تفسیر تسنیم ( اجمالی)| جلد1، پیشگفتار مفسر،فصل ششم؛ تفسير به راى

فصل ششم: تفسير به راى 

تفسير به معناى روشن ساختن چيزى كه ضرورت و هويدا نيست و به معناى پرده بردارى از چهره جمله يا لفظى كه معناى آن آشكار و واضح نيست، مطلبى نظرى است كه چونان آراى نظرى ديگر بايد به بديهى برگردد و در ظل مطلبى بين و آشكار مبين گردد و از اين جهت فرقى بين مفرد و قضيه هم نيست ؛ زيرا مبادى تصورى همانند مبادى تصديقى گاهى ضرورى است و زمانى نظرى و تفسير در هر دو قسم جارى است.

تفسير يك نحو تصديق است ؛ زيرا حكم به اين كه معناى آيه و مقصود خداوند از آيه چنين است، نوعى قضيه و مسئله است. از اين رو علم تفسير همانند علوم ديگر، داراى مبادى و مسائل است و چنانكه گذشت، در تعريف تفسير همانند علوم ديگر بايد قيد به قدر طاقت بشرى ماءخوذ شود.

تفسير هر كلامى اعم از دينى يا غير دينى و كلام دينى اعم از قرآنى يا روايى بايد روشمند باشد تا بتوان آن را به متكلم آن كلام اسناد داد. كلام هيچ متكلمى را نمى توان به راءى خود تفسير و سپس آن را به متكلمش اسناد داد و در اين جهت نيز فرقى بين كلام دينى با غير دينى نيست ؛ گرچه تفسير به راءى متون دينى با خطر عقوبت الهى همراه است.

تفسير به راءى يا بر اثر جهل در مقابل علم و آگاهى است يا بر اثر جهالت در قبال عقل و وارستگى ؛ كه يكى به نقص عقل نظرى بر مى گردد و ديگرى به ضعف عقل عملى. هر آيه اى كه بر خلاف قواعد علمى (يعلمهم الكتاب و الحكمة ) و بر خلاف فضايل نفسانى (يزكيهم ) ⁽³¹³⁾ تفسير شود، تفسير آن به راءى است و در اين جهت فرقى بين آيات دعوت عام و آيات احكام و معارف خاص نيست ؛ يعنى چيزى كه صريح و نص و ضرورى است نيازى به تفسير ندارد، خواه از سنخ دعوت عام و هدايت همگانى باشد و خواه ناظر به بيان احكام فقهى و مانند آن و چيزى كه ضرورى نبوده بلكه نظرى است و صريح نبوده، بلكه آميخته با مورد سؤ ال و تامل است، به تفسير نياز دارد و در اين باره تفسير به راءى صحيح نيست.

پس از تفسير قرآن به راءى اين است كه با معيارهاى مفاهمه عرب مطابق نباشد و نيز موافق با اصول و علوم متعارفه عقلى نباشد و همچنين مطابق با خطوط كلى خود قرآن نباشد و…؛ اما تفسير درايى مصون از آفتهاى ياد شده رواست. شاهد اختصاص مزبور، محفوف بودن نصوص ناهى از تفسير به راءى به قرائن متعدد است ؛ زيرا در بعضى از آنها چنين آمده است: من فسر القرآن برايه فقد افترى على الله الكذب و من افتى بغير علم لعنته ملائكة السماء و الاءرض. كل بدعة ضلالة و كل ضلالة سبيلها الى النار ⁽³¹⁴⁾. در اين حديث، تفسير به راءى در كنار افتاى بدون علم قرار گرفته، هر دو از مصاديق بدعت تلقى شده است. معلوم است كه مراد از فتواى بدون علم همان افتاى به راءى است و گرنه، مجتهد جامع شرايط افتا گرچه راى خود را اظهار مى دارد، ليكن آن راءى عالمانه هرگز مصداق افتاى بدون علم نيست. در تفسير به راءى نيز مطلب همين طور است.

اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد: قال الله جل جلاله: ما آمن بى من فسر برايه كلامى و ما عرفنى من شبهنى بخلقى و ما على دينى من استعمل القياس فى دينى ⁽³¹⁵⁾. در اين حديث تفسير به راءى در رديف تشبيه خالق به مخلوق و در كنار قياس قرار گرفت كه هر دو از علوم متعارفه و اصول بين علمى تهى است و قهرا جاهلانه است، نه عالمانه.

امام صادق (عليه السلام ) در پاسخ پرسشى درباره قضا و حكومت فرمودند: من حكم برايه بين اثنين كفر و من فسر برايه آية من كتاب الله فقد كفر ⁽³¹⁶⁾. در اين حديث تفسير به راى در رديف داورى جاهلانه و خودسرانه ياد شده است ؛ يعنى اگر قضاى داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادله يا به استناد گواهى و سوگند نبود، فقط به راءى و هواى قاضى تكيه دارد. تفسير قرآن به راءى نيز به همين معناست. اگر با قانون مفاهمه از يك سو و شواهد عقلى و قرآنى از سوى ديگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روايى از سوى سوم مطابق نبود مذموم است.

البته شواهد عقلى و ادله علمى و آنچه بشر از راه عقل نه وهم و خيال و قياس و گمان تحصيل مى كند، يكى از منابع تفسير قرآن است، نه همه آن. بنابراين، بررسى همه معارف قرآنى از يك سو و تاءمل در همه احاديث و سير و اسباب نزول وابسته از سوى ديگر هم لازم است. از اين رو معناى بعضى از نصوص ناهى از تفسير به راءى روشن خواهد شد.

مثلا، آنچه از حضرت امام صادق (عليه السلام ) رسيده است كه: ليس ‍ شى ء اءبعد من عقول الرجال منه [ القرآن ] ان الآية اءولها فى شى ء و اءوسطها فى شى ء و آخرها فى شى ء و هو كلام متصل ينصرف على وجوه ⁽³¹⁷⁾، راجع به تحذير از استقلال خواهى در فهم قرآن و يا از اكتناه طلبى آن است ؛ بدين معنا كه، هيچ مفسرى مجاز نيست به صرف براهين عقلى و شواهد علمى، آيه قرآن را معنا كند و از شواهد نقلى اعم از قرآنى و روايى و تاريخى غفلت كند و يا اين كه با جمع بندى ادله عقلى و نقلى دعوى اكتناه كند و بگويد: راءى من موافق عمق پيام قرآن است. غرض آن كه، چنين نصوصى هرگز درصدد منع از اصل تفسير عالمانه يا در جهت منع حجيت ظواهر قرآن نيست.

همان طور كه قبلا اشاره شد و از تنظير به قضا نيز بر مى آيد، وزان تفسير به راءى وزان قضاى بين متخاصمين به راءى است كه اگر آن راءى تصادفا موافق با واقع نيز باشد، گرچه چنين داورى حسن فعلى است، ليكن بر اثر فقدان حسن فاعلى و تجرى هتاكانه و اقدام بى باكانه قاضى جاهل، حكم كيفر الهى و عقاب به آتش نيز براى او محفوظ است. تفسير به راءى نيز همين طور است. در خصوص باب قضا چنين آمده است: رجل قضى بحق و هو لا يعلم فهو فى النار ⁽³¹⁸⁾؛ اگر كسى جاهلانه داورى كند و غاصبانه بر مسند قضا تكيه زند اهل دوزخ است ؛ هر چند اتفاقا قضاى او مطابق با واقع باشد. البته ممكن است عقوبت چنين قاضى كمتر از عقوبت كسى باشد كه جاهلانه، منصب قضا را تصاحب كرده و حكم او نيز مخالف با واقع شده است. در تفسير به راءى نيز چنين تفاوتى راه دارد؛ ولى اصل حرمت فقهى و دوزخ كلامى همچنان محفوظ است. سبب منع قضاى بدون علم و تفسير به راءى اقدام جاهلانه است، خواه علم به خلاف هم حاصل باشد يا نه. البته در صورت علم به خلاف، گناه چنين مفسرى مضاعف و كيفر او نيز دو چندان است.

آنچه از برخى قدما نقل شده كه از تفسير قرآنى تحاشى داشتند و از اقدام به آن اجتناب مى ورزيدند، همانند تحرز گروهى از محتاطان نسبت به افتا و همچنين نسبت به فصل خصومت و داورى بين متخاصمان است كه از تصدى آن دورى مى جستند. از اين رو در جايى كه حدود معناى آيه روشن بود، از تفسير درايى آن صرف نظر نمى كردند و آنچه از پيشگامان تفسير، يعنى صحابه و پيروان آنان رسيده است، همگى آن از سنخ تفسير روايى نبود، بلكه از قبيل تفسير درايى بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها و استنباطهاى متنوع تفسير مى كردند. از طرف ديگر، اگر تفسير قرآن منحصر به موارد وجود روايت تفسيرى باشد، لازم مى آيد كه بسيارى از آيات تفسير نشود؛ زيرا روايات تفسيرى ماءثور بسيار اندك است.

اقسام تفسير به راى  

صورتهاى ممنوع تفسير به راى، به اجمال عبارت است از:

1- تفسير جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ يعنى مطلبى از آيه اى برداشت و بر آن تحميل شود، در حالى كه آن مطلب مطابق با برهان نيست و در اين جهت فرقى نيست بين اين كه برهان مطلب فلسفى يا كلامى باشد يا تجربى و يا نقلى ؛ زيرا برهان هر مطلب وابسته به سنخ آن مطلب و محتواست داگر محتوا از معارف تجريدى بود، اثبات آن مضمون برهان فلسفى يا كلامى مى طلبد و اگر محتوا از مسائل تجربى بود، اثبات آن شاهد آزمايشى و تجربه طلب مى كند. چنانكه اگر از قصص و سيره هاى انبيا و اوليا (عليهم السلام ) بود اثبات آن، سند معتبر نقلى مى خواهد.

پس اگر مطلبى وابسته به يكى از رشته هاى عقلى يا نقلى بود و بدون دليل، از آيه استظهار شد و بر آن تحميل گشت، سپس آيه بر معناى تحميلى حمل شد، چنين تفسير جاهلانه اى تفسير به راءى و ممنوع است و قرآن كريم در اين باره به عنوان يكى از جوامع الكلم بدون اختصاص به مسئله تفسير، راجع به منع قول بدون علم مى فرمايد: و لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤاد كل اءولئك كان عنه مسئولا ⁽³¹⁹⁾

2- تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد محتوا به او؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلى، تجربى و نقلى صحيح و تام است، ليكن از جهت اراده جدى متكلم و اين كه وى همين محتوا را از آيه اراده كرده، نيازمند به دليل معتبر است و دليلى كه عهده دار صحت استناد محتواى مزبور به متكلم است يا عقلى است و يا نقلى ؛ اگر دليل عقلى تام بر استحاله يا بطلان معناى ديگر و عدم تناسب محتواى ديگر با پيام آيه اقامه نشد، يا دليل نقلى معتبر بر اراده خصوص معناى مزبور از آيه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد اراده جدى و حتمى خصوص مطلب معهود به متكلم از سنخ تفسير به راءى مذموم است. وظيفه مفسر در اين حال، استناد احتمالى معناى مزبور به متكلم است ؛ يعنى محتواى ياد شده را بايد يكى از معانى احتمالى مراد متكلم بداند و بگويد: ممكن است متكلم اين محتوا را اراده كرده باشد، نه اين كه بگويد حتما همين را اراده كرده است، نه غير آن را.

3- تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد اراده احتمالى به وى ؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه با برهان مناسب با فن خود مطابق است، ليكن دليل عقلى يا نقلى معتبر قائم است كه متكلم در خصوص آيه محل بحث، حتما آن را اراده نكرده، بلكه محتواى ديگرى را اراده كرده است ؛ كه در اين صورت نه تنها اسناد قطعى مطلب مزبور به متكلم نارواست و از قبيل تفسير به راءى مذموم است، بلكه اسناد احتمالى آن به متكلم نيز از اين قبيل خواهد بود؛ زيرا با قيام شاهد عقلى يا نقلى معتبر بر عدم اراده مطلب مزبور از طرف متكلم و اراده مطلب ديگر، نمى توان محتواى ياد شده را از معانى احتمالى آيه دانست.

به هر تقدير، همه اينها از نظر قرآن كريم ممنوع است و دليل قرآنى بر منع امور ياد شده، يكى آيه... الم يؤخذ عليهم ميثاق الكتاب ان لا يقولوا على الله الا الحق و درسوا ما فيه و الدار الاخرة خير للذين يتقون افلا تعقلون ⁽³²⁰⁾ است ؛ زيرا بر اساس اين آيه، اسناد مطلب غير عالمانه به خداوند روا نيست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است: يكى آن كه اصل مطلب مطابق علم نباشد؛ ديگر آن كه گرچه اصل مطلب صحيح و علمى است ؛ ليكن اسناد مطلب علمى به خداوند بدون شاهد باشد كه روا نيست ؛ زيرا گرچه خداوند هر چه مى فرمايد عالمانه و علمى است، اما در خصوص ‍ آيه محل بحث، آيا فلان مطلب علمى را اراده كرد، يا مطلب علمى ديگر را، نيازمند به دليل جداگانه است. اگر دليل بر حصر طلب صحيح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت معين به خداوند اسناد داده مى شود و گرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود.

دليل قرآنى ديگر بر منع اسناد چيزى به خداوند با عدم علم به استناد، آيه (اتقولون على الله ما لا تعلمون ) ⁽³²¹⁾ است ؛ زيرا چيزى را كه معلوم نيست خداوند گفته باشد، نمى توان به ذات اقدس وى اسناد داد، هر چند آن مطلب در جاى خود صحيح باشد، ولى اثبات اراده جدى خداوند نسبت به آن مطلب معين از آيه محل بحث، نيازمند به دليل است و بدون دليل نمى توان چيزى را به خداوند اسناد داد.

البته اگر آن مطلب باطل باشد، نظير شوك و بت پرستى، اسناد آن به خداوند افتراى مهم و ظلم افحش است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آيه محل بحث بدون دليل به خداوند اسناد داده شود ظلم فاحش خواهد بود. تنها موردى كه مى توان به خداوند اسناد داد آن است كه اصل مطلب فى نفسه، صحيح باشد و استناد صدور آن به خداوند نيز احراز شده باشد.

4- تفسير و نسبت غافلانه به اراده جدى متكلم در صورتى كه اصل مطلب برداشت شده از آيه محل بحث صحيح باشد و متكلم نيز همان مطلب درست را اراده كرده باشد، ليكن مفسر راهى براى اثبات اراده متكلم نداشته باشد و يا آن را نپيموده باشد؛ كه در اين صورت با اين كه حسن فعلى محفوظ است، ليكن حسن فاعلى محفوظ نيست ؛ زيرا مفسر بدون تحقيق از صحت استناد مطلب مزبور به متكلم، آن را به وى نسبت داده است و اين كار دوم روا نبود؛ گرچه كار اول يعنى اصل استنباط مطلب معهود از آيه محل بحث درست بوده است.از اين جا مى توان گفت: مفسر دو كار انجام داد كه اولى واجد حسن بود و دومى فاقد حسن ؛ زيرا كار دوم گرچه تصادفا مطابق با واقع شد، ليكن مفسر در اين كار، برهانى فراهم نكرد و بدون بينش ‍ حركت كرد. او گرچه بدون تصادم به مقصد رسيد، ليكن از توبيخ تجرى و سرزنش سركشى مصون نيست.

5- تفسير غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتى كه هم آن مطلب معهود فى نفسه صحيح باشد و هم آن محتواى صحيح را متكلم اراده كرده باشد، ليكن مفسر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استناد مطلب معين به متكلم تحقيقى نكرده، بلكه در صحت اصل مطلب نيز هيچ گونه تحقيقى نكرده است و صرفا به تخمين خود هم آيه را معنا كرده و هم معناى تخمينى خود را به متكلم اسناد داده است.

چنين تجرى و بى باكى نيز مى تواند مشمول تفسير به راءى باشد كه شاهد بى مبالاتى مفسر و محروميت وى از قماط احتياط و از حزام حزم لازم است ؛ زيرا چنين مفسرى هم در استنباط مطلب از آيه، به راءى خود بسنده مى كند و به ادله آن نمى پردازد و هم در اسناد محتواى آن به متكلم به پندار خويش مراجعه مى كند، نه به شواهد عقلى يا نقلى ؛ پس او راءى پسند است و بدون علم سخن مى گويد؛ خواه مطابق با واقع قرار بگيرد و خواه نگيرد و در اين بى مبالاتى بين اصل استنباط مطلب از آيه و بين اسناد آن به متكلم فرقى قائل نيست. پس او به راءى خود تفسير مى كند، نه به دليل و به راءى خويش اسناد مى دهد، نه به شاهد، و اطلاق دليل من فسر القرآن براءيه… ⁽³²²⁾ يا اطلاق دليل من قال فى القرآن بغير علم… من تكلم فى القرآن براءيه ⁽³²³⁾ از برخى جهات شامل صورتهاى ياد شده خواهد شد.

تفسير به راى از نظر مفسران  

ابوجعفر محمد بن جرير طبرى (م 310 ه.ق ) بعد از نقل اخبار منع تفسير به راءى و بدون علم، مى گويد:

اين اخبار گواه صدق گفته ماست كه آنچه از تاءويل (تفسير ) قرآن كه بدون نص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نصب دليل از سوى آن حضرت به طور علمى ادراك نمى شود، براى هيچ كسى سخن گفتن به راءى خود روا نيست و اگر راءى او صائب باشد، خود او خطاكار است ؛ زيرا در صورت رسيدن به واقع، يقين به صواب بودن راءى خود نداشت، بلكه بر اساس گمان سخن گفته است و كسى كه در دين خدا به صرف گمان سخن بگويد، چيزى را كه نمى داند به خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن كريم چنين اسنادى را تحريم كرده است:... و ان تقولوا على الله ما لا تعلمون ⁽³²⁴⁾

آنگاه بعد از نقل آيه مزبور، حديث رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را نقل مى كند كه فرمود: اگر كسى طبق راءى خود قرآن را تفسير كند و اتفاقا راءى او درست باشد، گرچه قول او صائب است، ليكن فعل او صواب نيست: من قال فى القرآن براءيه فاءصاب فقد اخطاء ⁽³²⁵⁾، بنابراين تفسير عالمانه كه تحليل مبادى تصورى و تصديقى محتواى آيه در آن مستند به ضوابط علمى باشد، تفسير به راءى نبوده، مشمول ادله منع از تفسير به راءى نخواهد بود. لازم است توجه شود كه جناب طبرى راجع به مسئله مهم تفسير به راءى غير از نقل چند اثر و توضيحى كوتاه، سخنى ندارد تا مورد نقد و بررسى قرار گيرد؛ گرچه در ثناياى كتاب قول مفسرى را كه به صرف لغت اكتفا كند و به اثر صحابه استناد نكند، تفسير به راءى دانسته، آن را مردود مى شمارد، ولى در معناى تفسير به راءى مطلب عميقى ارائه نكرده است.

شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (رحمة الله ) ( 385 460 ه.ق ) اولا، روايات متناصر به حث و ترغيب به قرائت قرآن و تمسك به آنچه در آن است و عرض و رد اخبار مخالف در فروع به قرآن و حديث متواتر ثقلين را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجود بودن قرآن در همه اعصار، همانند موجود بودن اهل بيت (عليهم السلام ) در همه ازمان را نتيجه گرفت. سپس لزوم اشتغال به تفسير و بيان معانى قرآن و رها ساختن چيزى كه جداى از آن است را بازگو كرد.

ثانيا، روايات اماميه كه تفسير قرآن مگر با اثر صحيح از معصومين (عليهم السلام ) و همچنين سخن در قرآن به راءى خود را جايز نمى داند مورد اشاره قرار داد و روايت عامه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم: من فسر القرآن برايه و اصاب الحق فقد اخطاء را نقل كرد و كراهت، تحرز و اجتناب عده اى از تابعان و فقيهان مدينه، مانند سعيد بن مسيب، عبيده سلمانى، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسير به راءى را بازگو كرد.

ثالثا، زمينه جمع ادله ياد شده را چنين فراهم كرد:

الف: كلام خدا و كلام پيامبر او صلى الله عليه و آله و سلم مصون از تناقض ‍ و تضاد است.

ب: خداوند فرمود: ( انا جعلناه قرانا عربيا) ⁽³²⁶⁾، (بلسان عربى مبين ) ⁽³²⁷⁾ و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ⁽³²⁸⁾ و فرمود در قرآن است تبيان هر چيز و فرمود: ( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) ⁽³²⁹⁾. پس چگونه مى شود كه خداوند قرآن را به عربى مبين بودن و به زبان قوم رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و به بيان براى مردم بودن، وصف كند، در حالى كه چيزى از ظاهر آن فهميده نشود؛ آيا اين كار جز وصف كردن قرآن به لغز و معما چيز ديگرى است كه قرآن منزه از آن است ؟

ج: خداوند گروهى را بر اثر استخراج معانى از قرآن مدح كرد و فرمود: (لعلمه الذين يستنبطونه منهم ) ⁽³³⁰⁾ و عده اى را كه در آن تدبر نمى كنند نكوهش كرد: افلا يتدبرون القرآن اءم على قلوب افقالها ⁽³³¹⁾ و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: ( انى مخلف فيكم الثقلين…. پس كتاب خدا همانند عترت (عليهم السلام ) حجت است و چيزى كه مفهوم نمى شود چگونه حجت خواهد بود و از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه معصومين (عليهم السلام ) لزوم عرض ‍ حديث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و رد مخالف با آن رسيده است و چيزى كه مفهوم نمى گردد چگونه معيار و معروض عليه واقع مى شود. پس ‍ همه اين شواهد دلالت مى كند بر اين كه ظاهر ابتدايى انحصار فهم قرآن به حديث متروك است.

د: ( در جمع بندى نهايى چنين گفته است: ) معانى آيات قرآن كريم چهار قسم است:

1 چيزى كه علم به آن مخصوص خداست، پس هيچ كس نمى تواند به تكلف درباره آن سخن بگويد و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: يسالونك عن الساعة اءيان مرساها قل انما علمها عند ربى لا يجليها لوقتها الا هو ⁽³³²⁾ و ( ان الله عنده علم الساعة ) ⁽³³³⁾

2 چيزى كه ظاهر آن با معنايش مطابق است و هر لغت دان كه مخاطب آن باشد معناى آن را مى فهمد؛ مانند: و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ⁽³³⁴⁾ و ( قل هو الله اءحد )

3 چيزى كه مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصيلى آن آگاه نمى كند؛ مانند (اقيموا الصلوة و اتوالزكوة ) ⁽³³⁵⁾، و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا ⁽³³⁶⁾ ( و اتوا حقه يوم حصاده ) ⁽³³⁷⁾ و ( فى اءموالهم حق معلوم )⁽³³⁸⁾؛ زيرا تفصيل عدد نماز و عدد ركعتها و تفصيل مناسك حج و شروط آن و مقادير نصاب زكات بدون بيان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم استخراج نخواهد شد و سخن به تكلف گفتن در اين باره ممنوع است و ممكن است اخبار مزبور (نهى از تفسير به راءى ) شامل اين قسم باشد.

4 چيزى است كه لفظ در آن مشترك بين دو معنا يا بيش از آن است و اراده هر كدام از آنها به تنهايى صحيح است. در اين مورد بدون سخن معصوم (پيامبر يا امام ) نمى توان مطلبى را ارائه كرد و فقط در حد احتمال مى توان گفت: هر كدام از آنها به تنهايى مى تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است. البته اگر لفظ مشترك بود و طبق دليل جداگانه اراده يك معناى معين ممكن بود، نه غير آن، در اين مورد مى توان گفت مراد خداوند همان معناى معين است. ⁽³³⁹⁾

گرچه سخن عميق محقق طوسى (رحمة الله ) نكات سودمندى در بر دارد، ليكن تذكر چند مطلب نافع است:

1- آياتى كه علم به وقت قيامت را مخصوص خداوند مى داند، در دلالت خود همانند برخى از آيات ديگر تام است و هيچ ابهامى ندارد و استخراج حصر چنين علمى به خداوند از آنها، از سنخ تفسير عالمانه است، نه تفسير به راءى و آنچه ممنوع است، تحديد قيامت و تعيين وقت قيام معاد است كه نه آيه درباره آن چيزى جز حصر علم آن نزد خداوند فرموده است و نه مفسر درصدد تعيين آن است ؛ بلكه مفسر درصدد تحليل معناى آيه است و از اين گونه آيات به خوبى حصر علم به معاد ذاتا استظهار مى گردد. از اين جهت شائبه خلط بين تفسير آيه مزبور و تعيين وقت قيامت در گفتار محقق طوسى (رحمه الله ) راه يافته است.

2- لزوم عرض حديث بر قرآن گذشته از حجيت ظاهر قرآن و امكان استظهار مطلب از آن، پيام مهم ديگرى نيز دارد كه در گفته هاى محقق طوسى (رحمه الله ) نيامده است و آن، تعيين جايگاه اصل اعتبار حديث در ساحت قرآن است كه روايات عرض ثابت مى كند كه قبل از حديث بايد محتواى قرآن به خوبى به عنوان ميزان سنجش صحت و سقم حديث استوار باشد، تا حديث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواى قرآن نيز به حديث باشد، محذور دور در پيش است كه در فصول سوم به تبيين جايگاه حديث در ساحت قرآن مبسوطا عنايت شد.

3- گرچه در مثال نقاش روا نيست، ليكن (قل هو الله اءحد) را همتاى لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق قرار دادن و صرف آگاهى به لغت عرب را براى تفسير آن كافى دانستن با حديث امام سجاد (عليه السلام ) هماهنگ نيست ؛ آن حضرت فرمودند: چون خداوند مى دانست در آخر الزمان اقوام متعمق و ژرف نگر مى آيند سوره توحيد و آياتى از اوايل سوره حديد تا ( و الله عليم بذات الصدور ) را نازل كرد ان الله عزوجل علم اءنه يكون فى آخر الزمان اءقوام متعمقون فانزل الله تعالى (قل هو الله اءحد ) و الآيات من سورة الحديد الى قوله (عليم بذات الصدور ) ⁽³⁴⁰⁾

گذشته از آن كه معناى احديت، صمديت و…، طبق تحليل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلى كه اوج ادبى وى سبعه معلقه بود، نمى گنجيد و در فاهمه ملحدان، مشركان و مشبهان كه در رهن طبيعت و گرو ماده بوده اند جا نمى گيرد. البته ادراك ابتدايى و تحليل مبادى اوليه آيات مزبور ميسور لغت دانان عرب است.

4- آيات احكام نسبت به همان مقدارى كه تعرض دارد معين بوده، مبهم و مجمل و مغلق نيست و در خور تفسير و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قيود مشكوك قرار مى گيرد و طبق ارجاع خود قرآن كريم و نيز طبق حديث ثقلين و مانند آن، تحديد، تقييد، تخصيص و نظاير آن حتما به وسيله روايات اهل بيت (عليهم السلام ) انجام مى پذيرد و در هر موردى كه دليلى بر تخصيص يا تقييد يافت نشد، به همان مطلق يا عام قرآنى به استناد اصالت اطلاق يا اصالت عموم مراجعه مى شود؛ مگر آن كه ثابت شود آيه خاصى درصدد اصل تشريع است، نه درصدد بيان حكم تا اطلاق يا عموم داشته باشد.

به هر تقدير، در همه مطالب ياد شده، اعم از اصل تشريع يا درصدد بيان احكام بودن، مى توان از آيه معين، پيام مربوط به آن را استظهار كرد كه آيا درصدد تشريع است يا نه. پس تا آن اندازه كه به خود آيه مربوط است، تفسير آن رواست ؛ اما نسبت به آيات ديگر استقلال در حجيت ندارد. قهرا خلط بين صحت تفسير فى الجملة و بين تفسير بالجملة و بالاستقلال، در اين گفتار هم رخنه كرده است.

در خلال سخنان محقق طوسى (رحمه الله ) به اعتبار اجماع در تفسير قرآن اشاره شد، كه در فصل هفتم در بحث جايگاه آراى مفسران… مطرح خواهد شد.

معرفت درون دينى و برون دينى  

معناى تفسير قرآن به راءى از جهت موضوع و حكم تا حدودى، بازگو شد كه هم موضوع آن روشن است و هم حكم آن، كه عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است. اما آيا تفسير متون دينى بدون معرفت برون دينى ممكن است يا نه و آيا حتما تفسير متن دينى محتاج به معرفت خارج از دين است، ليكن معرفت خارج حتما بايد مدلل و منقح باشد يا نه ؟ بحث مبسوطى مى طلبد كه رسالت آن بر عهده رساله مستقلى است، ليكن اجمالى از آن در اين جا مطرح مى شود:

بعضى از باحثان معرفت دينى، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و اربا اربا كرده، آن را عضين ساختند؛ گاهى سياست را از آن جدا و فتوا به انفكاك دين از سياست داده اند يا مديريت علمى را در قبال مديريت فقهى قرار داده اند كه مراد آنها از مديريت فقهى همان مديريت دينى است. زمانى علم را از آن دور كرده، حكم به جدايى علم از دين كرده اند و گاهى سهم آن را در تشكيل هويت انسان، كم رنگ كرده، امور ديگر نظير فرهنگ ايرانى بودن و فرهنگ غرب يا شرق يا اقليم ديگر را با آن سهيم دانستند و در ساختار هويت انسان شركت سهامى را به ثبت شركت رساندند و واقعيت دين الهى را همانند فرهنگهاى برخاسته از خواسته هاى قومى، بومى، اقليمى و مانند آن قرار دادند و سرانجام راءى به تساوى دين (فرهنگ الهى ) و غير دين (مانند فرهنگ ايرانى و فرهنگ غربى ) در تاءسيس و تشكيل هويت انسانى داده اند.

گاهى نيز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايه همان مايه كابد و اعتماد بر همان مسند لرزان، فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايى دين از عقل داده شده و چنين گفته مى شود كه فلان مطلب عقلى است، نه دينى يا عقلى است، نه شرعى ؛ در حالى كه عقل در قبال نقل است، نه در برابر دين ؛ زيرا مطلب دينى گاهى از عقل به تنهايى و زمانى از نقل به تنهايى و گاهى از مجموع عقل و نقل استنباط مى گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است، نه آن كه عقل در قبال دين باشد.

آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجيت حكم و علم قطعى عقلى است. آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواى عقل است. آنچه در جامعه متدينان مطرح است مدح پيروى از عقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم كلام مطرح است، وعد و وعيد و پاداش و كيفر در قبال امتثال فتواى عقل يا عصيان دستور اوست. عقل از منابع دين است و همتاى متن نقلى، منبع استنباط فتاوى دين به شمار مى آيد. البته عقلى كه منبع دين است مانند نقل، بايد اصيل و غير محرف باشد؛ يعنى همان طور كه قبلا بيان شد به وسيله همان اصول و ضوابطى كه اصل وجود مبداء جهان، توحيد و ساير مسائل حكمى و كلامى متقن، ضرورت وحى و نبوت و نيز قطعيت معاد با آنها ثابت مى شود، اگر مسئله اى به همان نصاب يقينى و علمى بود، جزو منابع دين قرار مى گيرد و مى تواند به عنوان دليل لبى متصل يا منفصل، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مجاز در آيه يا روايات باشد.

البته هيچ انسان خالى الذهن از اصول موضوعه و پيش فرضى توان ادراك طبيعت يا شريعت را ندارد و اولين قضيه اى كه ذهن صاف با آن برخورد مى كند، اصل عدم تناقض است. بعد از اين اصل اولى ساير اصول بديهى ادراك مى شود و سپس اصول و قضاياى مبين كه در پرتو آن اصول بديهى منتهى به اصل اولى روشن خواهد شد، ادراك مى گردد. هر مطلبى كه با چنى سرمايه و دستمايه طاهر ادارك شود؛ احكام سه گانه اصولى، فقهى و كلامى گذشته بر آن مترتب است. البته همان طور كه در استنباط از متن نقلى، گاهى انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رخنه مى كند، در بهره ورى از متن عقلى نيز گاهى چنين كژراهه هايى پديد مى آيد و بررسى انحراف از بحث كنونى خارج است.

از اين جا معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى ، دين اقلى و دين اكثرى ، و ساير مطالب اشاره شده از مثله كردن حقيقت دين نشئت مى گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام، اجزاى يك پيكر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميك دست ساز و خوار چنين عجل سامرى پرداز را ناهماهنگى عقل و دين، علم و دين، سياست و دين، هويت انسان و دين، مديريت علمى و مديريت فقهى و…، سازكردن محصول آن است كه عقل مقابل نقل، در قبال دين قرار داده شده است.

گرچه در برخى تعابير قدما از تقابل عقل و شرع سخن به ميان آمده، ليكن مقصود آنان عقل و سمع يا عقل و نقل بوده است ؛ زيرا هرگز عقل را در علوم سه گانه ياد شده (اصول فقه، فقه و كلام ) در قبال دين قرار نمى دادند؛ بلكه هماره رهنمود عقل را همتاى هدايت نقل جزو احكام، مسائل و قضاياى دينى تلقى مى كردند؛ همان طور كه بعضى از اشيا طبق مدارك نقلى واجب يا حرام است و بعضى مقدمه واجب يا مقدمه حرام است، برخى از اشيا نيز طبق مدارك عقلى يا واجب است يا مقدمه واجب و يا حرام است يا مقدمه حرام و اگر مطلبى به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعى جدا كرد؛ زيرا واجب شرعى (آنچه با منابع شرع ثابت مى شود) اعم از مقدمى و نفسى است و آنچه به عنوان مقدمه واجب يا حرام شد، حكم مستقل از ذى المقدمه ندارد، نه آن كه به تبع ذى المقدمه نيز حكم نداشته باشد. حكم تبعى براى مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب يا حرام از راه عقل ثابت شده باشد يا از راه نقل.

از آن جا كه دين شناسى و معرفت دينى بايد بدون تمثيل، تقطيع، تفكيك و كالبد شكافى تشريحى صورت پذيرد و دين مثله شده، قطعه شده، فك شده و شرحه شده هرگز تمام دين نيست، بلكه جزئى از دين است، معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى تا كجا صواب و تا كجا خطاست ؛ يعنى:

اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن، و سنت معتبر معصومين (عليهم السلام ) است ⁽³⁴¹⁾ و همچنين محصول عقل برهانى كه همان موازين قطعى الهى را ارائه مى كند، مبناى احكام دين قرار مى گيرد.

ثانيا: اصل دين همان اراده خداوند است كه گاهى به وسيله عقل مكشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشكار مى گردد و گاهى به هر دو سبب به طور استدلال يا انضمام معلوم مى شود.

ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودى است ممكن، مخلوق و كاشف اراده خداوند. عقل (متن مبرهن معقول ) نيز موجودى است ممكن، مخلوق و شاهد اراده الهى. عقل چنانكه در زبان نقل معتبر آمده، رسولى است از باطن ؛ چنانكه نقل قطعى، رسولى است از ظاهر؛ به طورى كه هم مى توان عقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بيرون ، ولى هر دو در محدوده دين واقع است ؛ گرچه يكى خارج از ذهن صائب و دراك بشر عادى است و ديگرى داخل در آن. از اين جهت تعجب نيست كه چگونه عقل قطعى از منابع مبانى احكام دين است.

رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانى و احكام دين دو قسم است: يك قسم آن صائب و صادق و حق و صحيح است و قسم ديگر آن خطا، كاذب، باطل و نادرست. آن قسم كه صواب و صدق است، حتما با هدايت الهى است، نه جز آن و چنين معرفت صائب و صادقى حتما دينى است و چنين آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، كه تنها به هدايت الهى از مصباح عقل بنده خدا تلاءلؤ مى كند، حتما از ناحيه الهى است گرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنين افراد متعارف نسبت به اشياى ديگر جاهل، خاطى ء و احتمالا در قياس با برخى از افعال، تبهكار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منيع رسالت و امامت دورند، ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشيد، چنين عقلى حتما منبع دينى است و هرگز چنين معرفتى را نمى توان معرفت بشرى در قبال معرفت دينى دانست، بلكه بايد چنين معرفت صائب را معرفت عقلى دينى در قبال معرفت نقلى دينى قرار داد؛ زيرا همان طور كه كرارا بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين.

آنچه در قبال دين است، هوا، هوس، گرايش به مكتبهاى الحادى، و مانند آن است كه صناديد آن مكاتب، انديشه خويش را خداى خود دانسته، هوامدارانه در حريم حرم هوس خود طواف مى كنند و طبق آيه كريمه فلما جائتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءون ⁽³⁴²⁾، فرحناكانه به دانش الحادى خويش بسنده كرده، ره آورد وحى الهى را به استهزا مى گيرند. غافل از آن كه خود محيق و محاط به كار نكوهيده خويشند.

خامسا، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جهت يكسان است ؛ يعنى معرفت صائب از نظام عينى جهان، علم دينى است ؛ زيرا هم مبداء فاعلى آن خداى سبحان است كه همه نعمتهاى علمى و عينى از اوست: ( ما بكم من نعمة فمن الله ) ⁽³⁴³⁾، ( علم الانسان ما لم يعلم ) ⁽³⁴⁴⁾ و هم غايت آن بهره ورى صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال و تحصيل رضا و لقاى الهى است و هم حجيت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و عقاب مترتب بر آن در علم كلام نشانه دينى بودن چنين معرفتى است.

سادسا، دسترسى به طبيعت ناب و نيل به شريعت خالص ممكن، بلكه بخشى از آن قطعا واقع شده است ؛ زيرا گاهى آراى متضارب درباره طبيعت شناسى يا شريعت يابى، متناقض است ؛ يعنى دو راءى درباره طبيعت يا شريعت در قبال يكديگر است كه يكى نقيص ديگرى است و چون جمع دو نقيص مانند رفع هر دو محال است، يكى قطعا حق و صائب است، چنانكه ديگرى يقينا باطل و خطاست. البته تشخيص سره از ناسره در محدوده طبيعت يا شريعت شناسى مطرح است، نه در قلمرو معرفت شناسى، كه هم اكنون به آن اشارت مى رود.

گاهى ممكن است چند راءى ارائه شده همگى صواب يا همگى خطا باشد با تفاوت در درجات اصابه يا دركات خطا و آن در صورتى است كه آراى ارائه شده در طول يكديگر قرار گيرد، نه روياروى يكديگر تا نقيص هم باشد و چون نقيص هم نيست، جمع همه آنها در صواب و صدق يا رفع همه آنها در خطا و كذب امكان پذير است.

سابعا، تحول فهم از طبيعت يا شريعت امر ضرورى نيست ؛ زيرا ممكن است برخى از مبانى عقلى و علمى فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندى باشد و بعض ديگر دستخوش تحول گردد و تحول نيز گاهى به استناد تبدل راءى مجتهدانه است و گاهى بر اثر پيروزى اهريمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح يك محرف منحرف و يك محترف متعسف كه انحراف هوامدارانه او سبب تحريف عمدى بعضى از ظواهر متون دينى شده و حرفه دين فروشى و پيشه دنيا خريدن هوسبازانه او باعث كژراهه روى در تفسير يكى از متون نقلى گشته است ؛ چنانكه قرآن كريم مى فرمايد:… من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه ⁽³⁴⁵⁾ يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذكروا به ⁽³⁴⁶⁾ و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه ⁽³⁴⁷⁾. غرض آن كه، هم ثبات برخى از فهمهاى طبيعى و دينى و هم تحول بعضى از آراء بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغير برخى از فهمها بر اثر دسيسه نفسانى، هر سه قسم ممكن است.

ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعيان تعارض فلسفه و دين مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح مى شود، همگى از تسامح در تعبير حكايت مى كند، يا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و يا احيانا يكتايى صنف و يگانگى پيام عقل و نقل ناشى بوده است و اگر حجيت عقل و قلمرو نفوذ فتواى آن تحليل مى شد هرگز در برابر دين قرار داده نمى شد و بهترين جهت گيرى و راه تعين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهى استفتاى از خود عقل است.

البته نكراى ملحدانه نافيان مبداء و معاد و جهالت اهريمنانه منكران معارف متافيزيكى از بحث خارج است ؛ زيرا چنين فكر الحادى اصل دين را افسانه مى داند. اما آن كه دين را به عنوان حقيقت الهى حيات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات كرده است، هرگز نمى تواند عقل استدلالى را در برابر دين قرار دهد و تخيل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيك برهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرساى مدعيان عدم تهافت و مناديان هماهنگى و نفى هر گونه بيگانگى عقل و شرع بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه هاى الهى و دينى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امين و خوبى است و زمانى متكلم خبير و سخنگوى صادق دينى است، يعنى گاهى هم صراط و هم سراج است كه به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را كه صراط منقول است روشن مى كند.

بنابراين، نبايد هنگام تفسير متون نقلى دين درصدد تخليه عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كارى بر فرض امكان هرگز دينى نيست ؛ بلكه بايد كوشيد مطالب مدهون، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالايش شود تا وهم به جاى عقل قرار نگيرد و خيال غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كارى هم ممكن و هم لازم و هم فى الجملة واقع شده است.

تاسعا، قانون عليت و معلوليت، مبنايى است دينى ( به همان معناى عميق دينى بودن يك قانون كه قبلا بيان شد ). هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مى يابد و هم نقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) مى فرمايد:…كل قائم فى سواه معلول ⁽³⁴⁸⁾ و آنچه در عرفان مطرح است، نفى اصل عليت نيست، بلكه نفى اسباب و علل موهوم يا متوسط و اعتماد بر علت معقول يا نهايى است. اساس توحيد عرفانى اطلاق ذاتى واجب و عدم تناهى اوست كه مستلزم وحدت شخصى وجود و موجب ارجاع )عليت به تشاءن از يك سو و تبدل صدور به ظهور از سوى ديگر و بازگشت علل حقيقى به علل اعدادى از سوى سوم و حصر عليت حقيقى در موجود حقيقى يعنى ذات واجب از سوى چهارم است.

آنچه در تفسير شريف الميزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حكمت و كلام است كه مرحله متوسط تعقل دينى است. البته در خبايا و زواياى كتاب الميزان، مطالب ژرف عرفانى به طور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبك اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشراب، مطوى و مخزون و مكتوم و مكنون است كه، لا يمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدين رومى در گفته هاى منثور و منظوم خويش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنى است كه مرحله برين تعقل دينى است و قرآن كريم كه مراحل گوناگونى از عربى مبين تا ام الكتاب و از حفيض لسان حجازى تا اوج على حكيم دارد و حبل ممدودى است كه طرف طبيعى آن در ميان بشر و طرف فرا طبيعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است، پيام الهى است و هر مفسرى تا در متن همين حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط )، تعقل او دينى است و با مبانى دينى عقلى، متون دينى نقلى را تفسير مى كند و هيچ كدام برون دينى نيست.

 

براى نمونه از تفاوت طولى حكمت با عرفان نه تقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرى جناب جلال الدين رومى، كه به تجمل مى نشيند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:

 

انبيا در قطع اسباب آمدند

معجزات خويش بر كيوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب

عز درويش و هلاك بولهب

 

همچنين

 

ز آغاز قرآن تا تمام

رفض اسبابست و علت والسلام (349)

برخى از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده عبارت از:

1- انبيا پيام توحيد و حصر هستى حقيقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و كثرت جهان را به آيات، مظاهر و شئون آن واحد حقيقى ارجاع داده اند و براى كثرت جهان نه سهم مفرطانه هستى قائلند و نه نصيب مفرطانه سراب، بلكه كثرت جهان را مرآت وحدت معرفى كرده اند كه در اين ارائه چون آيينه صادقند، نه چون سراب كاذب.

2- پيام انبيا دعوت مردم به سبب حقيقى، يعنى خداست، نه انكار اصل سببيت و گرنه بايد ملتزم شد كه آنان، معاذالله، مردم را به صدفه، بخت، اتفاق و هرج و مرج فرا مى خواندند. سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقيقى همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفى عليت و دعوت به پذيرش ‍ اءمر مريج، يعنى هرج و مرج نيست.

3- معجزه حتما با اصل عليت همراه است، نه با تصادف و نفى عليت، ليكن علت در معجزات انبيا مستور است و به اراده ازلى از يك سو (مبداء فاعلى يا منشاء ظهور ) و به قداست نفس نبوى از سوى ديگر (مبداء قايلى يا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمين و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور كمتر است.

4- سراسر قرآن كه آواى توحيد است، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببيت و گرنه بايد از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيت منتفى شد، هيچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قديم و ازلى و خواه سبب حادث و زايل ؛ زيرا نفى اصل عليت مساوى با صدفه، بخت و اتفاق است.

5- عز درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلكه به اراده مسبب الاءسباب بر مى گردد كه مالك ملك و ملك و ملكوت بوده، فرمانروايى مطلق، ملك مطلق و مشاع اوست: تعز من تشاء و تذل من تشاء ⁽³⁵⁰⁾، ( فان العزة لله جميعا) ⁽³⁵¹⁾، (فلله العزة جميعا) ⁽³⁵²⁾.

6- قرآن و روايات نيايش در عين امضاى اصل عليت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايى و متوسط از سوى ديگر، خدا را به عنوان سبب ساز كه عليت اسباب ديگر را تاءمين مى كند و سبب سوز كه اراده ازلى خود را قاهر و غالب بر همه اشيا و علل و اسباب مى داند و نيز خود را به عنوان سبب ذاتى كه نه سببيت او نيازى به غير دارد و نه مغلوب غير مى شود از يك جهت و به عنوان سبب قريب محض كه از هر چيزى به هر چيز ديگر نزديك و نزديكتر است معرفى مى كند. از اين رو نيازى به شفاعت، وسيله، تسبب و تعلل به غير نيست ؛ زيرا، ان الراحل اليك قريب المسافة و انك لا تحتجب عن خلقك الا ان تحجبهم الاعمال دونك… ⁽³⁵³⁾. اگر مسافت عبد و مولا نزديكترين مسافت است (به نحو مطلق )، پس مى توان گفت: الحمد لله الذى اءناديه كلما شئت لحاجتى و اخلوا به حيث شئت لسرى بغير شفيع فيقضى لى حاجتى… ⁽³⁵⁴⁾

اين مرحله برين بينش توحيدى، معاذالله، براى نفى اصل شفاعت و توسل نيست ؛ زيرا ادله فراوان قرآنى از يك سو و شواهد بى شمار روايى از سوى ديگر و بينات گوياى نيايشى از سوى سوم، شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليا به ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كوى ولا چون راقم سطورند ثابت مى كند، بلكه براى رهنمود به آخرين شفيع قيامت، يعنى خداى ارحم الراحمين خواهد بود؛ زيرا ماسوى الله بر اساس محدوديت هستى يا محدوديت ظهور هستى آنان داراى شفاعت محدودند و ممكن است كه اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكان شمول شفاعت نامحدود خداى سبحان همچنان اميدبخش خواهد بود. از اين رو در عين تسبب به اسباب حكيمانه و متكلمانه بايد به مسبب الاءسباب اميد عارفانه داشت و در عين توسل و استشفاع به دوده طاها و ياسين توقع داعيانه و عاجزانه به اءشفع الشافعين داشت و چنين بينش جامع مستلزم دعاى خدا به همه اسماى حسناى اوست ؛ بدون آن كه چنين توسل و استشفاعى شائبه غير توحيد را به شامه جان موحد برساند.

غرض آن كه، بين رفض اسباب و علل كه سخنى است عارفانه و بين نفى عليت كه گفتارى است جاهلانه فرق عميقى است كه تشخيص آن از رؤ يت تارى باريكتر از مو دشوارتر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سيف حاد و برنده توان فرساتر است. با اين بيان كوتاه، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسين فاضل تونى (قدس سره ) روشن مى شود؛ روزى در اثناى درس شرح فصوص قيصرى فرمودند، خواص از طلاب حوزه علميه اصفهان⁽³⁵⁵⁾ كتاب مثنوى ⁽³⁵⁶⁾ را به طور سرى نزد متخصص در اين رشته مى آموختند.

اكنون كه سهم عقل و براهين عقلى به عنوان جزئى از عناصر دينى در تفسير متون نقلى دين مطرح است، لازم است به يك نكته حساس كه قبلا نيز به آن اشاره شد توجه كرد و آن اين كه در تعريف مفهوم تفسير حتما بايد قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ زيرا متون نقلى دين، وحى الهى است كه خداوند در آن درباره اسماى حسنا و صفات عليا و افعال حكيمانه خود از ملك و ملكوت دنيا و آخرت، مادى و مجرد، و… سخن گفته است و ادراك صحيح كلمات تدوينى خدا همانند فهم درست كلمات تكوينى او به مقدار ظرفيت ادراك كنندگان است و معرفت اكتناهى به علوم و مفاهيم قرآنى همانند معرفت اكتناهى به اسرار و رموز جهان عينى صعب بلكه مستصعب است. از اين رو همان طور كه در تعريف مفهوم تفسير قرآن كريم، معرفت مقصود متكلم، يعنى خداوند سبحان به اندازه طاقت بشرى ذكر مى شود؛ يعنى قيد به قدر طاقت بشرى در تعريف تبيين جهان عينى (فلسفه ) و علمى (تفسير ) ماءخوذ است.

شايان ذكر است كه، بايد محدوده عقل نسبت به نقل به خوبى شناسايى شود كه آيا عقل ميزان شريعت است يا مصباح شريعت يا مفتاح شريعت و آيا عقل در درون شريعت مى تواند مقياس فقهى كه همان وسيله تمثيل منطقى است قرار گيرد؛ چنانكه گروهى به حجيت قياس فتوا داده اند و فرقه ناجيه آن را ناصواب مى داند؟ تفاوت عناوين چهارگانه مزبور و اثبات برخى و نفى بعض ديگر برعهده مبحث جداگانه است. ⁽³⁵⁷⁾

در اين حال وظيفه مفسر صمت است، نه نطق، چنانكه رسالت متن مقدس ‍ در اين مرحله نطق است، نه صمت. اگر مفسر بدون پيش فهم به سراغ متن مقدس برود از آن بهره اى نمى برد؛ چون هر دو صامتند و از التقاى دو ساكن و برخورد دو صامت برقى نمى جهد و آهنگى توليد نمى شود و اگر مفسر با داشتن پيش فرض خاص به حضور متن مقدس برود و بعد از عرض ‍ سؤ ال صامت نشود و همچنان درصدد پاسخگويى به سؤ ال خويش از زبان متن مقدس باشد و اصلا اجازه نطق به متن مقدس ندهد، فقط صداى خود را از زبان خويش مى شنود و چنين تفسيرى مصداق بارز تفسير به راءى است و اگر اجازه نطق به متن مقدس بدهد، ليكن خودش نيز همراه با آن متن مطالبى را ارائه كند، در اين حال صداى خود را آميخته با آهنگ متن مقدس ‍ استماع مى كند و چنين تفسيرى، التقاط، اختلاط و تلفيق گفته هاى زمينى با فرهنگ فرهيخته آسمانى است و اين نيز تفسير به راءى است ؛ چون مجموع خارج و داخل و مركب از حق و باطل، خارج و باطل است و پرهيز از همه اينها ممكن است ؛ چنانكه به اجتناب از همه اينها امر و از ارتكاب هر كدام نهى شده است ؛ چنانكه افراد متعددى كه داراى پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى هسمان بوده اند به سراغ متن مقدس رفته اند و جوابهاى گوناگون شنيده اند؛ زيرا برخى به وظيفه تفسيرى عمل كرده اند و بعضى به آن عمل نكرده اند و آن وظيفه مهم در اين حال، يعنى بعد از عرض سؤ ال صمت است، نه نطق.

آنگاه جوابى كه متن مقدس بعد از استنطاق مى دهد متنوع است ؛ زيرا گاهى فقط همان پيش فهم را امضا مى كند و زمانى ضمن امضا و تاءييد آن پيش ‍ فرض مطلب ديگرى را در عدل آن تصويب مى كند و گاهى آن پيش فهم را ابطال كرده، مطلب مقابل آن را تاءسيسا افاضه مى كند. از اين رو كسانى كه از وسمه تفسير به راءى مذموم منزهند و از وصمه متكلم وحده بودن مبرايند و به وقت سؤ ال از متن مقدس گويا هستند و به وقت شنيدن جواب ساكت و از آن دو چيزى كه مايه تباهى عقل و فرسودگى خرد است به دورند: يكى دم فرو بستن به وقت گفتن و ديگرى گفتن به وقت خاموشى ، تفسير به راءى محمود و ممدوح، يعنى تفسير درايى معقول و مقبول دارند و آنچه را كه از متن مقدس كه نطق خود را بعد از صمت آغاز مى كند، مى شنوند، مى پذيرند و آن جواب گاهى فقط امضاى همان پيش فرض ‍ است و زمانى همراه با امضاى مطلب معادل و گاهى نيز با ابطال آن پيش ‍ فهم است. از اين رو چنين مفسرانى گاهى در پيش فهمهاى خود تجديد نظر مى كنند. كم نبودند كسانى كه قبل از مراجعه به متن مقدس، عقيده خاص ‍ داشتند و پس از مراجعه به متن مزبور، يا از آن عقيده برگشتند و به عقيده ديگر در آمدند و يا در صحت آن ترديد كرده، از جزم به شك و از عزم به ترديد منتقل شدند.

بنابراين، گرچه تفسير بدون پيش فهم نمى شود و امى محض توان تفسير ندارد، ليكن همواره پاسخ متن امضاى آن پيش فرض نيست ؛ مگر براى لدود عنود كه غير از تفسير به راءى مذموم چيز ديگرى را به رسميت نمى شناسد. از اين جا معناى انتظار صادق از انتظار كاذب ممتاز مى گردد؛ زيرا انتظار صادق اين است كه مفسر با پديد آمدن مكتبى جديد در جهان بينى، آن را به طور صحيح و با حفظ امانت به عرض متن مقدس برساند و چون دعوى آن متن مقدس اين است كه دقيقترين و صحيحترين جهان بينى را ارائه مى كند، بعد از عرض سؤ ال به آن پاسخ مى دهد. اگر مفسر همراه با سؤ ال شروع به جواب دادن كرد و مهلت سخن گفتن به متن مقدس نداد يا در اثناى پاسخگويى آن متن مقدس خودش نيز سخن گفت، چنين مفسرى كلام خود را به تنهايى يا با امتزاج و التقاط كلام خلق و خالق مى شنود و انتظار كاذب خود را با دستا خويش بر مى آورد و اگر مفسر بعد از سؤ ال، صامت شد و تنها كلام متن مقدس را شنيد انتظار او صادق است و حل معضل خود را با دست بى دستى متن مقدس برآورده مى يابد.

دين شناسى، انسان شناسى و مانند آن، همه از همين قبيل است ؛ با پديد آمدن مكتب تازه اى در يكى از اين مسائل، مفسران هر كدام با پيش فهمها و پيش فرضهاى مخصوص آن سؤ الها را بر متن مقدس عرضه مى كنند و آنگاه ساكت مى شوند تا پاسخ را از زبان گوياى متن مقدس استماع كنند. از اين رو در موارد گوناگون پاسخهاى متنوع و متعدد از آن مى شنوند. غرض آن كه، انتظار علمى صادقانه غير از تمنى كاذبانه و غير علمى است ؛ زيرا يكى تفسير درايى معقول و مقبول است و ديگرى تفسير به راى مذموم و مردود.

متن گرچه بدون پيش فرض و پيش فهم صامت است، ليكن بعد از اصول موضوعه و طرح سؤ ال كاملا ناطق است و منظور از نطق متن همان دلالت آن است كه نسبت به آن راهنمايى دارد و طبق قانون مفاهمه و فرهنگ محاوره، صداى مخصوص خود را به سمع مستمع و مستنطق مى رساند و هرگز مراد از نطق، گويش صوتى نيست و از اين جهت بين ملفوظ و مكتوب هيچ تفاوتى نيست و همان گونه كه وجود لفظى، شنونده را هدايت مى كند، وجود كتبى نيز خواننده را رهنمايى خواهد كرد و شرط لازم براى بهره ورى از هدايت وجود لفظى يا وجود كتبى همان پيش فهمهاى ياد شده است و رهنمود وجود لفظى يا كتبى گاهى ابقاى همان پيش فرضهاست و گاهى تغيير آنها به نحو تكامل يا ازاله و نفى و يا به انحاى ديگر.

هرگز معناى انتظار از متن مقدس تبرير و توجيه تبهكاريهاى مفسر يا تصحيح اغلاط و تصديق اكاذيب و تصويب خطاهاى او نيست. چنين انتظارى در قاموس معرفت شناسى مطرح و مقبول نيست. آنچه در مبحث هرمنوتيك به عنوان تاءثير انتظار از متن در تفسير آن مطرح مى شود اين است كه هر كس با مبناى خاص علمى كه وارد حوزه تفسير مى شود انتظار عمومى و اولى او اين است كه درباره مكتب خاص از مكاتب جهان بينى، انسان شناسى، روانشناسى و نظاير آنها پاسخ نهايى ارائه كند و انتظار خصوصى و دومى براى برخى از مفسران اين است كه متن مقدس همان مبناى علمى سؤ ال كننده را ارائه كند كه چنين انتظار ناروايى نه صائب است و نه عام ؛ چنانكه چنين تفسيرى هر چند صواب باشد از لحاظ سوء سريره شخص مفسر كه درصدد تحميل راءى خود بر متن مقدس است نارواست.

حاصل اين كه، متن مقدس مانند قرآن گرچه نسبت به نابينا ظلمت است، ولى در برابر بينا نور است و گرچه نسبت به امى ناخوانا و نانويسا، صامت است، ليكن در مقابل عالم به فرهنگ مفاهمه و فرهيخته آشنا به ادب محاوره ناطق است و چه نطقى بهتر از دلالت و چه گويايى گوش نوازتر از نص يا ظاهر متن مقدس كه تبيان هر چيزى است كه در سعادت جوامع بشرى مؤ ثر است ؛ چون گوياست و پاسخ متقن به سؤ ال عالمانه مى دهد. از اين رو گاهى سائل را كه با پيش فهم معين به حضور متن مقدس آمده، وادار به اقرار چيزى مى كند كه قبلا انكار داشت يا ملزم به قبول چيزى مى كند كه پيش از آن نكول داشت. اين كه متن مقدس گاهى باعث اقرار منكر يا انكار مقر يا جزم متردد يا شك جازم مى شود، نشانه آن است كه چنين متنى كاملا بر اساس فرهنگ محاوره گوياست، نه صامت و طبق انتظار مثبت و بجا پاسخ مى دهد، نه انتظار منفى و نابجا.

پاسخ به نقدى بر الميزان  

گرچه معناى وحى، كيفيت وحى يابى رسولان (عليهم السلام )، معناى اعجاز، پيوند معجزه با قانون عليت و معلوليت و مانند آن، مباحث جداگانه اى است كه در علوم قرآنى جايگاه ويژه دارد، ليكن چون برخى اينها را در مبحث تفسير به راءى بازگو كرده اند، لازم است به طور فشرده و اجمال به آنها اشاره شود:

1- آنچه در كتابهاى حكمت از وحى سخن گفته مى شود، يا درباره امكان آن است كه در علم النفس، هنگام تبيين شئون علمى و عملى نفس بيان مى شود و از قداست برخى نفوس و امكان تعالى آنها به مقام عصمت و پيوند با فرشتگان معصوم الهى ( كه به عنوان يك اصطلاح و نه بيش از آن، از آنها به عقول عاليه، تعبير مى شود ) سخن به ميان مى آيد و يا درباره ضرورت وحى و نبوت كه در مبحث فعل خداوند با استمداد از حكمت و عدل او، ضرورت مزبور ثابت مى شود.

2- قانون عليت و معلوليت، قانونى عقلى و ضرورى است كه نقض آن ممتنع است و اگر ممكن باشد معلولى بودن علت يافت شود و محتمل باشد موجودى كه وجود عين ذات آن نيست خود به خود يافت گردد، چنين چيزى باعث هدم همه قوانين عينى و علمى خواهد بود و هرگز معجزه، محال عقلى را ممكن نمى كند، بلكه محال عادى را بر اساس خرق عادت، محقق مى سازد. پس قانون عليت و معلوليت چون به اصل اصيل امتناع تناقض بر مى گردد (يعنى با نفى عليت، اجتماع دو نقيض لازم مى شود ) و مبداء همه مبادى تصديقى در اثبات اصل وجود مبداء و اسماى حسناى او و نيز ضرورت وحى و نبوت است، به عنوان اصل اولى معقول و مقبول است، نه آن كه يك قاعده فلسفى بخواهد بر همه معارف الهى حكومت كند، بلكه خود آن قاعده اولى نيز اصلى است الهى و فطرى كه ساير اصول و قواعد بر پايه آن استوار است. البته قواعد فلسفى و عرفانى نظرى چنين نيست و هر يك حكم ويژه خود را دارد.

با تامل در آنچه گذشت و با رجوع مستاءنف به بيان حضرت استاد علامه طباطبايى (رحمة الله ) ⁽³⁷⁵⁾، روشن خواهد شد كه نقد ناقد متوجه انديشه خاص خويش است، نه فرموده حضرت استاد (قدس سره ). هرگز از سخنان مرحوم استاد بر نمى آيد كه: 1 رسول اكرم صلى الله و عليه و آله و سلم با ساير مردم در علوم قرآن يكسان است. 2 مردم در تحصيل علوم قرآن از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بى نياز و مستقلند. 3 رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از مقام مرجعيت علوم قرآن معزول است. 4 علوم و معارف قرآنه در دسترس همگان قرار دارد و اين موجب تحقير قرآن است. 5 رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم همه آنچه از علوم نزد وى بود به اصحاب آموخت و آنان قرآن را براى مردم تفسير كرده اند. ⁽³⁷⁶⁾

هيچ يك از امور ياد شده به مقام منيع الميزان، مساس ندارد و كرامت آن را لكه دار نمى كند؛ در صورتى كه اولا، ابتكار ايشان در معناى تفسير به راءى و نوآورى در اين باره معلوم گردد و ثانيا، محذور دور در مراجعه به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ملحوظ شود و ثالثا، تبيين و تعليم علمى كه از معلم خبير متضلع استفاده مى شود، از مرجعيت تعبدى تفكيك شود و رابعا، استنباط عميق ايشان از جمع بين آيه (… لا يمسه الا المطهرون ) ⁽³⁷⁷⁾ و آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا ⁽³⁷⁸⁾ كه تماس با باطن قرآن و حقايق مكنون آن بهره ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) است و ديگران حتما به آنان نيازمندند روشن شود. گرچه در كلمات پيشينيان، مانند غزالى آمده است كه تماس با مرحله باطن و علم مكنون قرآن كريم بدون طهارت قلب ميسور نيست، ليكن تشخيص ذوات مطهر و انسانهاى معصوم (عليهم السلام ) كه حقايق مكنون قرآن كريم، ممسوس و معلوم و دسترس آنهاست از بركات علماى بزرگ فرقه ناجيه چونان علامه طباطبايى (رحمه الله ) است.

شايسته متاءخران و بايسته متنعمان است كه در ساحت الميزان بهره بيشترى ببرند و از اين مائده پر از ماءدبه و از خوان لبريز از ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين ⁽³⁷⁹⁾ و از اين بهشتى كه ( اءكلها دائم ) ⁽³⁸⁰⁾ و از اين شجره طوبا كهاصلها ثابت و فرعها فى السماء ⁽³⁸¹⁾ و بالاخره از اين موسوعه اى كه ( فيها كتب قيمة ) ⁽³⁸²⁾ نصيب اءوفى و حظ اءعلى يابند؛ هر چند نقد حكيمانه بهره عالمانه است و ايراد محققانه نصيب عاقلانه، و سوال صميمانه، فوز و فيض خالصانه است.