تفسیر تسنیم ( تفصیلی)| جلد1،پیشگفتار مفسر، فصل سوم؛اقسام تفسير قرآن به قرآن

اقسام تفسير قرآن به قرآن

تفسير قرآن به قرآن انحاى گوناگون دارد كه برخى از آن صور سهل و بعضى از آنها صعب است. بعضى از اقسام آن به قدرى سهل است كه شايد عنوان تفسير قرآن به قرآن از آن منصرف باشد؛ چنانكه برخى به قدرى پيچيده است كه به دشوارى به ذهن مفسر فحاص متتبع مى رسد و چون پيوند آيات مورد تفسير هميشه از سنخ واژه ها نيست، شايد برخى آن را از سنخ قرآن به قرآن ندانند. به هر تقدير، عنوان قرآن به قرآن نه داراى مرزبندى لغوى است و نه داراى حقيقت شرعى، بلكه وابسته به عمق غوص مفسر دريانورد يا به سمك و اوج مفسر آسمان سا و فضانورد است تا چه اندازه با علم حصولى پرواز كند يا چه ميزان با علم حضورى غواصى كند. برخى از انحاى تفسير قرآن به قرآن عبارت است از:

1- گاهى صدر آيه قرينه ذيل آن يا ذيل آن شاهد صدر قرار مى گيرد. در اين قسم از تفسير، بخش مفسر متصل به بخش مفسر است ؛ مانند اين كه برخى از كلمات داخلى آيه مباهله را مى توان با كمك شاهد متصل داخلى و نيز با عنايت به شاهد منفصل خارجى معنا كرد. اصل آيه چنين است: فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين ⁽²⁰⁴⁾

مى توان از كلمه ابنائنا هم معناى نسائتنا و هم معناى اءنفسنا را فهميد؛ زيرا با كلمه ابنائنا مى شود استظهار كرد كه كلمه نسائنا شامل دختر هم مى شود؛ زيرا در چند مورد كه اين دو كلمه در كنار هم قرار گرفته، منظور از نسائنا خصوص زن به معناى همسر نيست ؛ بلكه قدر متيقن آن دختر است ؛ نظير آيه... يذبح ابنائهم و يستحيى نسائهم انه كان من المفسدين ⁽²⁰⁵⁾؛ زيرا فرعون فرزندان بنى اسرائيل را اگر پسر بودند مى كشت و اگر دختر بودند زنده نگه مى داشت. بنابراين، شمول كلمه نساء نسبت به دختر كاملا صحيح و بدون مانع است ؛ چنانكه شاءن نزول آن را تاءييد مى كند.

همچنين با كلمه اءبنائنا مى توان چنين استنباط كرد كه كلمه اءنفسنا به معناى رجالنا نيست ؛ زيرا اگر كلمه اءنفس در قبال كلمه نساء واقع مى شد؛ ممكن بود از نساء معناى زن يا زنان و از كلمه اءنفس معناى رجال فهميد، ولى چون كلمه اءبناء در آيه ذكر شد، مى توان استظهار كرد كه منظور از كلمه اءنفس رجال نيست و گرنه مجالى براى ذكر كلمه اءبناء نبود؛ زيرا اگر مقصود از انفس رجال بود، رجال شامل پسر هم مى شد؛ چنانكه شامل برادر، پدر و مانند آن خواهد شد و ديگرى نيازى به ذكر كلمه ابناء نبود. پس معلوم مى شود كه منظور از اءنفس رجال نيست.

2- گاهى از ظهور سياق آيات، يا هدف نهايى آنها معناى آيه اى روشن مى شود. در اين قسم گرچه مفسر و مفسر به هم مرتبط است، ليكن پيوند آنها از قبيل اتصال لفظى نيست ؛ مانند اين كه تدبر در سياق آيه تطهير نشان مى دهد كه محتواى آن مخصوص گروه معين است و زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مشمول و مندرج در آن نيستند؛ زيرا آيات سوره احزاب از 28 تا 34 همگى مشتمل بر ضماير جمع مؤ نث است و تنها جمله اى كه پيام تطهير را به همراه دارد، مشتمل بر دو ضمير جمع مذكر است كه چنين ضميرى با سياق گذشته و آينده جمله مزبور هماهنگ نيست. از اين تغيير ضمير و دگرگونى تعبير مى توان استنباط كرد كه مراد از آيه تطهير، يعنى جمله انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اءهل البيت و يطهركم تطهيرا ⁽²⁰⁶⁾، هرگز زنان رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيستند چنانكه شاءن نزول نيز آن را تاءييد مى كند و گرنه از آنان چنين تعبير مى شد: عنكن و ليطهركن ؛ چنانكه بيش از بيست بار از آنان در قبل و بعد از جمله ياد شده، با ضمير جمع مؤ نث تعبير شده است.

تذكر: جمله اى كه در سياق آيه يا آيات قرار مى گيرد، يا معناى آن معلوم است يا مبهم ؛ در صورتى كه مراد از آن روشن باشد نيازى به استمداد از وحدت سياق نيست و در صورتى كه مقصود از آن مجهول باشد مى توان از ظهور سياق قبل و بعد به پيوستگى آن با پيام مجموع آنها يا گسستگى آن از مجموع پى برد. آنچه درباره آيه تطهير بيان شد ناظر به اين است كه از سياق آيات قبل و بعد از جمله ( انما يريد الله…) استفاده مى شود كه جمله مزبور گسسته از آنها و مستقل است ؛ خواه جداگانه نازل شده باشد و خواه به عنوان جمله معترض فرود آمده باشد كه تعيين آن از عهده بحث كنونى خارج است.

گاهى با استمداد از ظهور سياق مى توان پيوستگى كلمه مشكوك به معلوم را استنباط كرد؛ مثلا در آيه الا تنصروه فقد نصره الله اذا اخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا فانزل الله سكينه عليه و ايده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز حكيم ⁽²⁰⁷⁾ كه محور اصلى آن حمايت ويژه خدا از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، ضميرهاى مفرد مذكر در پنج كلمه تنصروه ، نصره ، اءخرجه ، يقول ، لصاحبه به حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بر مى گردد.مرجع ضمير در كلمه عليه و نيز احتمالا در كلمه اءيده مشكوك است كه آيا به حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد يا به شخص ‍ همراه آن حضرت كه در غار با آن حضرت بود. مقتضاى سياق آيه با صرف نظر از شواهد خارجى اعم از قرآنى و روايى اين است كه اين ضميرهاى مشكوك المرجع، همانند ضماير پنج گانه معلوم المرجع به شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد، نه به غير آن حضرت. بنابراين، پيوستگى اين دو ضمير به ضماير قبلى از ظهور سياق استنباط مى گردد كه مانع گسستگى اين دو ضمير از آن ضماير است.

3- گاهى از ذكر مبتدا يا خبر، فاعل يا فعل و نيز از ذكر شرط يا جزا و مقدم يا تالى در آيه اى معلوم مى شود آنچه از اين عناوين در آيه ديگر حذف شده چيست ؛ اين قسم ممكن است به هم اتصال لفظى داشته باشد و ممكن است از هم منفصل باشد؛ مانند اين كه گاهى فعل در جمله اى محذوف است و چند فعل مى تواند در تقدير باشد، ليكن به شهادت فعل معين كه در جمله ديگر واقع شده و در همين سياق قرار دارد، مى توان استظهار كرد كه آن فعل محذوف كدام است ؛ مثلا در سوره اعراب آيه و الى ثمود اءخاهم صالحا ⁽²⁰⁸⁾براى تعيين فعل محذوف مى توان از آيه ديگر همان سوره، يعنى آيه لقد اءرسلنا نوحا الى قومه… ⁽²⁰⁹⁾ چنين استظهار كرد كه فعل محذوف اءرسلنا است ؛ چنانكه كلمه الى شهادت مى دهد و درباره آيه و الى عاد اءخاهم هودا… ⁽²¹⁰⁾ نيز همين استنباط وجود دارد؛ يعنى فعل محذوف اءرسلنا است.

نمونه ديگر آيه و مريم ابنت عمران التى اءحصنت فرجها… ⁽²¹¹⁾ است كه در تعيين فعل محذوف آن چند احتمال وجود دارد؛ ليكن مناسبترين فعل محذوف براى نصب كلمه مريم فعلى است كه در آيه قبل همان سوره ياد شده و آن اين است: و ضرب الله مثلا للذين امنوا امراءة فرعون… ⁽²¹²⁾؛ چنانكه تنها فعل با سياق آيات سوره مزبور كه از آيه 10 آن شروع مى شود همين ( ضرب الله مثلا) است. براى تعيين فعل محذوف در برخى موارد ديگر فحص و تدبر بيشتر لازم است ؛ زيرا شاهد در آن مواضع مستور است، نه مشهور؛ مثلا در همان سوره اعراف آيه و لوطا اذ قال لقومه… ⁽²¹³⁾ معلوم نيست كه فعل محذوف اءرسلنا است تا با سياق آيات هماهنگ باشد يا فعل ديگرى نظير اذكر تا هماهنگ با آيه و اذكر اءخا عاد ⁽²¹⁴⁾ و از طرفى با عدم ذكر الى نيز مناسب باشد؛ گرچه به نظر مى رسد ظهور وحدت سياق در غالب سوره هايى كه قصه انبياى قبل از لوط در آنها مطرح مى شود همان فعل اءرسلنا است، نه فعل اذكر ؛ مانند آيات سوره نمل از 45 تا 54 و سوره عنكبوت از 14 تا 28 كه فعل مذكور راهنماى فعل محذوف در اين موارد همان ارسلنا است.

4- گاهى از تصريح به علت يا معلول و از ذكر علامت يا دليل و از تعرض ‍ لازم، ملزوم، ملازم و يا متلازم در آيه اى مى توان فهميد آنچه در آيه ديگر از اين عناوين حذف شده چيست ؛ مانند اين كه گاهى وصف يا حكم يا حال يا قيدى براى شخص يا گروهى ذكر مى شود و علت يا دليل آن ياد نمى شود؛ ليكن در آيه ديگر سبب يا علامت آن ذكر مى شود؛ مثلا در آيه و تراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون ⁽²¹⁵⁾، حكم به عدم ابصار كافران شد، ولى علت عدم رؤ يت آنان ياد نشد؛ چنانكه در همين آيه به عدم سماع آنان حكم شد: و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعون ؛ ليكن سبب عدم سماع آنها ذكر نشد؛ چنانكه در آيات ديگر به گمراهى آنها حكم شد، ولى علت ضلالت آنان بيان نشد: ( اولئك هم الضالون ) ⁽²¹⁶⁾

ضلالت كه به معناى گمراهى است دليل و نشانه راهنما دارد كه در آيه به صورت كفر، بيان شد: ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم و اولئك هم الضالون ⁽²¹⁷⁾، ليكن علت آن ياد نشد؛ چنانكه علامت كذب كافران در گزارش از رؤ يت ضلالت و سفاهت به پيامبران الهى بيان شد: قال الملاء من قومه انا لنراك فى ضلال مبين ⁽²¹⁸⁾ ( انا لنراك فى سفاهة… ) ⁽²¹⁹⁾؛ زيرا تضليل و تسفيه پيامبر، يعنى اسناد ضلالت و گمراهى و نيز اسناد سفاهت و بى خردى به رسول خدا علامت ضلالت و نشانه گمراهى اسناد دهندگان خواهد بود، و علت چنين اسناد كاذبانه و گمراهانه در آن آيات بازگو نشد، ليكن در آيات ديگر علت چنين نسبتى بيان شد و آن كورى باطنى كافران است ؛ زيرا نابينا از راه به دور مى افتد و گمراه مى شود و كذب ادعاى ديدن او معلوم خواهد شد: ( انهم كانوا قوما عمين ) ⁽²²⁰⁾

همين كوردلى علت همه رذايل ياد شده است، چنانكه همين نابينايى سبب عدم رؤ يت شيطان وگروه شيطنت پيشه و وسوسه آموز و دسيسه ساز و فتنه انگيز است: انه يراكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ⁽²²¹⁾ و سر نديدن شيطان آن است كه وسوسه او در صدر است.پس لازم است چشم دل باز و بينا باشد تا وسوسه وسوسه گرا را ببيند: ( يوسوس فى صدور الناس ) ⁽²²²⁾ ولى اگر چشم دل كور بود علت عدم نديدن وسوسه وسوسه گر مشخص مى شود: فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور ⁽²²³⁾

5- گاهى آياتى كه با يكديگر تفسير مى شود هيچ گونه اشتراكى در واژه ها با هم ندارد تا به رهنمود معجمها بتوان آيات مناسب را گردآورى كرد، بلكه فقط پيوند معنوى با همديگر دارد؛ نظير عنوان اب و عنوان والد ؛ چون عنوان اب گرچه بر پدر اطلاق مى شود، ليكن اطلاق آن بر غير پدر مانند عمو هم در قرآن آمده است، نظير: اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ⁽²²⁴⁾ زيرا در اين آيه، يكى از پدران حضرت يعقوب، جناب اسماعيل شمرده شده، با اين كه حضرت اسماعيل، عموى جناب يعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وى.

بنابراين، عنوان اب همان طور كه بر پدر اطلاق مى شود بر غير پدر مانند عمو نيز اطلاق مى شود. از اين رو در مورد پدر حضرت ابراهيم، ترديد پديد مى آيد كه آيا پدر ايشان آزر بت پرست بود يا نه. آنچه از آيه و اذ قال ابراهيم لاءبيه ازر اءتتخذ اءصناما الهة ⁽²²⁵⁾ و آيات 42 از مريم و 52 از انبياء و 70 از شعراء و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و…، بر مى آيد اين است كه اب حضرت ابراهيم موحد نبود؛ اما آيا اين اب همان پدر بود يا غير پدر و آيا پدر حضرت ابراهيم موحد بود يا نه، هيچ يك از اين دو مطلب از آيات مشتمل بر عنوان اب استظهار نمى شود؛ ليكن هر دو مطلب را مى توان از آيه ديگر كه واژه، والد، در آن به كار رفته نه كلمه اب استنباط كرد؛ يعنى هم فهميد كه آزر بت پرست پدر حضرت ابراهيم نبود و هم شخص ديگرى كه پدر حضرت ابراهيم بود و نام او در قرآن نيامده، موحد بود، نه مشرك ؛ زيرا خداوند چنين فرمود:

الف: براى پيامبر و براى مؤ منان سزاوار نيست براى مشركان هر چند از نزديكان آنها باشند، طلب آمرزش كنند. ⁽²²⁶⁾

ب: طلب آمرزش حضرت ابراهيم براى اب خود تنها به خاطر وعده تشويقى او بود و آنگاه كه كاملا روشن شد او (اب ) دشمن خداوند است، از او بيزارى جست ؛ ⁽²²⁷⁾ يعنى ديگر براى اب استغفار نكرد.

ج: حضرت ابراهيم (عليه السلام ) در دوران سالمندى و در اواخر زندگى خود در نيايش چنين گفت: ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب يعنى پروردگار ما، مرا و والد و والده ام را و مؤ منان را روزى كه حسابرسى بر پا مى شود بيامرز. از اين جا دو مطلب ياد شده استنباط مى شود: يكى آن كه، آزر بت پرست، پدر حضرت ابراهيم نبود؛ زيرا آن حضرت بعد از روشن شدن شرك و دشمنى آزر با خدا، از وى تبرى جست و ديگر براى او آمرزش طلب نكرد و مطلب ديگر كه براى والد و والده خويش در دوران پيرى استغفار كرد. معلوم مى شود كه پدر و مادر آن حضرت شايسته طلب آمرزش بوده اند؛ يعنى چونان مؤ منان ديگر، اهل ايمان بودند، نه اهل شرك.

اين قسم از تفسير آيه به آيه بر اثر پيوند معنوى مطالب آنها با يكديگر است، نه پيوند واژه ها ، اگر چه كلمات و آيات مزبور از نظر زبان و لغت به هم نزديك است و همين نزديكى واژگان مى تواند كمكى براى برقرارى ارتباط بين آيات ياد شده باشد، ليكن از سنخ تفسير قرآن به قرآن در محدوده واژگان مشترك نيست. اين گونه جمع بندى آيات در تفسير روح المعانى نيز ديده مى شود ⁽²²⁸⁾، همان طور كه در تفسير الميزان مبسوطا تحليل شده است.

6 گاهى آيات هم آواى تفسيرى نسبت به يكديگر نه تنها اشتراكى در واژگان آيات ندارد، بلكه كلمات آنها نزديك به هم نيز هست و تنها پيوند عميق مفهومى بين آنها مى تواند راهگشاى تفسير آيه به آيه باشد؛ مثلا آيه لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون ⁽²²⁹⁾ سند برهان تمانع معروف است كه محور بحثهاى مهم كلامى و فلسفى است. برخى در تلازم مقدم و تالى ترديد دارند و چنين مى پندارند كه اگر خدايان متعدد بر اثر علم به واقع و نزاهت از جاه طلبى و غرض ورزى، همگى مصلحت جهان آفرينش در اصل ايجاد وكيفيت پرورش آن را اعمال كنند، محذور فساد و تباهى رخنه نمى كند؛ زيرا منشاء فساد، يا جهل خدايان به مصالح واقعى جهان است، يا جاه طلبى و غرض ‍ ورزى، و خدايان از گزند جهل علمى و آسيب جهالت عملى مصونند؛ چون مى شود كه خدايان متعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس الاءمر كه بيش از يك چيز نيست بيافرينند و اداره كنند.

چون چنين شبهه اى براى بعضى مطرح بوده و توان دفع آن را نداشتند، برهان تمانع را به برهان توارد علل ، يعنى استحاله توارد دو علت مستقل بر معلول واحد ارجاع داده، آيه مزبور را بر اساس آن تفسير مى كنند و برهان تمانع فلسفى و كلامى را توجيه مى كنند؛ ليكن با تدبر در برخى آيات ديگر كه همين مطلب تمانع را به صورت تمثيل بيان مى كند معناى آيه سوره انبياء روشن مى شود و برهان تمانع بدون ارجاع به برهان توارد علل متعدد بر معلول واحد، تماميت خود را باز مى يابد و از هر نقد موهوم يا متوهمى آزاد مى شود.

آن آيه تمثيلى اين است: ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا الحمد لله بل اكثرهم لا يعلمون ⁽²³⁰⁾. خداوند براى اثبات توحيد ربوبى خود، مثل ساده اى بازگو كرده است: اگر خدمتگزارى تحت فرمان دو فرمانرواى ناسازگار و درگير با هم قرار گيرد و خدمتگزار ديگر تحت فرمان يك فرمانروا باشد آيا كيفيت زندگى، فعاليت و كوشش و نظم و هماهنگى اين دو خدمتگزار همسان است يا يكى منظم، منسجم و هماهنگ و آرام و ديگرى همواره مبتلا به تشتت، ناهماهنگى و سردرگمى است ؟ يقينا چنين نيست كه كيفيت اداره امور دو خدمتگزار مزبور متساوى باشد؛ بلكه حتما فرق دارد. اگر بيش از يك خدا بخواهند جهان را بيافرينند و آن را اداره كنند حتما آن جهان، ناهماهنگ و غير منسجم خواهد بود و چون جهان كنونى منسجم و هماهنگ است، معلوم مى شود حتما تحت تدبير يك خداست.

البته تقرير عقلايى اصل قياس استثنايى چنانچه قبلا بازگو شد بر عهده مستمع واعى، چونان عقل خردورز متدرب به قانون محاوره و اصول استدلال است ؛ ليكن آن نكته محورى كه به وسيله آيه تمثيلى استفاده مى شود و در تقرير تلازم مقدم و تالى در آيه سوره انبياء سهم كليدى دارد اين است: اگر خدايان متعدد باشند، حتما متشاكس و ناسازگارند و منشاء ناهماهنگى آنان نه جهل علمى است تا گفته شود: خدا آن است كه به همه چيز عالم باشد و نه جهالت عملى و غرض ورزى جاه طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است كه از آسيب اغراض وگزند غرايز بشرى و امكانى معصوم و مصون باشد؛ بلكه منشاء ناهماهنگى ضرورى چنين است:

الف: خداوند بسيط محض است و هيچ گونه تركبى در او نيست.

ب: خداوند همه كمالهاى علمى و عملى را داراست.

ج: خداوند چون بسيط است و جامع همه كمالهاى علمى و عملى است، همه آن كمالها كه يكى از آنها علم ازلى و نامتناهى است عين ذات اوست، نه جزو ذات ونه خارج از آن.

د: چون ذاتها متباينند علمها نيز كه عين ذات است متباين خواهند بود.

ه: چون غير از خداوند چيزى در جهان نيست تا خداوند كار خود را مطابق با آن و در سنجش با ميزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع و نفس ‍ الاءمر بعد از افاضه خداوند مطرح است، نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او. پس نمى توان گفت خداوند جهان را مطابق با مصلحت نفس ‍ الامر آفريد؛ زيرا اصل مصلحت، نفس الاءمر، و هر چيزى غير از ذات خداوند فرض شود، فعل، مخلوق و محتاج به اوست.

و: تنها واقعيت هستى خود خداوند است و چون فرض شد دو خداوند، دو ذات متباين، دو علم متشاكس و دو تشخيص متنازع وجود دارد، قطعا جهانى كه يافت مى شود متشاكس، متنازع، متفاطر، متداعى به انفكاك و تشتت خواهد بود؛ چنانكه آيه... لذهب كل اله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض… ⁽²³¹⁾ نيز همين مطلب را تاءييد مى كند و چون جهان كنونى منزه از صفات سلبى ياد شده است، چنانكه در آيه الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور ⁽²³²⁾، به نفى انفطار و شكاف و ناهماهنگى جهان اشاره شده است، پس مى توان به توحيد ربوبى اعتقاد پيدا كرده و هر گونه شك ربوبى را نفى كرد. با اين تحليل سداد و صواب و اتقان برهان تمانع همچنان محفوظ مى ماند و نيازى به ارجاع آن به برهان توارد علل نيست. قسمت مهم تتميم برهان تمانع به وسيله همين آيه تمثيلى سوره زمر است كه در آن به نحو ضرورت، متشاكس و متنازع بودن دو خدا به عنوان اصل مسلم اخذ شده است.

7- گاهى آيات هماهنگ تفسيرى نسبت به يكديگر پيوند تصورى يا تصديقى از جهت تحليل مبادى فهم ندارد تا به وسيله آيه اى معناى آيه ديگر روشن شود، بلكه با هم پيوند ترتيبى و تاريخى دارد؛ مانند اين كه از انضمام آيه اى به آيه ديگر معلوم مى شود كدام آيه قبلا نازل شده و كدام آيه بعدا فرود آمده است ؛ مثلا كدام آيه در مكه و قبل از هجرت نازل شده و كدام آيه در مدينه و بعد از هجرت فرود آمده است. البته با بررسى شواهد تاريخى كه از انضمام دو آيه به دست مى آيد مفاهيم تفسيرى تازه اى بهره مفسر خواهد شد؛ ليكن نتيجه انضمام مزبور پى بردن به مطلبى خارجى و آن ترتيب تاريخى نزول آيه هاست ؛ نظير آنچه از انضمام آيه...اءو يجعل الله لهن سبيلا ⁽²³³⁾ و آيه... فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة… ⁽²³⁴⁾استفاده مى شود؛ زيرا گذشته از آن كه معلوم مى شود آن سبيل كه در سوره نساء بازگو شده چيست، روشن مى شود كه سوره نور بعد از سوره نساء نازل شده، يا لااقل اين بخش از سوره نور بعد از آن بخش معين از سوره نساء فرود آمده است.

8- گاهى آيات منسجم تفسيرى نسبت به يكديگر پيوند مفهومى ندارد تا مبادى تصورى يا تصديقى يكى از آنها به وسيله ديگرى حل شود؛ چنانكه در قسم هفتم به آن اشاره شد، بلكه نضد و چينش ويژه امور در قوس نزول از مبداء جهان يا در قوس صعود به طرف غايت و نهايت عالم كه همان مبداء نخست است، از انضمام آنها به يكديگر به دست مى آيد؛ يعنى مراتب صدور فيض از خداوند معلوم مى گردد و مراحل برچيدن نظام كيهانى در بازگشت آدم و عالم به سوى خداوند روشن مى شود؛ مثلا در مورد برچيدن سلسله جبال، از انضمام آيات مربوط به آن، شايد بتوان استنباط كرد كه در اشراط ساعت و هنگام پايدار شدن علامت قيامت، سير برطرف شدن كوهها از كجا شروع و به كجا ختم مى شود و چنين ترتيبى بين ( كثيبا مهيلا ) ⁽²³⁵⁾، (كالعهن المنفوش ) ⁽²³⁶⁾، ( قاعا صفصفا ) ⁽²³⁷⁾ و سرانجام سراب شدن كوهها خواهد بود: و سيرت الجبال فكانت سرابا ⁽²³⁸⁾.

گاهى از انضمام آيات مثانى و هم آوا مطلب عميقى استنباط مى شود كه قاطبه كارشناسان تفسيرى كه در كوى علوم و مفاهيم قرآنى اعتكاف كرده و از آن برزن هجرت نكرده اند شاكرانه در پيشگاه چنين قرائت تفسيرى و چنان تفسير قرآن به قرآن و چنين برداشت بى سابقه اى سجده تعظيم مى كنند.

البته چنين فوز و فيضى بسيار نادر و فقط در خباياى مسطورات قلمى، مكنونانه و مكتومانه براى عاكفان حرم وحى و طائفان حريم الهام و راكعان كوى عترت و ساجدان آستان ولايت جلوه مى كند: اهل نظر معامله با آشنا كنند . البته چنين تعامل و تعاطى كه بين آيات قرآن كريم است بين آيات و روايات و بين خود روايات با هم برقرار است كه اگر چنان احاطه اى بهره مفسر گردد آنگاه دنو و اقتراب به خاستگاه كلام الهى نصيب او خواهد شد، و ارجاع احاديث به يكديگر به عنوان اصلى قطعى، معقول، و مقبول محدثان، فقيهان و عالمان به علم حديث است و مرحوم صاحب جواهر به زاويه اى از اين مطلب اشاره كرده، مى گويد: سخنان همه آنان به منزله سخن واحد است و همه آن ذوات مقدس به منزله متكلم واحدند. از اين رو كلمات آنان يكديگر را تفسير مى كند: بعد ملاحظة اءن كلامهم جميعا بمنزلة كلام واحد يفسر بعضه بعضا ⁽²³⁹⁾

9- گاهى آيه اى به عنوان متن نازل مى شود و پرسشهاى فراوانى را به همراه دارد، كه برخى از آن پرسشها به وسيله صراحت يا ظهور لفظى آيات ديگر كه به مثابه شرح آن متن و تفصيل آن مجمل فرود مى آيد، پاسخ مى يابد، ولى بعض ديگر از پرسشها از ظهور منطوق آيات بعدى استنباط نمى شود، بلكه از راه استلزام يا ملازمه يا تلازم و مانند آن پاسخ مى يابد، به طورى كه از مجموع مذكور و محذوف، يا منطوق و مفهوم و مسكوت عنه، شرح آن متن روشن مى شود.

مثلا آيه ان ربكم الله الذى خلق السموات و الاءرض فى ستة اءيام ⁽²⁴⁰⁾

گذشته از معناى شش روز، سؤ الهايى را تداعى مى كند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف: آيا منظور خصوص آسمانها و زمين است يا اعم از آنچه در بين آنهاست ؟

ب: در اين صورت كه مقصود اعم از آسمانها و زمين و آنچه در بين آنهاست باشد، آسمانها در چند روز خلق شده، زمين در چند روز آفريده شده، و آنچه بين آسمانها و زمين واقع است در چند روز خلق شده است ؟ پاسخ اين پرسشها را مى توان از انضمام ساير آيات خلقت نظام كيهانى به آيه مزبور و با بررسى منطوق، مفهوم، مسكوت و محذوف استنباط كرد؛ زيرا آنچه به پرسش اول پاسخ مى دهد اين است كه موجودهاى بين آسمان و زمين مشمول و مندرج است در آيه اول كه به منزله متن است و از اين رو در برخى آيات ذكر شده است ؛ مانند: الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام ⁽²⁴¹⁾ و آنچه به سؤ ال دوم جواب مى دهد اين است كه آفرينش آسمانها در دو روز انجام شد:ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعينَ فقضيهن سبع سموات فى يومين… ⁽²⁴²⁾، و آنچه به پرسش سوم پاسخ مى دهد اين است كه خلقت زمين در دو روز واقع شد: قل اءئنكم لتكفرون بالذى خلق الاءرض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمين ⁽²⁴³⁾، و اما آنچه به سؤ ال چهارم جواب مى دهد اين است كه آفرينش آنچه در بين آسمانها و زمين قرار دارد و در دو روز واقع شد و اين پيام را از جمع بندى نهايى و كسر چهار روز ياد شده از مجموع شش روز مى توان استظهار كرد.

در اين قسم اخير آيه اى به صراحت يا ظهور، اعم از منطوق يا مفهوم يافت نشد، بلكه آن را از سكوت معنادار آيات مربوط مى توان فهميد و آنچه از آيه قدر فيها اءقواتها فى اءربعة اءيام سواء للسائلين ⁽²⁴⁴⁾ استظهار مى شود ظاهرا راجع به تاءمين مواد غذايى در طى فصول چهارگانه است، كه به لحاظ غالب مناطق مسكونى است، نه آن كه مقصود اين باشد كه مجموع زمين و آنچه بين زمين و آسمانهاست در چهار روز واقع شد و خصوص ‍ آسمانها در دو روز خلق شده است كه جمعا شش روز شود. آن طور كه برخى مفسران گفته اند… ⁽²⁴⁵⁾

10- گاهى آيه اى به عنوان خط اصيل تعليمى و تهذيبى نازل مى شود و در هيچ آيه ديگر به محتواى صريح آن يادآورى نمى شود و هيچ آيه ديگر ناظر به تفصيل، تبيين، تحديد، تقييد و تخصيص متن اصلى نيست، ليكن پيام سيار و بليغ و فراگير همه يا بيشتر آيات قرآن كريم ناظر به ترسيم، تصوير، تبيين، تدقيق، تعميق و تحقيق محتواى آيه اصيل ياد شده است.

اين قسم از تفسير قرآن به قرآن از عنوان رايج آن استظهار نمى شود، بلكه عنوان دارج و معروف بين محترفان از مفسران از اين قسم منصرف است ؛ مانند آيه و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الاءرض خليفة قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك قال انى اعلم ما لا تعلمون ⁽²⁴⁶⁾؛ زيرا در اين آيه به مقام منيع خليفه الهى اشاره شده و هيچ آيه ديگرى به عنوان شرح و تفصيل منزلت والاى خلافت كه نياز مبرم به شرح بسيط دارد فرود نيامد و در اين باره نه تنها تبيين بسيط نازل نشد و نه تنها شرح وسيط هم تنزل نيافت، بلكه گزارش ‍ وجيز هم به چشم نمى خورد.

اما آنچه از آيه يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس ‍ بالحق و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ⁽²⁴⁷⁾ استظهار مى شود بضعه اى از خلافت مطلق الهى است كه مسجود فرشتگان شدن را به همراه دارد و خلافت داودى با خلافت كلى، مطلق، عام، و دائم كه ويژه انسان كامل و ناب است تفاوت فراوان دارد؛ گرچه خود حضرت داود (عليه السلام ) در وادى ديگر به آن راه دارد، ولى به هر تقدير خلافت سوره بقره غير از خلافت سوره (ص است ؛ ليكن پيام مشترك و رهنمود بليغ همه يا بيشتر آيات، تعليم اسماى حسناى الهى و تهذيب نفس و تزكيه ارواح براى نيل به مقام منيع خلافت الهى است ؛ زيرا محور اصيل خلافت انسان كامل فراگيرى حقايق جهان هستى به عنوان اسماى حسناى خداست.

اسماى الهى در سراسر قرآن كريم به عنوان سدر مخضود، طلع منضود، ظل ممدود و ماء مسكوب، در خبايا، ثنايا، اطراف، اكناف، متون، حواشى، هوامش و زواياى آيات الهى منثور است تا هر انسانى با فراگيرى عين آنها در حد خود به مرحله اى از مراحل حقيقت تشكيكى خلافت الهى نايل شود. بنابراين، اگر كسى ادعا كند چون هدف نهايى قرآن پرورش انسان كامل و تربيت انسان ناب و موحد است، آيات ديگر قرآن كريم شرح آيه خلافت انسان كامل است، گزاف نگفته است. گرچه اين سنخ از تفسير اصطلاحا از اقسام تفسير قرآن به قرآن دارج و رايج نيست.