار انسان را به خود واگذار کرده باشد نباید در شئون وى دخالت و به او امر و نهى کند؛ در حالى که خداوند به انسان امر و نهى کرده مولاى عرفى که مولاى عرفى که مولا کارهاى عبد را به او واگذار کرده و ضمنا او را به امورى مکلف کرده و زمانى را براى محاسبه معین کرده است نشانه ذهول از معناى ربوبیت و عبودیت از یک سو و غفلت از امکان فقرى ممکن نسبت به واجب از سوى دیگر است.

جبر نیز به این معناست که انسان ابزار کار باشد و فاعل حقیقى و بدون واسطه فعل خدا باشد و اسناد فعل به انسان مجاز باشد؛ یعنى، انسان مورد فعل باشد، نه مصدر آن. این معنا نیز با تکلیف سازگار نیست ؛ زیرا خداى عادل انسان را مکلف کرده و پیش از امتثال، تشویق و تبشیر و انذار کرده و پس از امتثال نیز پاداش و کیفر قرار داده است و همه اینها نشانه اختیار انسان است، در صورتى که اگر انسان مورد کار باشد تکلیف و سایر توابع آن براى او صحیح نیست.

از اینکه خداى سبحان مى فرماید: ما پیامبران را فرستادیم تا انسان در قیامت علیه ما احتجاج نکند: (رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس ‍ على الله حجه بعد الرسل)، ^(۱۳۶۶) معلوم مى شود اگر همه شرایط تکلیف براى او فراهم نباشد، مانند این که انسان نسبت به شریعت آگاهى نداشته باشد یا در کار مجبور باشد مى تواند علیه خدا احتجاج کند. همچنین وقتى خداوند مى فرماید ما احکام و حکم شریعت را بیان کردیم تا حیات وارستگان و هلاکت تبهکاران، هر دو بعد از اتمام حجت باشد: (لیهلک من هلک عن بینه ویحیى من حى عن بینه) ^(۱۳۶۷)

معلوم مى شود انسان در کارها مختار است، چون اگر مجبور بود، نه لازم بود هلاکت هالکان بر اساس بینه باشد و نه سلامت انسانهاى سالم، زیرا در صورت جبر کار را دیگرى انجام داده است، نه انسان و اگر در نتیجه انسانى هلاک شد در هلاکتش مجبور بوده است، چنانکه اگر به سلامت رسید در سلامتش نیز مجبور بوده است، نه حیات و سلامت او بر اثر شایستگى او است و نه هلاکت او بر اثر بى لیاقتى او.

۱۰– سر تقدیم لفظى اضلال بر هدایت  

سبقت رحمت بر غضب مقتضى تقدم (لفظى) هدایت بر ضلالت یا اضلال است ؛ نظیر (فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها)، ^(۱۳۶۸)(فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها)، ^(۱۳۶۹)(من یهد الله فهو المهتدى و من یظل فاولئک هم الخاسرون)،

^(۱۳۷۰) (فریقا هدى و فریفا حق علیهم الضلاله)^(۱۳۷۱) لیکن گاهى بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت یا اضلال مقدم بر هدایت یاد مى شود، مانند آیه مورد تفسیر، زیرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنها سبب اضلال کیفرى خداوند شده است از این رو هم عنوان اضلال پیش از هدایت ذکر شد و هم در پایان آیه از اضلال فاسقان سخن به میان آمده، نظیر: (ان هى الا تتنتک تضل من تشاء و تهدى من تشاء)، ^(۱۳۷۲) (قل ان الله یضل من یشاء و یهدى الیه من اناب)، ^(۱۳۷۳) (فان الله یضل من یشاء و یهدى من یشاء) ^(۱۳۷۴) که در این آیه گونه آیات بر اثر تناسب با مدار بحث ضلالت پیش از هدایت یاد شده، گرچه در پایان آیات بازگو شده سخن از ضلالت مجدد فاسقان به میان نیامده است.

تذکر: ضلالت و هدایت اختصاصى به مثل ندارد، بلکه در جمع آیات و احکام قرآن جارى است، همان طور که در مجموع قرآن نیز جریان دارد.

۱۱– فسق اعتقادى و عملى در قرآن  

فسق اصطلاحا خروج از شریعت است، گاهى به طور کلى خروج حاصل مى شود؛ مانند خروج از اعتقاد و عمل و زمانى به طور جزئى نه کلى خروج پدید مى آید؛ مانند خروج از عمل با حفظ اعتقاد، و چون عقیده اساس دین است، خروج از آن حتما مستلزم خروج کلى خواهد بود، گرچه منافقانه به احکام عمل شود. در صورت خروج کلى، چنین فاسقى کافر است و در صورت خروج جزئى (عملى) چنین فاسقى مومن است و کافر نیست.

گروهى ناصوابانه به منزله قائل شدند و فاسق را نازل بین دو منزل دانستند. زمخشرى مى گوید:

اول کسى که چنین تحدید و مرزبندى را روا دانسته ابو حذیفه و اصل بن عطاست و معناى منزله بین دو منزل کفر و ایمان این است که فاسق در احکام نکاح، میراث، غسل بعد از مرگ، نماز میت و دفن در گورستان مسلمانان محکوم به حکم ایمان است و در مطاعنى مانند ذم، لعن، تبرى و اعتقاد دشمنى و عدم قبول شهادت محکوم به حکم کافر است.

مذهب مالک بن انس و زیدیه آن است که نماز را نمى توان به امامت فاسق به جا آورد و زمامداران متمرد از کافران فاسقند. فسق در قرآن کریم گاهى همان فسق جزئى و عملى است، مانند: (بئس الاسم الفسوق بعد الایمان، ^(۱۳۷۵) که مراد گناه عملى عیب جویى و لقب ناروا دادن است و گاهى فسق کلى است، مانند:(ان المنافقین هم الفاسقون)، ^(۱۳۷۶) که مراد گناه اعتقادى و خروج کلى از دین است. ^(۱۳۷۷)

ابوحیان اندلسى در نقد کلام زمخشرى آن را برابر مذهب اعتزال دانسته، نظر مفسران سلف این امت را چنین مى کند:

اگر مومنى گناه کمتر از کفر انجام داد، بر اثر ایمان قلبى مومن است و بر اثر گناه عملى فاسق است و با فسق خود از ایمان بیرون نمى رود.

مذهب خوارج این است که عاصى و مذنب بعد از ایمان، کافرند و گروهى از آنها مذنب بعد از ایمان را مشترک گفتند و عده اى از آنان هر گونه معصیتى را نفاق دانستند. مذهب معتزله همان منزل بین دو منزله است که زمخشرى گفت و به مناسبت همین مسئله است که فرقه اى خاص به نام معتزله نامیده شده اند، زیرا این گروه از گفته امت فاصله گرفته اند و از آن اعتزال جسته و قول جدیدى ارائه کردند. ^(۱۳۷۸)

تذکر: ۱- همان طور که ایمان صادقانه درجاتى دارد که برترین آنها درجه صدق است، اعتقاد کاذبانه نیز درکاتى دارد که بدترین و پایین ترین آنها درکه فسق است. برخى بر این باورند که اصطلاح فاسق براى انسان پیش از اسلام سابقه نداشت و در جاهلیت خروج از عقیده قلبى به عنوان فسق اعتقادى یا خروج از وظیفه عملى به عنوان فسق عملى معهود نبود و اگر، ابن الاعرابى گفته است که در کلام عرب شنیده نشد که فسق وصف انسان قرار گیرد، مراد عرب جاهلى نه عرب متدین و متمدن بعد از اسلام، چنانکه ابن الانبارى به آن اشاره کرده است. ^(۱۳۷۹)

۲- گرچه فسق در قرآن کریم گاهى به معناى انحراف اعتقادى، یعنى کفر و نفاق و گاهى به معناى انحراف عملى با حفظ ایمان به کار مى رود و تعیین مصداق خاص بر عهده قرینه است، ولى در خصوص مقام قرینه تعیین کننده دلالت دارد مراد فسق کلى و اعتقادى است، نه فسق جزئى و عملى، زیرا اولا فسق در آیه محل بحث در برابر ایمان قرار گرفت، نه در مجموع آن، و ثانیا به عنوان طعن در قرآن و وحى الهى است که حتما فسق اعتقادى را همراه خواهد داشت.

بحث روایى  

۱- سر تمثیل به بعوضه

– عن الصادق (علیه السلام): انما ضرب الله المثل بالبعوضه لانها على صغر حجمها خلق الله فیها جمیع ما خلق الله فى الفیل مع کبره و زیاده عضوین آخرین، فاراد الله ان ینبه بذلک المومنین على لطیف خلقه و عجیب صنعه ^(۱۳۸۰)

– عن الباقر (علیه السلام): فلما قال الله تعالى: (یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له) و ذکر الذباب فى قوله (ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا ولو اجتمعموا له) ^(۱۳۸۱) و لما قال: (مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتا و ان اوهم البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون) ^(۱۳۸۲) وضرب المثل فى هذه السوره بالذى استوقد نارا او بالصیب من السماء؛ ^(۱۳۸۳) قالت الکفار والنواصب: ما هذا من الامثال فیضرب ویریدون به الطعن على رسول الله (صلى الله علیه وآله) فقال الله: یا محمد! (ان الله لا یستحیى) لا یترک حیاء (ان یضرب مثلا) للحق یوضحه به عند عباده المومنین (ما بعوضه) اى ما هو بعوضه المثل فما فوقها) فوق البعوضه و هو الذباب یضرب به المثل اذا علم ان فیه صلاح عباده و نفعهم ^(۱۳۸۴)

– عن ابن مسعود: لما ضرب الله هذین المثلین للمنافقین: (کمثل الذى استوقد نارا) و (او کصیب من السماء)؛ قال المنافقون: الله اعلى و اجل من ان یضرب هذه الامثال، فانزل الله: (ان الله لا یستحیى ان یضرب مثلا ما بعوضه… هم الخاسرون) ^(۱۳۸۵)

اشاره الف: شان نزول مزبور متوقف بر آن است که مثلهاى یاد شده قبلا نازل شده باشد. البته مثلهاى آیات سابق همین سوره قبلا نازل شده است و اما مثلهاى آیات سوره حج باید احراز شود که پیش از آیه محل بحث نازل شده، گرچه سایر آیات سوره حج بعدا نازل شده باشد.

ب: کلمه: (ما فوقها) مى تواند در معناى جامع به کار رفته باشد که فوق به لحاظ بزرگى مانند مگس که بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ کوچکى مانند میکروبهاى زنده کوچکتر از پشه و نیز مانند ابعاد و اجزاى پشه، نظیر بال پشه را شامل شود، که در برخى نصوص چنین آمده است: اگر دنیا نزد خداوند به اندازه جناح بعوضه (بال پشه) ارزش مى داشت هرگز چیزى از آن به کافر و منافق نمى داد، ^(۱۳۸۶) استعمال لفظ مافوق در جامع محذورى ندارد، چنانکه در بیش از یک معنا نیز بى اشکال است.

ج: جناب ابوجعفر طبرى پس از تفسیر (مافوقها) به اعظم فرمود:

معنا کردن (فما فوقها) به فوق در کوچکى و کمى خلاف تاویل اهل علمى است که شناخت آن به تاویل قرآن مورد پسند است. ^(۱۳۸۷) این سخن ناصواب است، زیرا شاهد داخلى و سیاق درونى بهترین شاهد بر لطافت این معناست. زمخشرى و شیخ طورسى (رحمه الله) هر دو احتمال را ذکر کرده اند. ^(۱۳۸۸)

د: احتمال این که آیه بدون شان نزول نازل شده باشد قوى نیست ؛ زیرا محتواى آیه از مسائل برهانى یا مواعظ اخلاقى ابتدایى نیست، مگر به لحاظ دفع دخل مقدر؛ زیرا قبلا دو مثل در همین سوره بازگو شد و براى این که مبادا کسى طعن بر تمثیل الهى وارد کند چنین حکم جامعى درباره ضرب مثل در قرآن ارائه شد.

۲- اضلال خداوند کیفرى است، نه ابتدایى

– عن امیرالمومنین (علیه السلام): و اما المتشابه من القرآن فهو الذى انحرف منه متفق اللفظ مختلف المعنى مثل قوله عزوجل: (یضل الله من یشاء و یهدى من یشاء) ^(۱۳۸۹) فنسب الظلاله الى نفسه فى هذا الموضع و هذا ضلالهم عن طریق الجنه بفعلهم… فمعنى الضلاله على وجوه: فمنه ما هو محمود و منه ما هو مذموم و منه ما لیس بمحمود و لا مذموم و منه ضلال النسیان. فالضلال المحمود هو المنسوب الى الله تعالى… فهذا معنى الضلال المنسوب الیه تعالى لانه اقام لهم الامام الهادى لما جاء به المنذر فخالفوه و صرفوا عنه بعد ان اقروا بفرض طاعته و ما بین لهم ما یاخذون و ما یذررون فخالفوه، ضلوا ^(۱۳۹۰)

– عن امیرالمومنین (علیه السلام): واعملوا ان هذا القرآن هو الناصح الذى لا یغش والهادى الذى لا یکذب و ما جالس هذا القرآن احد الاقام عنه بزیاده او نقصان: زیاده فى هدى او نقصان من عمى… فان فیه شفاء من اکبر الداء و هو الکفر والنفاق والغى والضلال ^(۱۳۹۱)

– ثم انزل علیه الکتاب نورا لا تطفا مصابیه… و منهاجا لا یضل نهجه… و منازل لا یضل نهجا المسافرون ^(۱۳۹۲)

عن الصادق (علیه السلام) (فى قوله تعالى: (ان الله لا یستحیى ان یضرب… یضل به کثیرا ویهدى به کثیرا): ان هذا القول من الله رد على من زعم ان الله تبارک یضل العباد ثم یعذبهم على ضلالتهم ^(۱۳۹۳)

اشاره: ظاهر آیه این است که جمله (یضل به کثیرا…) کلام خداست و آیه: (… ولیقول الذین فى قلوبهم مرض والکافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا کذلک یضل الله من یشاء و یهدى من یشاء و ما یعلم جنود ربک الا هو و ما هى الا ذکرى للبشر) ^(۱۳۹۴) ظاهر در همین معناست و آیات دیگرى نیز اضلال و هدایت را بر اثر مشیئت الهى دانسته، هر دو را به خدا اسناد مى دهد؛ مانند آیه ۱۵۵ اعراف، ۴ ابراهیم، ۹۳ نحل و ۸ فاطر.

۳- قائل (یضل به…)

– عن العسکرى (علیه السلام): (یضل به کثیرا ویهدى به کثیرا) یقول الذین کفروا: ان الله یضل بهذا المثل کثیرا ویهدى به کثیرا، اى فلا معنى للمثل لانه و ان نفع به من یهدیه فهو یضر به من یضله به، فرد الله تعالى علیهم قیلهم فقال: (و ما یضل به الا الفاسقین) ^(۱۳۹۵)

– عن ابن مسعود وناس من الصحابه فى قوله (یضل به کثیرا) یعنى المنافقین (ویهدى به کثیرا) یعنى المومنین (و ما یضل به الا الفاسقین) قال: هم المنافقون. وفى قوله (الذین نیقضون عهد الله) فاقروا به ثم کفروا فنقضوه ^(۱۳۹۶)

اشاره: از روایت اول بر مى آید که جمله (یضل به کثیرا…) کلام کافران است ، لیکن مفاد روایت دوم که از منابع اهل سنت نقل شده آن است که جمله مزبور کلام خداوند است، نه فاسقان. شیخ طوسى و طبرسى (رحمه الله) اسناد جمله مزبور را به قائلان (ماذا اراد الله بهذا مثلا) از فراء نقل کردند و آن را به ملاحت وصف کرده، در پایان فرمودند: این وجه حسن است زیرا شبهه اسناد اضلال زایل مى شود. ^(۱۳۹۷) لیکن همانطور که قبلا بیان شد، در بسیارى از آیات خداوند اضلال را به خود نسبت مى دهد و تفسیر آن همان اضلال کیفرى است، نه ابتدایى و محذور جبر نیز لازم نمى آید.