تفسیر تسنیم ( تفصیلی)| جلد۱،پیشگفتار مفسر، فصل ششم؛معرفت درون دینى و برون دینى

معرفت درون دینى و برون دینى  

معناى تفسیر قرآن به راءى از جهت موضوع و حکم تا حدودى، بازگو شد که هم موضوع آن روشن است و هم حکم آن، که عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است. اما آیا تفسیر متون دینى بدون معرفت برون دینى ممکن است یا نه و آیا حتما تفسیر متن دینى محتاج به معرفت خارج از دین است، لیکن معرفت خارج حتما باید مدلل و منقح باشد یا نه ؟ بحث مبسوطى مى طلبد که رسالت آن بر عهده رساله مستقلى است، لیکن اجمالى از آن در این جا مطرح مى شود:

بعضى از باحثان معرفت دینى، حقیقت جامع و کامل دین را تقطیع و اربا اربا کرده، آن را عضین ساختند؛ گاهى سیاست را از آن جدا و فتوا به انفکاک دین از سیاست داده اند یا مدیریت علمى را در قبال مدیریت فقهى قرار داده اند که مراد آنها از مدیریت فقهى همان مدیریت دینى است. زمانى علم را از آن دور کرده، حکم به جدایى علم از دین کرده اند و گاهى سهم آن را در تشکیل هویت انسان، کم رنگ کرده، امور دیگر نظیر فرهنگ ایرانى بودن و فرهنگ غرب یا شرق یا اقلیم دیگر را با آن سهیم دانستند و در ساختار هویت انسان شرکت سهامى را به ثبت شرکت رساندند و واقعیت دین الهى را همانند فرهنگهاى برخاسته از خواسته هاى قومى، بومى، اقلیمى و مانند آن قرار دادند و سرانجام راءى به تساوى دین (فرهنگ الهى ) و غیر دین (مانند فرهنگ ایرانى و فرهنگ غربى ) در تاءسیس و تشکیل هویت انسانى داده اند.

گاهى نیز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پایه همان مایه کابد و اعتماد بر همان مسند لرزان، فتوا به انفکاک عقل از دین و جدایى دین از عقل داده شده و چنین گفته مى شود که فلان مطلب عقلى است، نه دینى یا عقلى است، نه شرعى ؛ در حالى که عقل در قبال نقل است، نه در برابر دین ؛ زیرا مطلب دینى گاهى از عقل به تنهایى و زمانى از نقل به تنهایى و گاهى از مجموع عقل و نقل استنباط مى گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است، نه آن که عقل در قبال دین باشد.

آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجیت حکم و علم قطعى عقلى است. آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواى عقل است. آنچه در جامعه متدینان مطرح است مدح پیروى از عقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم کلام مطرح است، وعد و وعید و پاداش و کیفر در قبال امتثال فتواى عقل یا عصیان دستور اوست. عقل از منابع دین است و همتاى متن نقلى، منبع استنباط فتاوى دین به شمار مى آید. البته عقلى که منبع دین است مانند نقل، باید اصیل و غیر محرف باشد؛ یعنى همان طور که قبلا بیان شد به وسیله همان اصول و ضوابطى که اصل وجود مبداء جهان، توحید و سایر مسائل حکمى و کلامى متقن، ضرورت وحى و نبوت و نیز قطعیت معاد با آنها ثابت مى شود، اگر مسئله اى به همان نصاب یقینى و علمى بود، جزو منابع دین قرار مى گیرد و مى تواند به عنوان دلیل لبى متصل یا منفصل، باعث تقیید اطلاق یا تخصیص عموم یا قرینه و شاهد مجاز در آیه یا روایات باشد.

البته هیچ انسان خالى الذهن از اصول موضوعه و پیش فرضى توان ادراک طبیعت یا شریعت را ندارد و اولین قضیه اى که ذهن صاف با آن برخورد مى کند، اصل عدم تناقض است. بعد از این اصل اولى سایر اصول بدیهى ادراک مى شود و سپس اصول و قضایاى مبین که در پرتو آن اصول بدیهى منتهى به اصل اولى روشن خواهد شد، ادراک مى گردد. هر مطلبى که با چنى سرمایه و دستمایه طاهر ادارک شود؛ احکام سه گانه اصولى، فقهى و کلامى گذشته بر آن مترتب است. البته همان طور که در استنباط از متن نقلى، گاهى انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رخنه مى کند، در بهره ورى از متن عقلى نیز گاهى چنین کژراهه هایى پدید مى آید و بررسى انحراف از بحث کنونى خارج است.

از این جا معلوم مى شود که مرزبندى درون دینى و برون دینى ، دین اقلى و دین اکثرى ، و سایر مطالب اشاره شده از مثله کردن حقیقت دین نشئت مى گیرد و جزء دین را از خود دین بریدن و سرانجام، اجزاى یک پیکر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنین سرامیک دست ساز و خوار چنین عجل سامرى پرداز را ناهماهنگى عقل و دین، علم و دین، سیاست و دین، هویت انسان و دین، مدیریت علمى و مدیریت فقهى و…، سازکردن محصول آن است که عقل مقابل نقل، در قبال دین قرار داده شده است.

گرچه در برخى تعابیر قدما از تقابل عقل و شرع سخن به میان آمده، لیکن مقصود آنان عقل و سمع یا عقل و نقل بوده است ؛ زیرا هرگز عقل را در علوم سه گانه یاد شده (اصول فقه، فقه و کلام ) در قبال دین قرار نمى دادند؛ بلکه هماره رهنمود عقل را همتاى هدایت نقل جزو احکام، مسائل و قضایاى دینى تلقى مى کردند؛ همان طور که بعضى از اشیا طبق مدارک نقلى واجب یا حرام است و بعضى مقدمه واجب یا مقدمه حرام است، برخى از اشیا نیز طبق مدارک عقلى یا واجب است یا مقدمه واجب و یا حرام است یا مقدمه حرام و اگر مطلبى به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نباید آن را از واجب شرعى جدا کرد؛ زیرا واجب شرعى (آنچه با منابع شرع ثابت مى شود) اعم از مقدمى و نفسى است و آنچه به عنوان مقدمه واجب یا حرام شد، حکم مستقل از ذى المقدمه ندارد، نه آن که به تبع ذى المقدمه نیز حکم نداشته باشد. حکم تبعى براى مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب یا حرام از راه عقل ثابت شده باشد یا از راه نقل.

از آن جا که دین شناسى و معرفت دینى باید بدون تمثیل، تقطیع، تفکیک و کالبد شکافى تشریحى صورت پذیرد و دین مثله شده، قطعه شده، فک شده و شرحه شده هرگز تمام دین نیست، بلکه جزئى از دین است، معلوم مى شود که مرزبندى درون دینى و برون دینى تا کجا صواب و تا کجا خطاست ؛ یعنى:

اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن، و سنت معتبر معصومین (علیهم السلام ) است ^(۳۴۱) و همچنین محصول عقل برهانى که همان موازین قطعى الهى را ارائه مى کند، مبناى احکام دین قرار مى گیرد.

ثانیا: اصل دین همان اراده خداوند است که گاهى به وسیله عقل مکشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشکار مى گردد و گاهى به هر دو سبب به طور استدلال یا انضمام معلوم مى شود.

ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودى است ممکن، مخلوق و کاشف اراده خداوند. عقل (متن مبرهن معقول ) نیز موجودى است ممکن، مخلوق و شاهد اراده الهى. عقل چنانکه در زبان نقل معتبر آمده، رسولى است از باطن ؛ چنانکه نقل قطعى، رسولى است از ظاهر؛ به طورى که هم مى توان عقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بیرون ، ولى هر دو در محدوده دین واقع است ؛ گرچه یکى خارج از ذهن صائب و دراک بشر عادى است و دیگرى داخل در آن. از این جهت تعجب نیست که چگونه عقل قطعى از منابع مبانى احکام دین است.

رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانى و احکام دین دو قسم است: یک قسم آن صائب و صادق و حق و صحیح است و قسم دیگر آن خطا، کاذب، باطل و نادرست. آن قسم که صواب و صدق است، حتما با هدایت الهى است، نه جز آن و چنین معرفت صائب و صادقى حتما دینى است و چنین آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، که تنها به هدایت الهى از مصباح عقل بنده خدا تلاءلؤ مى کند، حتما از ناحیه الهى است گرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنین افراد متعارف نسبت به اشیاى دیگر جاهل، خاطى ء و احتمالا در قیاس با برخى از افعال، تبهکار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منیع رسالت و امامت دورند، ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشید، چنین عقلى حتما منبع دینى است و هرگز چنین معرفتى را نمى توان معرفت بشرى در قبال معرفت دینى دانست، بلکه باید چنین معرفت صائب را معرفت عقلى دینى در قبال معرفت نقلى دینى قرار داد؛ زیرا همان طور که کرارا بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دین.

آنچه در قبال دین است، هوا، هوس، گرایش به مکتبهاى الحادى، و مانند آن است که صنادید آن مکاتب، اندیشه خویش را خداى خود دانسته، هوامدارانه در حریم حرم هوس خود طواف مى کنند و طبق آیه کریمه فلما جائتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما کانوا به یستهزءون ^(۳۴۲)، فرحناکانه به دانش الحادى خویش بسنده کرده، ره آورد وحى الهى را به استهزا مى گیرند. غافل از آن که خود محیق و محاط به کار نکوهیده خویشند.

خامسا، معرفت طبیعت و معرفت شریعت در این جهت یکسان است ؛ یعنى معرفت صائب از نظام عینى جهان، علم دینى است ؛ زیرا هم مبداء فاعلى آن خداى سبحان است که همه نعمتهاى علمى و عینى از اوست: ( ما بکم من نعمه فمن الله ) ^(۳۴۳)، ( علم الانسان ما لم یعلم ) ^(۳۴۴) و هم غایت آن بهره ورى صحیح در بخش عقاید، اخلاق و اعمال و تحصیل رضا و لقاى الهى است و هم حجیت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعید و عقاب مترتب بر آن در علم کلام نشانه دینى بودن چنین معرفتى است.

سادسا، دسترسى به طبیعت ناب و نیل به شریعت خالص ممکن، بلکه بخشى از آن قطعا واقع شده است ؛ زیرا گاهى آراى متضارب درباره طبیعت شناسى یا شریعت یابى، متناقض است ؛ یعنى دو راءى درباره طبیعت یا شریعت در قبال یکدیگر است که یکى نقیص دیگرى است و چون جمع دو نقیص مانند رفع هر دو محال است، یکى قطعا حق و صائب است، چنانکه دیگرى یقینا باطل و خطاست. البته تشخیص سره از ناسره در محدوده طبیعت یا شریعت شناسى مطرح است، نه در قلمرو معرفت شناسى، که هم اکنون به آن اشارت مى رود.

گاهى ممکن است چند راءى ارائه شده همگى صواب یا همگى خطا باشد با تفاوت در درجات اصابه یا درکات خطا و آن در صورتى است که آراى ارائه شده در طول یکدیگر قرار گیرد، نه رویاروى یکدیگر تا نقیص هم باشد و چون نقیص هم نیست، جمع همه آنها در صواب و صدق یا رفع همه آنها در خطا و کذب امکان پذیر است.

سابعا، تحول فهم از طبیعت یا شریعت امر ضرورى نیست ؛ زیرا ممکن است برخى از مبانى عقلى و علمى فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندى باشد و بعض دیگر دستخوش تحول گردد و تحول نیز گاهى به استناد تبدل راءى مجتهدانه است و گاهى بر اثر پیروزى اهریمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح یک محرف منحرف و یک محترف متعسف که انحراف هوامدارانه او سبب تحریف عمدى بعضى از ظواهر متون دینى شده و حرفه دین فروشى و پیشه دنیا خریدن هوسبازانه او باعث کژراهه روى در تفسیر یکى از متون نقلى گشته است ؛ چنانکه قرآن کریم مى فرماید:… من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه ^(۳۴۵) یحرفون الکلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذکروا به ^(۳۴۶) و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه ^(۳۴۷). غرض آن که، هم ثبات برخى از فهمهاى طبیعى و دینى و هم تحول بعضى از آراء بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغیر برخى از فهمها بر اثر دسیسه نفسانى، هر سه قسم ممکن است.

ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعیان تعارض فلسفه و دین مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح مى شود، همگى از تسامح در تعبیر حکایت مى کند، یا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و یا احیانا یکتایى صنف و یگانگى پیام عقل و نقل ناشى بوده است و اگر حجیت عقل و قلمرو نفوذ فتواى آن تحلیل مى شد هرگز در برابر دین قرار داده نمى شد و بهترین جهت گیرى و راه تعین جایگاه عقل در نظام فرهنگ الهى استفتاى از خود عقل است.

البته نکراى ملحدانه نافیان مبداء و معاد و جهالت اهریمنانه منکران معارف متافیزیکى از بحث خارج است ؛ زیرا چنین فکر الحادى اصل دین را افسانه مى داند. اما آن که دین را به عنوان حقیقت الهى حیات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات کرده است، هرگز نمى تواند عقل استدلالى را در برابر دین قرار دهد و تخیل تهافت آن دو را در سر بپروراند، یا آنها را از هم بیگانه انگارد و فتوا به تفکیک برهان و قرآن بدهد؛ چنانکه رنج توانفرساى مدعیان عدم تهافت و منادیان هماهنگى و نفى هر گونه بیگانگى عقل و شرع باید مسبوق به تحلیل حقیقت عقل و حجیت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احکام در علم فقه باشد؛ زیرا عقل با سرمایه هاى الهى و دینى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امین و خوبى است و زمانى متکلم خبیر و سخنگوى صادق دینى است، یعنى گاهى هم صراط و هم سراج است که به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را که صراط منقول است روشن مى کند.

بنابراین، نباید هنگام تفسیر متون نقلى دین درصدد تخلیه عقل و تجرید ذهن بود؛ زیرا چنان کارى بر فرض امکان هرگز دینى نیست ؛ بلکه باید کوشید مطالب مدهون، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالایش شود تا وهم به جاى عقل قرار نگیرد و خیال غاصبانه در موطن آن ننشیند و چنین کارى هم ممکن و هم لازم و هم فى الجمله واقع شده است.

تاسعا، قانون علیت و معلولیت، مبنایى است دینى ( به همان معناى عمیق دینى بودن یک قانون که قبلا بیان شد ). هم عقل آن را در حکمت و کلام ثابت مى یابد و هم نقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ چنانکه حضرت امیرالمؤ منین (علیه السلام ) مى فرماید:…کل قائم فى سواه معلول ^(۳۴۸) و آنچه در عرفان مطرح است، نفى اصل علیت نیست، بلکه نفى اسباب و علل موهوم یا متوسط و اعتماد بر علت معقول یا نهایى است. اساس توحید عرفانى اطلاق ذاتى واجب و عدم تناهى اوست که مستلزم وحدت شخصى وجود و موجب ارجاع )علیت به تشاءن از یک سو و تبدل صدور به ظهور از سوى دیگر و بازگشت علل حقیقى به علل اعدادى از سوى سوم و حصر علیت حقیقى در موجود حقیقى یعنى ذات واجب از سوى چهارم است.

آنچه در تفسیر شریف المیزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبایى (قدس سره ) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حکمت و کلام است که مرحله متوسط تعقل دینى است. البته در خبایا و زوایاى کتاب المیزان، مطالب ژرف عرفانى به طور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبک اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشراب، مطوى و مخزون و مکتوم و مکنون است که، لا یمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدین رومى در گفته هاى منثور و منظوم خویش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنى است که مرحله برین تعقل دینى است و قرآن کریم که مراحل گوناگونى از عربى مبین تا ام الکتاب و از حفیض لسان حجازى تا اوج على حکیم دارد و حبل ممدودى است که طرف طبیعى آن در میان بشر و طرف فرا طبیعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است، پیام الهى است و هر مفسرى تا در متن همین حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفریط )، تعقل او دینى است و با مبانى دینى عقلى، متون دینى نقلى را تفسیر مى کند و هیچ کدام برون دینى نیست.

همچنین