پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۵۵- و اذ قلتم یا موسی ان نومن لک حتی نری الله جهره فاذتکم الصاعقه و انتم تنظرون
آیه ۵۶- ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون
گزیده تفسیر
در شمار نعمت هاى خداوند بر بنى اسرائیل، نعمت حیات آنان پس از هلاکتى است که در پى تقاضاى جاهلانه رؤ یت خداى سبحان و بر اثر فرود آمدن صاعقه بدان گرفتار آمدند. ز برخى آیات استظهار مى شود که این واقعه پیش از ارتداد و گوساله پرستى، یا هم زمان با آن بوده است.
متقاضیان رؤ یت خدا، اندک (حداکثر هفتاد نفر) بوده اند، لیکن به سبب تشابه قلبى و اتحاد فکرى نسل هاى مختلف اسرائیلى و نیز رابطه قومى و نژادى و تراضى امت یهود به درخواست آن گروه منتخب، همه یهودیان به ویژه معاصران نزول قرآن مخاطب آیاتند.
گروه متقاضى رویت که از برگزیدگان بنى اسرائیل و از مؤ منان بودند، ایمان و اقرار خود به تورات را مشروط به مشاهده حسّى خداوند کردند و ادعاى حضرت موسى علیه السلام را، که تورات از جانب خداست، براى اعتراف و اقرار به آن کافى نمى دانستند.
اصرار پیشنهاد دهندگان حس گرا، لدود، کنود، لجوج و بهانه جو این بود که حتما خداوند را با چشم ظاهر و به صورت رؤ یت جهرى ببینند و کلام او را با گوش ظاهر و سماع جهرى بشنوند تا صریحا دعوى موساى کلیم را تصدیق کنند و گرنه ادعاى آن حضرت را مردود و غیر قابل پذیرش مى دانستند.
خداى سبحان در برابر تقاضاى مشاهده حسى، صاعقه اى فرو فرستاد تا بفهماند کسى که تاب تحمل موجودى، محدود و مخلوق را ندارد، هرگز نمى تولاند نور مجرد محض و نامتناهى خالق همه اشیا را رؤ یت کند؛ موجود مجرد محض هرگز براى موجود مادى، قابل رؤ یت مادى نیست.
آنان که بر اثر جهل علمى و جهالت عملى، تقاضاى دیدن جهرى داشتند گرفتار صاعقه جهرى شده، همچون گوساله پرستان به کیفر مرگ محکوم شدند. حضرت کلیم اللّه علیه السلام مشمول این صاعقه مرگ بار و تعذیبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را داشت.
صاعقه مزبور که از آن به رجفه و تجلى پروردگار نیز تعبیر شده، آتشى آسمانى بود که همه هفتاد نفر همراه حضرت موسى را فرا گرفت و سوزاند و اینان خود ناظر بر صاعقه بوده و آمدن آن و مبادى مرگ را به عیان مشاهده مى کردند.
حضرت موسى علیه السلام از مشاهده مرگ بر گزیدگان بنى اسرائیل، که مى توانست سبب بروز مشکلاتى جدید در میان بنى اسرائیل شود، اندوهناک شد و از خداى سبحان آمرزش آنان را خواست و خداوند با اجابت دعاى وى آنها را زنده کرد. با این موت و بعث، حجّت الهى بر بنى اسرائیل تمام شد.
مراد از موت در این جا همان مفارقت روح از جسد و مرگ است، نه غشیه، بى هوشى، سقوط، جهل و نادانى و مانند آن. مراد از بعث نیز زنده کردن است، نه برانگیختن از ضیقى شبیه مرگ و نه بازگشتى چونان بازگشت اصحاب کهف و نه زیاد کردن فرزندان و نسل بنى اسرائیل.
نعمت بعث پس از مرگ، از آیات انفسى است که به آیات آفاقى، مانند شکافته شدن دریاافزوده شد و بنى اسرائیل باید شکر هر دو نعمت را به جا آورند؛ چنان که دیگران باید از آن پند گیرند و به بیراهه نروند. متعلّق شکر مذکور در ذیل آیه اخیر، یا مطلق نعمت هاى اعطا شده به بنى اسرائیل، و از جمله این احیاست، یا خصوص نعمت هایى است که قبل از صاعقه و مرگ به آن کفر ورزیدند.
تفسیر
لک: ایمان گاهى باحرف باء و زمانى با حرف لام استعمال مى شود، که توضیح آن خواهد آمد.
جهره: جهر در لغت، به معناى ظهور است و ظهور هر چیزى مناسب با همان چیز هست ؛ چنان که اگر چاهى را گل بگیرد، آنگاه که بعد از تنقیه آب آن ظاهر شود مى گویند: جهرت الرکیه ؛ چاه ظاهر شد.(۱۱۰۲)
جهر گاهى در مسموع است، مانند ان تجهر بالقول فانه یعلم السّر و اءخفى (۱۱۰۳) و جهر در قرائت در قبال اخفاف آن است، و گاهى در مبصر که از آن به معاینه یاد مى شود.(۱۱۰۴) و در قبال ستر و حجت و مانند آن است.
فرق جهر و معاینه آن است که جهر وصف مدرک و معاینه وصف مدرک است. نصب آن نیز به این لحاظ که مفعول وطلق نوعى براى فعل رؤ یت است ؛ مانند نصب قرفصاء (نوعى از نشستن ) در جمله ((جلست قرفصاء)) و ممکن است به لحاظ حال بودن براى قول و سوال باشد ؛ یعنى شما آشکارا گفتید: ما براى تو ایمان نمى آوریم. البته این احتمال به سبب تکلف تقدیم و تاءخیر، ضعیف است.
تناسب آیات
در ادامه یادآورى نعمت هاى خداوند به بنى اسرائیل، در این دو آیه نیز به هفتمین نعمت اشاره مى شود ؛ نعمت هایى که بیان آنها به منزله شرحى براى جمله یا بنى اسرائیل اذکروا نعمتى التى انعمت علیکم (۱۱۰۵) است. این نعمت، حیات بعد از مرگى است که پس از فرود آمدن صاعقه تحقق یافت. در آیه اول به قصه تقاضاى غیر عاقلانه بنى اسرائیل و فرود آمدن صاعقه و هلاکت آنها اشاره مى کند و در آیه دوم به نعمت حیات پس از هلاکت.
ترتیب دو پدیده
بر اساس ظاهر آنچه در سوره ((اعراف )) آمده، درخواست رویت پس از گوساله پرستى بوده است، زیرا از جهت ترتیب آیه و اختار موسى قومه سبعین رجلا لمیقاتنا… بعد از نقل جریان گوساله پرستى و غضبناک شدن حضرت موسى علیه السلام و انداختن الواح تورات ذکر شده است، لیکن در آیه...فقد ساءلوا موسى اءکبر من ذلک فقالوا اءرنا اللّه جهره فاءخذتهم الصاعقه بظلمهم ثمّ اتّخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البینات…(۱۱۰۶) تعبیر ثمّ اتّخذوا العجل بعد از فقالوا اءرنا اللّه جهره…، ظهور در ترتیب زمانى دارد و مقتضایش این است که گوساله پرستى پس از تقاضاى مشاهده یا هم زمان با آن واقع شده است ؛ چنان که امین الاسلام نیز مى گوید: صحیح این است که این جریان مربوط به میعاد اول است و جبادى و ابومسلم و جماعتى از مفسران نیز همین را مى گویند و روایت على بن ابراهیم نیز چنین مى گوید.(۱۱۰۷)
روشن است که ظهور ثمّ در تاءخّر گوساله پرستى از صاعقه، بیش از ظهور ذکر آیات صاعقه بهد از آیات گوساله پزستى است. پس قول دوم بهتر است. افزون بر این که صاحبان قول اول مى گویند: این هفتاد نفر، از کسانى هستند که به نمایندگى از قوم بنى اسرائیل براى توبه و عذرخواهى از گوساله پرستى به میقات رفته اند، و این از دو جهت مخدوش است ؛ زیرا اولا، بعید است خداوند عده اى را که به نمایندگى از تبه کاران براى توبه به پیشگاه او مى روند نابود کند و ثانیا، با توجه به این که توبه آنان از طریق قتل یکدیگر بوده است، دیگر وجهى ندارد که بار دیگر براى توبه به میقات بیایند.
تذکر: پیشنهاد نا صواب بنى اسرائیل مربوط به سلف طالع یهودى هاى معاصر رسول اکرم صلى الله علیه و آله بود، نه خود آنها و تعیین قائلان چنین قول باطلى لازم نبود. از این رو در قرآن کریم راجع به این که چه گروهى گفتند و آیا این تقاضا قبل از واقعه قتل یکدیگر به عنوان توبه ارتداد و گوساله پرستى بود یا بعد از آن واقعه، تصریحى نشده است،(۱۱۰۸) لیکن به استناد تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام مى توان گفت: این پیشنهاد پس از وقوع قتل یکدیگر بوده و گویندگان از این قول کسانى بودند که گوساله را نپرستیدند و در جریان قتل یکدیگر گوساله پرستان را کشتند.(۱۱۰۹)
البته اثبات چنین مطلب غیر فرعى با روایت واحد که اتقان آن احراز نشده صعب است. شواهدى قرآنى در تقدیم و تاءخیر رخدادهاى عصر حضرت موساى کلیم علیه السلام یافت مى شود که برخى از آنها در ثنایاى تفسیر و بعضى از آنها در اثناى اشارت ارائه شده و مى شود.
منشاء اشتراک در خطاب
مخاطب در خطاب قلتم و همچنین خطاب هاى بعدى: فاءخذتکم الصاعقه و بعثناکم و تنظرون یهود زمان پیامبرصلى الله علیه و آله هستند، در حالى که داستان تقاضاى رؤ یت و فرود آمدن صاعقه اولا، مربوط به یهود زمان موسى است و ثانیا، مربوط به گروه خاصى از آنان است که به میقات زفتند. وجه این نحو خطاب، وجود تشابهى قلبى تشابهت قلوبهم (۱۱۱۰) و اتحاد فکرى بین کسانى که به میقات رفتند و آنها که نرفتند و همچنین بین یهود زمان حضرت موسى علیه السلام و نسل و فرزندان آنها در عصر پیامبر است که در مبحث لطایف و اشارات تفصیل آن خواهد آمد.(۱۱۱۱)
نحوه تعبیر بنى اسرائیل از موسى علیه السلام
تعبیر بنى اسرائیل از حضرت موساى کلیم علیه السلام نظیر تعبیر امت هاى طالح سلف از انبیاى عظام خود است ؛ همان طور که قوم حضرت نوح علیه السلام به ذات مقدس وى خطاب به نبوت یا رسالت نداشتند و نمى گفتند: یا نبى اللّه و یا رسول اللّه، بلکه مى گفتند: یا نوح قد جادلتنا فاءکثرت جدالنا…(۱۱۱۲) بنى اسرائیل نیز با این که ظاهرا به اصل نبوت آن حضرت ایمان داشتند، در محاوره با آن حضرت نمى گفتند: یا نبى اللّه… بلکه مى گفتند: یا موسى.(۱۱۱۳)
چنان که آل فرعون از حضرت کلیم اللّه به موسى یاد مى کردند و در حوار با آن حضرت مى گفتند: یا موسى اما ان تلقى و اما ان نکون اءول من اءلقى.(۱۱۱۴)
البته مشابه این جریان در زمان رسول خداصلى الله علیه و آله رخ داده بود، لیکن خداى سبحان با فرستادن آیاتى از سوره حجرات آنان را تادیب کرد.
ایمان مشروط
مفسرانت درباره این که مراد از لن نؤ من لک… در تقاضاى گروهى از برگزیدگان بنى اسرائیل چیست و نان ایمان به چیزى را مشروط به رؤ یت خدا کردند، احتمال هاى متعددى را بیان داشته اند: ۱ ایمان به تورات. از این رو تعبیر به لک به جاى بک شده است ؛ نظیر آیه و ما انت بمؤ من لنا(۱۱۱۵)، که به معناى و ما انت بمصدق لنا است. ۲ ایمان به معناى اقرار است و در لن نؤ من معناى اقرار، تضمین شده است (از این رو با لام متعددى شده، چون اقرار با لام متعددى مى شود) و مقصود این است که ما براى تو اعتراف نمى کنیم که تورات از جانب خداست ۳ لام در لک علت (لام اجل ) باشد، یعنى ما با کلام تو به تورات ایمان نمى آوریم، بلکه تنها مشاهده حسى خداوند سبب ایمان آوردن ما مى شود.(۱۱۱۶)
پیشنهاد دهندگان رؤ یت جهرى یا اصلا دعوى موساى کلیم را درباره تورات را باور نکردند، یا اصل آن را به طور اجمال باور داشتند و به نحو تفصیل قبول نداشتند، یا حدوثا باور داشتند، ولى بقائا خطر ارتداد آنان را تهدید مى کرد یا مرحله ایمان آنها به تورات ضعیف بود و با درخواست رؤ یت جهرى و تصدیق صریح خداوند، مرحله کامل ایمان بهره آنان مى شد. به هر تقدیر، پیشنهاد مزبور براى دفع نقص و نیز براى دفع یا رفع خطر احتمالى ارائه شد و گرنه کسى که اعتقاد او درباره تورات کامل، مفصل، مبرهن و مصون از نقص و عیب و هرگونه خطر احتمالى باشد، هرگز به چنین پیشنهاد نا معقولى مبادرت نمى کند.
جهر و اخفاف مبصر
جهر و اخفاف گاهى به مسموعات نسبت داده مى شود و گاهى به مبصرات. جهر و اخفاف مسموع روشن است، ولى جهر و اخفاف مبصر در رؤ یت و راءى است ؛ یعنى دیدن شى ء مبصر و با چشم، رویت جهرى است و ادراک آن با بصیرت دل، رؤ یت اخفاتى (۱۱۱۷)، بلکه مى توان ادراک قلبى را اخفاف نامید، هر چند آن معلوم و مدرک قابل ادراک بصرى نباشد. عمده آن است که اگر بحث، از رهن لفظ به درآمد و در گرو عرف قرار نگرفت، آنگاه معلوم مى شود که شهود قلبى جهر است و ادراک حسى اخفاف ؛ زیرا در شهود قلبى، مشهود با همه احکام و آثار خود معلوم مى شود، ولى در ادراک بصرى فقط سطح ظاهر و برخى از لوازم ابتدایى آن شى ء معلوم مى گردد.
اصرار پیشنهاد دهندگان حس گرا و لدود این بود که حتما خداوند را با چشم ظاهر ببینند و کلام او را با گوش ظاهر بشنوند تا صریحا دعوى موساى کلیم علیه السلام را تصدیق کنند، به طورى که اگر خداوند را با چشم ظاهر به طور شفاف نبینند، یعنى رؤ یت جهرى حاصل نشود، هر چند ادراک مفهومى و معنوى عقلى حاصل شده باشد، ادعاى موساى کلیم علیه السلام را مردود مى دانند؛
چنان که اگر خداوند را به طور رؤ یت جهرى، یعنى دیدن روشن با چشم ظاهرى ببیند ولى کلام او را نشنوند و با گوش ظاهرى تصدیق خداوند را نسبت به ادعاى حضرت موسى علیه السلام ادراک نکنند و سماع جهرى حاصل نشود، دعوى آن حضرت را قابل قبول نمى دانند.
تذکر: در این آیه شمار متقاضیان رؤ یت خدا ذکر نشده، لیکن از سوره اعراف بر مى آید که آنان از جمله (یا همه ) هفتاد نفرى بودند که حضرت موسى علیه السلام آنان را براى رفتن به میقات برگزید: و اختار موسى قومه سبعین رجلا لمیقاتنا فلمّا اءخذتهم الرجفه…(۱۱۱۸)
گرفتار شدگان به صاعقه
خطاب فاءخذتکم شامل حضرت موسى علیه السلام نمى شود ؛ زیرا درباره او به اءفاق تعبیر شده است: فلمّا اءفاق قال سبحانک تبت الیک (۱۱۱۹) و افاقه به معناى به هوش آمدن بعد از بى هوشى یا مدهوشى است و عنوان بعث به معناى احیاى بعد از مردن است که در بعضى از روایات (۱۱۲۰) به این مطلب تصریح شده است. از این رو طبرسى بعد از آن که این معنا را از عده اى از مفسران نقل مى کند، قول مخالف (و این که به معناى حیات بعد از موت باشد) را تنها به صورت ((قیل )) به برخى نسبت مى دهد.(۱۱۲۱)
بلکه ممکن است گفته شود این حکم، شامل کسانى که چنین تقاضایى نکردند نشده است ؛ چنان که برخى مفسران با این نکته تصریح کرده اند،(۱۱۲۲) لیکن ظاهر آنچه در تاریخ و بعضى از روایات آمده، این است که همه هفتاد نفرى که به همراه حضرت موسى علیه السلام آمده بودند، مبتلا به صاعقه و مرگ شدند و حضرت موسى علیه السلام تنها باقى ماند،(۱۱۲۳) افزون بر این که ظاهر فلمّا اءخذتهم الرجفه (۱۱۲۴) نیز این است که ضمیر ((هم )) به هفتاد نفر باز مى گردد.
صاعقه مرگ بار
گر چه صاعقه داراى معناى جامع است، لیکن مصادیق متعددى از آن در قرآن بازگ شده است ؛ مانند صاعقه مرگ در آیه و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض (۱۱۲۵)، صاعقه عذاب که ممکن است مردن را نیز به همراه داشته باشد مانند: فان اءعرضوا فقل انذرتکم صاعقه مثل صاعقه عاد و ثمود(۱۱۲۶)، صاعقه آتش که طبق عللل تکوینى خاص به اراده الهى پدید مى آید همانند: و یرسل الصواعق فیصیب بها من یشاء….(۱۱۲۷)
آنچه دامن گیر پیشنهاد دهندگان دیدن خداوند شد، صاعقه مرگ بود و کیفیت آن نیز به نحو جهر و آشکار بود. اینان همانند گوساله پرستان حسّ گرا و لجوج به کیفر مرگ محکوم شدند. اینان که تقاضاى دیدن جهرى داشتند گرفتار صاعقه جهرى شدند؛ زیرا تعبیرفاءخذتکم الصاعقه و انتم تنظرون ناظر به همین مرگ آشکار است. شاهد مرگبار بودن صاعقه آنان و نشان مردن آنها تعبیرثم بعثناکم من بعد موتکم…در آیه مورد بحث است ؛ زیرا اگر چه عنوان بعث در مورد بیدار کردن از خواب یا افاقه از غشیه به کار مى رود:یتوفکم بالّیل و یعلم ما جرحتم بالنّهار ثمّ یبعثکم…(۱۱۲۸)، لیکن ظاهر عنوان بعث بعد از موت، همان احیاى مجدد است، گرچه خود کلمه موت، در غیر مردن حقیقى نیز گاهى به کار مى رود.
آنچه از ظاهر آیه مورد بحث بر مى آید همان است که جمهور مفسران برآنند و آن مرگ جهرى پیشنهاد دهندگان رؤ یت جهرى خداوند است ؛ چنان که حضرت کلیم اللّه مشمول این صاعقه مرگ بار و تعذیبى نبود، هر چند صعقه و مدهوشى خاص خود را در جریان مربوط به خویش داشت، و ضمیر فاءخذتکم الصاعقه شامل آن حضرت نخواهد شد.(۱۱۲۹)
بعضى از مفسران (۱۱۳۰)صاعقه راصوت شدید دانسته و عده اى دیگر گفته اند: مراد از صاعقه یا آتشى است که از آسمان نازل شد و آنان را فرا گرفت، یا صیحه اى آسمانى یا لشکرى آسمانى که همهمه و صداى هولناکى را در بر داشت.(۱۱۳۱)
لیکن مطابق روایت امام رضاعلیه السلام احتمال دوم (آتشى که از آسمان نازل شد و آنها را سوزاند) قابل تاءیید است ؛ چون در این روایت آمده است: فاءخذتهم الصاعقه واحترقوا عن آخرهم… (۱۱۳۲). البته با توجه به این که از همین صاعقه در سوره اعراف تعبیر به رجفه (لرزه ) شده است: فلمّا اءخذتهم الرجفه… (۱۱۳۳) و با توجه به یکى بودن میقات و وحدت حادثه، مى توان نتیجه گرفت که این صاعقه، در عین حال که آتشى آسمانى بود، لرزه و زلزله شدیدى را نیز در بر داشت ؛ نظیر این که گاهى در صاعقه هاى طبیعى پس از برخورد الکتریسیته مثبت ابر با الکتریسیته منفى زمین، هم جرقه عظیمى به وجود مى آید که صاعقه نام دارد و هم لرزشى در کوه ها یا زمین ایجاد مى شود که در بعضى از موارد باعث متلاشى شدن کوه یا نابودى حیوان و انسان مى گردد.
در قرآن کریم از این پدیده آسمانى به صاعقه، رجفه و تجلى پروردگار تعبیر شده است، که وقتى به کوه اصابت کرد آن را متلاشى ساخت: فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دّکا وخرّ موسى صعقا(۱۱۳۴).البته همه اینها مبتنى بر این است که صاعقه اى که در آیه محل بحث و آیه ۱۵۳سوره نساء وارد شده، با رجفه اى که در آیه ۱۵۵ سوره اعراف آمده، و با تجلى ربّ که در آیه ۱۴۳ سوره اعراف وارد شده، یکى باشد؛ چنان که مشهور بین محقّقان همین است.
لازم است به این مطلب عنایت شود که صاعقه یا برخورد هلاکت بار آن از سنخ امور دیدنى بوده است ؛ زیرا ظاهر و انتم تنظرون این است که خود صاعقه یا اخذ آن را مى دیدید.
راز نزول صاعقه
سرّ فرو فرستادن صاعقه در برابر تقاضاى مشاهده حسّى ممکن است این باشد که خداى سبحان از این طریق مى خواست بفهماند، دیده اى که تاب مشاهده یکى از مخلوق هاى خدا، یعنى نورى مادى و محدود را ندارد، چگونه مى تواند ذات او را که آفریننده همه مخلوق هاست رؤ یت کند. افزون بر این که موجود مجرد محض اساسا براى موجود مادّى قابل رؤ یت نیست و به بیان دیگر، سبب رؤ یت اجسام با چشم سر، رنگ آن است و رنگ از صفات ذاتى و اولى اشیا نیست، بلکه از صفات نسبى و ثانوى آن است ؛ زیرا رنگ، در واقع چیزى جز امواج نورى خاصّى که بین چشم انسان و شى ء مرئى در حال تردد است و آن دو را تحت تاثیر خویش در مى آورد نیست (لذا اگر چشمى نباشد مفهوم رنگ انتزاع نمى شود؛ چنان که صوت، امواج خاصى است که پرده گوش انسان را متاءثر مى کند و بدون گوش، مفهوم صوت انتزاع نمى شود و همین طور است طعم که بدون ذائقه معنا ندارد) و شکى نیست که خداوند نورالانوار و خالق نور و از احکام فیزیکى منزه است.
نگاه یا انتظار؟
بعضى از مفسران جمله و انتم تنظرون را چنین معنا کرده اند که کسانى که تقاضاى رؤ یت حسّى کردند، در مرئى و منظر دیگران که چنین خواسته اى نداشتند، با صاعقه نابود شدند.(۱۱۳۵)
بلاغى رحمه الله علیه گویانظر در این جمله را به معناى انتظار گرفته، مى نویسد: در حالى که امید رؤ یت خداوند را داشتید و مى پنداشتید که خدا را مى توان دید، صاعقه شما را گرفت (۱۱۳۶). البته قبل از ایشان ابو حیان اندلسى این احتمال را وجیه دانسته و گفته است:
این معنا از قول عرب: نظرت الرجل است که به معناى انتظرته است… در عین حال که جمله مورد بحث لفظا تحمل این وجه را دارد، ولى از آن جا که تا کنون کسى آن را مطرح نکرده، جراءت اختیار آن را ندارم.(۱۱۳۷)
فاضل میبدى ؛ انتم تنظرون محل بحث را همسان تمنون الموت من قبل ان تلقوه لقد راءیتموه و انتم تنظرون (۱۱۳۸)، به معناى اوایل موت، دانسته است.(۱۱۳۹) حق این است که این جمله به معناى نگاه کردن است، اما نه آن گونه که در احتمال اول مطرح گردید، زیرا، چنان که گذشت، ظاهر آنچه در سوره اعراف آمده، این است که همه هفتاد نفر از همراهان حضرت موسى به صاعقه مبتلا شدند. پس آیه بدین معناست: در حالى که خود شما ناظر بر صاعقه بودید و آمدن آن و مبادى مرگ را مشاهده مى کردید، شما را فرا گرفت. مؤ ید این معنا پنجاهمین آیه سوره بقره است که عین همین جمله و انتم تنظرون در آن جا نیز آمده و همه مفسران (از جمله بلاغى و ابوحیان اندلسى ) آن را به معناى نگاه کردن گرفته اند. گرچه برخى گفتند: گویا نگاه مى کردید، زیرا آن صحنه رعب آور و دهشت زا مانع دیدن مى شد.
زندگى نوین
حضرت موسى علیه السلام با مشاهده ماجراى مرگ همراهان خود بسیار اندوهگین شد؛ چون آنان از برگزیدگان و نیکان بنى اسرائیل بودند و نابودى آنان مى توانست سبب بروز مشکلات جدیدى در میان بنى اسرائیل شود. از این رو به خداوند عرض کرد:((پروردگار! اگر مى خواستى مى توانستى آنها و مرا پیش از این نیز نابود کنى !… تو ولىّ مایى. پس ما را بیامرز و بر ما رحکم کن و تو بهترین آمرزندگانى ! قال ربّ لو شئت اءهلکتم من قبل و ایّاى اءتهلکنا بما فعل السفهاء منّا ان هى الا فتنتک… فاغفر لنا وارحمنا و انت خیر الغافرین (۱۱۴۰). خداوند دعاى او را مستجاب و آنان را زنده کرد و از این رو در آیه دوم از آیات مورد بحث، بعث آنان را به عنوان نعمت دیگرى به یاد بنى اسرائیل آورده، مى فرماید: سپس شما را بعد از مرگتان برانگیختیم، شاید شاید شکر نعمت خدا را به جاى آورید؛ ثمّ بعثناکم من بعد موتکم لعلّکم تشکرون.
با این مردن و دوباره زنده شدن، حجت الهى بر بنى اسرائیل تمام شد؛ زیرا بعث بعد از موت، از قبیل آیات انفسى است که به آیات آفاقى نظیر شکافته شدن دریا افزوده شده است و بنى اسرائیل مى بایست شکر این هردو را به جا آورند، چنان که بنى اسرائیل عصر نزول قرآن نیز که این حوادث از طریق اخبار متواتر و قطعى تاریخى به دست آنان رسید، باید از آن پند گیرند و به بیراهه نروند.
مقصود از بعث در جمله بعثناکم، رجعت و برگشت دادن است (از این رو این آیه از ادله امکان رجعت محسوب مى شود) نه زیاد کردن نسل و افزودن فرزندان بنى اسرائیل، چنان که در برخى تفاسیر آمده است (۱۱۴۱)؛ زیرا مادامى که اعتماد به معناى ظاهر کلمه محذور عقلى نداشته باشد و دلیل معتبر نقلى بر خلاف آن نباشد وجهى ندارد که از معناى ظاهر کلمه رفع ید شود، و شکى نیست که برگشت دادن میّت به حیات دنیایى نه محذور عقلى دارد و نه محذور نقلى، بلکه در آیاتى نظیرفاءماته اللّه ماءه عام ثمّ بعثه (۱۱۴۲) در قصه عزیر و آیه فقال لهم اللّه موتوا ثمّ اءحیاهم (۱۱۴۳) در قصه قوم حزقیل به وقوع آن تصریح شده است.
مراد از موت
موت در آیه من بعد موتکم مفارقت روح از جسد است و تققید بعث به آن، براى آغ ن است که گمان نشود بازگشت اصحاب حضرت موسى از قبیل بازگشت اصحاب کهف بود؛ یعنى موت در این جا به معناى بیهوشى نیست، چنان که از بعضى نقل شده (۱۱۴۴)، و به معناى جهل و نادانى نظیر آنچه در آیه و من کان میتا فاءحییناه (۱۱۴۵) آمده نیز نیست، چنان که از بعضى دیگر نقل گردیده است (۱۱۴۶)؛ زیرا همان طور که گذشت تا محذور عقلى یا نقلى در حفظ معناى ظاهر پیش نیاید و قرینه اى بر خلاف ظاهر در کلام نباشد، اعتماد به معناى ظاهر کلام لازم است.
بعضى از مفسران (۱۱۴۷) احتمال داده اند که بعد از تقاضاى رؤ یت، حالتى شبیه غشیه و سقوط، قوم حضرت موسى علیه السلام را فرا گرفت و با چشم دل جمال خدا را نگاه مى کردند و آنگاه خداوند به دعاى حضرت موسى علیه السلام آنها را از این ضیق شبیه مرگ برانگیخت و واژه موت و مانند آن بر این حالت نیز اطلاق شده است ؛ نظیر:هو الذى یتوفاکم بالّیل (۱۱۴۸)، انى متوفیک و رافعک الىّ(۱۱۴۹) و نیز واژه بعث ب مقابل این معنا هم اطلاق شده نظیر: ثمّ یبعثکم فیه لیقضى اءجل مسمّى (۱۱۵۰)، ثمّ بعثناهم لنعلم اءى الحزبین احصى لما لبثوا اءمدا.(۱۱۵۱)
باید توجه داشت که این گونه شواهد مانع ظهور موت در مرگ حقیقى نیست. در نتیجه بعث هم به معناى احیاى مجدّد خواهد بود.
صاحب کشف الاسرار این آیه را دلیل علیه کسانى گرفته که معاد را تنها روحانى مى دانند. وى مى گوید:
این آیت، حجت است بر قومى (فلاسفه ) که گفتند: بعث و نشور، ارواح راست نه اجساد و اعیان را، و معلوم است که رب العالمین اینان را که بعث کرد اجساد و اعیان ایشان کرد و امثال این فراوان است در قرآن کریم که حجت است بریشان… (۱۱۵۲).
لازم است بین دو مطلب جداى از هم تفکیک شود: مطلب اول این که آیا حشر در معاد منحصرا روحانى است، یا جسمانى هم خواهد بود. مطلب دوم این که بعد از اثبات حشر جسمانى آیا جسم و بدن معاد، دنیایى است یا اخروى ؛ یعنى نظام حاکم بر جسم و بدن آخرت عین نظام حاکم بر جسم و بدن دنیاست یا تفاوت دارد. آنچه بین صاحب نظران عقلى مطرح است بررسى مطلب دوم است، نه اول ؛ زیرا در این که انسان اخروى داراى بدن است تردیدى نزد محققان حکمت و کلام نیست.
امکان و تحقق رجعت
آیه مورد بحث یکى از شواهد تحقق رجعت است. از این رو تناسب دارد چند نکته درباره آن یادآورى شود:
۱- احیاى مرده در دنیا و رجوع مجدد او به این نشئه عقلا محذورى ندارد و نقلا منع نشده است. بنابراین، اصل رجعت فرد یا گروه به دنیا نه ممتنع است و نه ممنوع.
۲- راجع به وقوع رجعت و تحقّق آن در گذشته، عقل (یعنى دلیل عقلى ) هیچ گونه راهى براى اثبات یا منع آن ندارد؛ زیرا رجوع معین، قضیه شخصى است و امور جزئى خارجى از قلمرو فتواى ایجاب یا سلب عقل بیرون است. نقل (یعنى دلیل نقلى ) ظاهر در وقوع آن است و آیه مورد بحث گذشته از ادله نقلى دیگر، اعم از آیه یا روایت یا تاریخ، شاهد تحقق آن است. پس اصل امکان رجعت و تحقق عینى آن را دلیل نقلى بر عهده دارد و وقوع آن دلیل قطعى بر امکان آن خواهد بود.
۳- در مورد وقوع حتمى آن در آینده هیچ گونه دلیل عقلى اقامه نشده است ؛ زیرا صرف تحقق حادثه اى در گذشته، دلیل حتمى بودن وقوع آن در آینده نخواهد بود. همان طور که شیخ طوسى رحمه الله علیه فرمود: احیاى گروهى در وقتى، دلیل بر حتمى بودن احیاى قوم دیگر در وقت آخر نیست.(۱۱۵۳)
۴- درباره امتناع وقوع آن در آینده هیچ دلیل عقلى یا نقلى اقامه نشده است. هر چند برخى مانند بلخى و دیگران هر کدام به بهانه اى وقوع آن را در آینده جایز ندانستند و سند واهى چنین پندارى عبارت است از:
الف: رجعت، معجزه است و دلالت بر نبوّت پیامبر دارد و چنین کارى فقط در عصر رسول خداصلى الله علیه و آله جایز است و در زمانى که پیامبر رحلت کرد و بعد از او پیامبر دیگرى نیست، مجالى براى چنین معجزه اى نخواهد بود.
پاسخ این پندار آن است که دلیل، اخص از مدعاست ؛ زیرا در عصر ارتحال رسول اکرم صلى الله علیه و آله امامن معصوم علیه السلام حضور دارند و معجزه الهى همان طور که دلیل نبوّت پیامبر است، آیت امامت امام معصوم علیه السلام خواهد بود و تحقق رجعت به عنوان معجزه امام معصوم، بدون محذور است.
ب: بلخى گفته است: رجوع به دنیا با اعلام به رجعت، جایز نیست ؛ زیرا کسى که بداند بار دیگر به دنیا باز مى گردد ممکن است اغرا شود و تن به تباهى دهد و به اتکال بر توبه بعد از رجوع مجدد، مصرانه گناه کند.
پاسخ این باور ناصواب این است که دلیل، اخص از مدعاست، زیرا طبق همین پندار، رجوع شخص به دنیا بدون اعلام جایز است. گذشته از آن که رجعت مانند معاد، همگانى نیست. از این رو گنه کار در عین اطمینان به رجوع بعضى (فى الجمله ) علم به رجوع خود(بالجمله ) ندارد. پس هیچ اغرایى لازم نمى آید.(۱۱۵۴)
متعلّق شکر
بلاغى رحمه الله علیه متعلق شکر در جمله لعلّکم تشکرون را نعمت احیاى بعد از موت گرفته (۱۱۵۵)، در حالى که ظاهر سیاق این است که شکر، یا به همان چیزى تعلق گرفته که آنان، قبل از موت نسبت به آن کفر ورزیدند(۱۱۵۶)؛ یعنى همه نعمت هایى که پیش از مرگ مزبور به آنها اعطا شد و همه آیات و بیّناتى که به ایشان ارائه گردید، یا مطلق نعمت هایى که یکى از آنها باز گردانیدن حیات آنان بود.
لطایف و اشارات
۱- اتحاد فکرى و تشابه قلبى
درباره آیات مربوط به بنى اسرائیل این پرسش مطرح است که چگونه مخاطب در این آیات، بنى اسرائیل و یهود زمان پیامبر و عصر نزول قرآن هستند با آن که بین ایشان و یهود زمان رخداد این وقایع، قرن ها فاصله شده است ؟ آیا معیار، وحدت قومى است یا وحدت فکرى ؟
قرآن از این پرده برداشته و به این سوال چنین پاسخ مى دهد: اینان با گذشتگان خود وحدت فکرى داشته، منطق و طرز تفکرشان یکى بود. قرآن مى گوید: اهل کتاب از تو مى خواهند کتابى محسوس براى آنان بیاورى (چون قرآن، تدریجا در طول چند سال بر قلب پیامبر نازل شد و مجموع آن مانند الواح تورات حضرت موسى علیه السلام کتابى نبود که خداى سبحان آن را توسط جبرئیل به دست پیامبر برساند) هر چند ممکن بود اگر هم کتابى از کاغذ بر رسول اکرم صلى الله علیه و آله نازل شود به صورتى که آنها با دست هاى خود آن را لمس کنند مانند مشرکان که مى گفتند این سحرى آشکار است باز آن را رد کنند: و لو نزّلنا علیک کتابا فى قرطاس فلسموه بایدیهم لقال الذین کفروا ان هذا الاّ سحرمبین.
نیز مى فرماید: آنها اگر از تو کتاب دینى مى خواهند، از حضرت موسى خداى دیدنى خواستند. بر فرض، کتاب نازل بر رسول اکرم قبل از تدوین بشرى، قابل لمس باشد خداى سبحان که قابل حس و لمس نیست. از این رو شعار دیدن خدا از شهار دیدن کتاب بزرگ تر و سنگین تر است و یهودیان معاصر رسول گرامى گرفتار دید و بینش مادى بودند و حس گرایانه پیشنهاد مى دادند: یسئلک اءهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء فقد ساءلوا موسى اکبر من ذلک…
و در همین سوره بقره مى فرماید: جاهلان منکر وحى و رسالت مى گویند: اگر خدا با تو سخن مى گوید چرا با من سخن نمى گوید (و با آن همه معجزاتى که پیامبر آورد خصوصا قرآن کریم که بزرگ ترین معجزات است مى گویند چرا براى ما معجزاتى نمى آورى: و قال الذین لا یعلمون لو لا یکلمنا اللّه او تاءتینا ایه. سپس مى فرماید: آنان مثل گذشتگان خود سخن مى گویند و سرش این است که قلب هایشان شبیه هم و طرز تفکر آنان یکسان است. کذلک قال الذین من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم.
از این گونه آیات بر مى آید که مصحح چنین خطابى تشابه در فکر و حس گرایى و بینش مادى است، نه صرف پیوستگى قومى و نژادى که وحدتى اعتبارى است، هر چند رعایت آن در گفتمان و محاوره ملحوظ است ؛ زیرا اگر چه در حسنات و اعمال صالح، بین پدران و فرزندان تاثیر متقابل وجود دارد (از این رو خضر و موسى، دیوار متعلق به یتیمان را ترمیم مى کنند به جهت این که پدر آنان صالح بوده است: کان اءبوهما صالحا و بلکه مطابق برخى روایات، آن پدر، جد هفتادم آنها بود و نیز آمده است: اءلحقنا بهم ذرّیتهم و ما التناهم من عملهم من شى ء اما در سیئات، چنین تاثیر متقابلى ثابت نیست و خداوند خلف را بر اثر بدى سلف بد، گرفتار نمى کند و چنان که نسبت به قیامت مى فرماید: و لا تزر وازره وزر اخرى در دنیا نیز رحمت او بر آنچه در فرهنگ محاوره رایج است که تاریخ تلخ گذشتگان را به رخ معاصران مى کشند، یا براى دفع خطر است یا براى رفع آن و اگر تاریخ شیرین پیشینیان بازگو مى شود براى ترغیب فرزندان و نوادگان و نبیرگان آن به تحصیل چنان مفاخر است. هرگز گناه نیاکان را در دیوان عمل نبیرگان آنان نمى نویسند و اگر گفته است: با ایتام دیگران بد رفتارى نکنید که بعد از شما با ایتام شما بد رفتارى مى شود: ولیخش الذین لو ترکوا من خلفهم ذریه ضعافا خافوا علیهم فلیتقوا اللّه و لیقولوا قولا سدیدا (۱۱۵۷) به این لحاظ است که در حقیقت بازتاب چنین سیئه اى به خود شخص بد رفتار مى رسد ؛ زیرا کسى که مرد پس از مرگ بر فرزندان و اهل بیت خود اشراف دارد و چنان که درروایات آمده، از خوبى ها و شادى مشروع آنان لذت مى برند و از رنج و زحمت آنها رنج مى برد، مگر این که خداى سبحان از باب لطف و رحمت نگذارد که آنان از رنج بازماندگان با خبر شوند.
ممکن است گفته شود، بازگشت آثار بد گناه پس از مرگ به انسان ظالم منافاتى با تاثیر ظلم او نسبت به فرزندانش ندارد، بلکه ملازم با آن است ؛ زیرا ظلم ظالم در حق ایتام دیگران باعث مظلوم واقع شدن فرزندان ظالم پس از مرگش مى شود و در نتیجه اسباب رنج و زحمت فرزندان فراهم مى گردد و چنین بازتابى نسبت به روح آن ظالم به وجود مى آید.
پاسخ این است که اولا، هر گناهى سبب عقوبت بازماندگان نمى شود، زیرا سیئات شخصى و گناهان فردى از محدوده هستى گنه کار تجاوز نمى کند و اگر سخن از تعقیب نوادگان گنه کار مطرح مى شود راجع به خصوص سیئه ظلم و مانند آن است ؛ چنان که آیه یاد شده نیز در همین راستاست و ثانیا، هر اندازه که به آثار وضعى و تکوینى باز مى گردد، مورد قبول است. نیاى ظالم نیز از دو جهت بعد از مرگ در رنج قرار مى گیرد: یکى آن که اثر ظلم و گناه ماندنى او این است که به نواده او ظلم مى شود و از این رو او هم در ستم کردن به نواده بى پناه خود شریک جرم محسوب شده و بر اساس و نکتب ما قدّموا و اقارهم (۱۱۵۸) در دیوان عمل او نوشته مى شود و دیگر این که محرومیت نسل او و ستم دیدگى وى مایه تاءلّم و رنجورى او خواهد شد، لیکن از نظر تشریع هرگز گناه کسى در دیوان دیگرى ثبت نمى شود.
مصحّح مهم و اساسى این گونه خطاب ها، صرفا تشابه فکرى متقدمان و متاءخران است. شاهد آن این است که برابر آنچه گذشت متقاضیان مشاهده حسى تنها همان هفتاد نفرى بودند که با حضرت موسى علیه السلام به میقات رفته بودند، در عین حال خطاب و اذ قلتم در آیه مورد بحث، همانند خطاب و اذ نجیّناکم (۱۱۵۹) و خطاب هاى دیگر، شامل همه بنى اسرائیل آن زمان مى شود، با آن که قطعا رابطه آن هفتاد نفر با بقیه، رابطه پدرى و فرزندى نبود. البته رابطه قومى و نژادى و تراضى امت یهود به گفتار و رفتار منتخبان قوم مصحح دیگرى خواهد بود.
پس آنچه در این گونه خطاب ها، نقش مهم و کلیدى دارد اتحاد در بینش ها و خاست هاى قلبى است ؛ چنان که در روایات زیادى به آن اشاره شده، و در روایت معروف جابر بن عبداللّه انصارى از رسول خداصلى الله علیه و آله آمده است:من اءحبّ قوما حشر معهم. من احبّ عمل قوم اءشرک فى عملهم.(۱۱۶۰)
آنچه سبب پیوستگى یک امت مى شود، به گونه اى که سعادت عده اى یا نسلى از آن امت، سعادت عده دیگر یا نسل هاى آینده را به دنبال آورد و به عکس شقاوت و بدبختى آن عده یا آن نسل، سبب سقوط یا تنزل بقیه شود و همه افراد امت (چه ظالمان و چه غیر ظالمان ) را در کام فتنه و عذاب فرو برد: واتقوا فتنه لا تصبینّ الذین ظلموا منکم خاصّه (۱۱۶۱)، وحدت قلبى و اتحاد فکرى است، نه صرف اتحاد نژادى و قبیله اى، گرچه وحدت قومى زمینه قابلى را فراهم مى کند و تعصب نژادى وسیله گرایش یا گریز را تاءمین خواهد کرد، به طورى که ممکن است بستر مناسبى براى وحدت سنخى اندیشه و اتحاد صنفى انگیزه گردد.
۲- تعبیرهاى بنى اسرائیل درباره مسائل دینى
گرچه در بین امت یهود مردان بزرگ و رجال الهى وجود داشتند و خداى سبحان از آنان به نیکى یاد کرده و مى فرماید:من اءهل الکتاب اءمهٌ قائمه یتلون ایات اللّه…(۱۱۶۲)، لیکن توده آنان مصون از عناد و لجاج نبودند. تعبیر آنان درباره اصل توحید خدا، وحى و نبوت عام، رسالت حضرت کلیم اللّه… شایسته مبادى دینى و مبانى اخلاقى نبود. نمودارى از تعبیرهاى آنان درباره مسائل اعتقادى چنین است:
الف: اجعل لنا الها کما لهم الهه.(۱۱۶۳)
ب: قالوا هذا الهکم و اله موسى.(۱۱۶۴)
ج: لن نؤ من لک حتى نرى اللّه جهرهً.(۱۱۶۵)
د: اءرنا اللّه جهره.(۱۱۶۶)
ه:اذهب انت و ربّک فقاتلا انا ههنا قاعدون.(۱۱۶۷)
البته آنچه در تاریخ و روایت نقل شده بیش از مقدارى است که در قرآن کریم آمده ؛ زیرا مشروح جریان مجروح آنان در تاریخ مدون است. لازم است عنایت شود که تعبیرهاى یاد شده یکسان نیست ؛ زیرا طعم تلخ عبارت اجعل لنا الها کما لهم الهه، و بوى بد عبارت اءرنا اللّه جهره، بیش از آثار گزنده عبارت هاى دیگر است، هر چند تعبیر توهین آمیز گروه خاص از آنان که صاعقه سامرى آنان را گرفت و جزو آل او محسوب شدند و عجل را خداى موساى کلیم علیه السلام پنداشتند و گفتند: هذا الهکم و اله موسى (۱۱۶۸)، حکم مخصوص خود را دارد.
۳- توحید موسوى و توهم شرک آلود اسرائیلى
گرچه پیشنهاد حضرت موسى علیه السلام در موطن خاص خود مطرح مى گردد، لیکن صیانت و نزاهت آن تقاضا و قداست آن پیشنهاد و طرح، و صدور آن از صدر مشروح توحید موسوى و از زبان مطهر کلیمى و از قلب تابناک نبوى و ولوى امتیاز آن بنیان مرصوص را در نظام هاى فاعلى و غایى و داخلى از بیت العنکبوت اسرائیلى تبیین مى کند؛ زیرا بیت الحمد کجا و بیت الصنم کجا، توحید موسوى کجا و توهم شرک آلود اسرائیلى کجا! یکى دیدن جهرى باصره را براى نجات از ارتداد احتمالى مى خواهد و دیگرى شهود قلبى را براى شهد نظر و حلو فنا مى طلبد.
یکى مى گوید: تا با چشم نبینم باور نمى کنم، دیگرى مى گوید: من از فروغ تو فارغم، ولى خود را بنما تا بنگرم، نه باور کنم: اءرنى انظر الیک (۱۱۶۹)، نه اءرنى حتى اءومن بک اءولک. به هر تقدیر، تفصیل آن بر عهده تحریر آیه متکفل آن است.
۴- راه ورودى خانه خدا شناسى
بررسى مطالب مربوط به دیدن خداوند بدون مراجعه به محکمات برهانى، اعم از عقلى و نقلى، خام و بى نتیجه و گاهى همراه با اثر سوء است ؛ چنان که دامنگیر اشاعره، مجسمه، حلولیه، اتحادیه و… شده است. دیدن، آمدن و… گاهى با ابراز مادى است و زمانى به معناى مطلق ادراک، ظهور، و… خواهد بود.
فتواى برهان عقلى و نقلى این است که ذات خداوند منّزه از هر گونه وصف و فعل مادى با ابزار است. بنابراین، هرگز نمى توان بدون رجوع به محکمات قرآنى و عقلى به ظاهر برخى از آیات براى اثبات امکان یا امتناع دیدن خداوند با چشم استدلال کرد ؛ چنان که بدون مراجعه به سنت قطعى اهل بیت عصمت و طهارت نیز نمى شود به ظاهر برخى از احادیث براى امکان یا امتناع آن استدلال کرد. از این رو هم در جانب اثبات و هم در جانب نفى باید از باب برهان قاطع عقلى و نقلى وارد خانه خداشناسى شد نه از سطح و پشت دیوار: و اءتوا البیوت من اءبوابها…(۱۱۷۰) و گرنه نظر، سطحى یا بیرونى خواهد بود و از نظر سطحى، اثر ژرف اندیشى متوقع نیست و از نگاه بیرونى، برکت نگرش درونى ساخته نخواهد بود.
گاهى براى امتناع رویت خداوند با چشم مادى به آیه... فاءخذتکم الصاعقه… و زمانى به آیه یسئلک اءهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السّماء فقد سئلوا موسى اءکبر من ذلک فقالوا اءرنا اللّه جهره (۱۱۷۱) و گاهى به آیه و قال الذین لا یرجون لقائنا لو لا ؟نزل علینا الملائکه اءو نرى ربنا لقد استکبروا فى انفسهم وعتوا عتوّا کبیرا(۱۱۷۲) تمسک مى شود.
تقریب استدلال به آیات مذکور چنین است: اگر دیدن خداوند با چشم مادى ممکن بود، پیشنهاد دهندگان آن، استحاق صاعقه، توبیخ، محکوم شدن به وصف استکبار و عتوّ نداشتند و چون مستحق چنان تعذیب و تحقیرى شدند معلوم مى شود که دیدن مزبور ممتنع است، نه ممکن.
در استدلال فوق، مجال این نقد هست که هیچ تلازمى بیم مقدم و تالى مذکور نیست ؛ چون ممکن است لوازم مزبور مترتب بر ممنوع بودن مقدم باشد نه ممتنع بودن آن ؛ یعنى چیزى که ذاتا و تکوینا ممکن و تشریعا ممنوع است سبب استحاق عذاب یا توهین و تحقیر شود.
متقتبلا گاهى براى امکان رویت خداوند با چشم ظاهرى به برخى آیات استشهاد مى شود ؛ مانند آیه... لو لا انزل علینا الملائکه اءو نرى ربّنا…(۱۱۷۳) که قائل به امتناع رویت نیز به آن استدلال کرده است. تقریر و دلالت آن بر امکان رویت این است که رویت خداوند همسالان نزول فرشتگان قرار گرفت. معلوم مى شود، همان طور که نزول ملائکه ذاتا ممکن است رویت خداوند نیز ذاتا ممکن خواهد بود.
گاهى نیز به آیه…فان استقرّ مکانه فسوف ترانى…(۱۱۷۴)استدلال مى شود؛ زیرا رؤ یت خدا معلّق بر استقرار کوه شد و چون معلق علیه، یعنى استقرار کوه ممکن است نه ممتنع: پس معلّق یعمى رؤ یت خداوند ممکن خواهد بود نه ممتنع.
نقد وارد بر این استدلال نیز این است که جمع بین ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر در صورتى که هدف متکلم بیان جامع بین دو ممتنع باشد، محذورى ندارد. مقصود در این دو آیه بازگو کردن امتناع دو چیز است که یکى ممتنع بالذت است و آن رؤ یت خداوند با چشم مادى و دیگرى ممتنع بالغیر است و آن نزول ملائکه و کتاب آسمانى بر مشرک و ملحد و استقرار کوه در حال تجلى، و هر کدام از این دو چیز، ممتنع بالغیر است.
غرض آن که، تحلیل مساءله رؤ یت خداى سبحان بدون تامل تام در براهین قاطع عقلى از یک سو و تدبیر تام در محکمات دلیل نقلى، اعم از کتاب و سنت، از سوى دیگر ممکن نیست و اجمال آنچه از عقل و نقل بر مى آید این است که خداوند از لوث ماده، جهت، مکان، جرم و حجم، سطح و خط… منزه است و چیزى که مجرد محض است و از همه قیود مادى مبرّاست هرگز محکوم حسّ، اعم از دیدن، شنیدن و… نخواهد شد و همه این امور از اوصاف سلبى آن ذات اقدس است.
خداى سبحان چون از لحاظ تقسیم وجودى فوق تمام است، نه تنها در دنیا بلکه در هیچ نشئه وجودى خواه قبل از دنیا و خواه بعد از آن، یعنى برزخ و قیامت محکوم به احکام عالم مثال هم نیست ؛ یعنى همان طور که خداى سبحان از طبیعت سبّوح است، از عالم مثال نیز قدّوس خواهد بود و هرگز صورت مثالى ندارد تا در مثال متصل یا منفصل با ادراک مثالى معلوم گردد، چه در خواب و چه در بیدارى. البته مظاهر و آیات الهى در صورت هاى خاص متمثل مى گردد، لیکن آنچه در این تمثیل مشهود مى شود، صورت مثالى آیتى از آیات خدا و مظهرى از مظاهر اوست، نه خود او؛ چنان که هر مرتبه اى از ادراک که به اکتناه منتهى گردد، حتما آن معلوم هرچند عقلى باشد، مظهرى از مظاهر برتر آن حضرت است.
تحریر زاید بر این مقدار، به بحث از درخواست رؤیت خداوند از ناحیه حضرت کلیم اللّه موکول است و در آن جا روشن مى شود که رؤ یت مادى به طور کلى درباره خدا منتفى است ؛ نه او به طور مادى چیزى مى بیند، چه خود و چه دیگران را و نه دیگران مى توانند او را به طور مادى ببینند.
۵- حس گرایى بنى اسرائیل
آنچه باعث شد بنى اسرائیل تقاضاى رؤ یت حسّى خدا را بکنند حس گرایى آنان بود که گاهى به صورت پیشنهاد قرار دادن خدایى دیدنى، بروز مى کرد:و جاوزنا ببنى اسرائیل البحر فاءتوا على قومٍ یعکفون على اءصنام لهم قالوا یا موسى اجعل لنا الها کما لهم الهه (۱۱۷۵) و گاهى به شکل درخواست دیدن بالعیان همان خدایى که تا کنون به همراه حضرت موسى او را پرستش مى کردند، آشکار مى گشت که آیه مورد بحث متعرّض آن است. گویا خواستند بگویند اکنون که خدایى دیدنى همانند خداى بت پرستان براى ما قرار نمى دهى، ما به آورده تو ایمان نمى آوریم، مگر آن که خدا را به طور آشکار ببینیم ؛ زیرا چیزى که قابل رویت نیست، سهمى از هستى ندارد و ما تا چیزى را نبینیم و احساس نکنیم هرگز به آن ایمان نمى آوریم:لن نؤ من لک حتّى نرى اللّه جهره (۱۱۷۶) و دقیقا با سوء استفاده از همین نقطه ضعف بود که سامرى توانست جسدى شبیه گوساله را خداى آنان معرفى کند و بگوید: شما که از حضرت موسى خدایى مانند معبود محسوس بت پرستان مى خواستید، این گوساله هم خداى شما و خداى موسى است ؛فاءخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا الهکم و اله موسى.(۱۱۷۷)
البته از روایت امام رضاعلیه السلام به دست مى آید که منشاء تقاضاى رؤ یت حسّى خداوند، تنها حاکمیت اصاله الحسن نبوده، بلکه لجاجت و بهانه جویى این قوم نیز در طرح چنین پیشنهادهاى بى منطقى، نقش داشت ؛ زیرا در این روایت آمده است:در آغاز بنى اسرائیل به حضرت موسى گفتند: هرگز نمى پذیریم که تو فرستاده خدا و هم سخن او باشى، مگر این که ما نیز کلام خداوند را بشنویم. از این رو موساى کلیم علیه السلام هفتاد نفر از آنان را برگزید و به میقات برد، ولى پس از شنیدن کلام خدا از همه جهت هاى شش گانه، مجددا گفتند: هرگز ایمان نمى آوریم که این کلام خداست مگر این که آشکارا او را ببینیم. این جا بود که صاعقه آنان را فرا گرفت و جان سپردند.(۱۱۷۸) بر همین اساس شیخ طوسى رحمه الله علیه نیز بر این باور است که، منشاء سؤ ال بنى اسرائیل شک و حیرت آنان در خداشناسى بود و اگر هم عارف مى بودند از راه عناد و لجاج خواهان رویت حسّى بودند.(۱۱۷۹)
بنابراین، مى توان گفت عامل اصلى سؤ ال بنى اسرائیل جهل و علمى و جهالت عملى بود که اولى به اندیشه ناقص باز مى گردد و دومى به انگیزه فاسد.
در برخى تفاسیر در ذیل آیه مورد بحث آمده است:نمى دانم آیا کسانى که امروز منکر وجود خدا هستند و هیچ دلیلى براى انکار خدا ندارد جز این که نمى توانند او را آشکارا ببینند، آیا به یهود اقتدا کرده اند و در کفر و عناد خویش به انکار بنى اسرائیل در آن زمان استناد مى جویند؟! بنگرید چگونه تاریخ تکرار مى شود و عناد و مکابره در برابر حق، در هر نسلى رخ مى نمایاند؛ یک روز، یهود در برابر حضرت موسى ایستادند و گفتند:لن نؤ من لک حتى نرى اللّه جهره (۱۱۸۰)؛ و امروز ملحدان و منکران خدا مى گویند: موجودى نیست مگر آن که با چشم مشاهده و با دست لمس مى کنیم و با شامّه آن را مى بوییم و با ذائقه آن را مى چشیم و با سامعه آهنگ آن را مى شنویم.(۱۱۸۱)
۶- صاعقه و صعقه، بى هوشى و مدهوشى
آنچه در میقات و در پى طرح پیشنهاد رؤ یت حسى، پدیدار شد نسبت به قوم موساى کلیم رجفه و صاعقه اى بود که مرگ و هلاکت آنان را در پى داشت، لیکن آنچه نسبت به حضرت موسى علیه السلام پس از تقاضاى رؤ یت پیش آمد تجلى ربّ که باعث صعقه و مدهوشى (نه بى هوشى ) آن حضرت گردید. از این رو خداى سبحان وقتى این جریان را نسبت به بنى اسرائیل مطرح مى کند تعبیر به فلمّا اءخذتهم الرجفه…(۱۱۸۲) یافاءخذتکم الصاعقه مى کند، لیکن وقتى نظیر همین مساءله (۱۱۸۳) را نسبت به رسول بزرگوار خود، حضرت موسى علیه السلام نقل مى کند مى فرماید:فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسى صعقا.(۱۱۸۴)
توضیح این که، گاهى صاعقه اى انسان را از بین مى برد و گاهى صعقه اى او را مدهوش مى کند و این مدهوشى عبارت از بیهوشى همراه با فقدان تعقل نیست، بلکه مدهوشى ویژه، از هر هوشمندى و ادراکى بالاتر است ؛ زیرا وقتى عقل بى هوش مى شود، تحت سلطه وهم و خیال و حسن قرار مى گیرد، ولى وقتى مدهوش مى شود تحت الشعاع ما فوق عقل قرار مى گیرد، نه این که نورش را از دست بدهد و تاریک شود.
به بیان دیگر، عقل همانند ماه سه حالت دارد: یکى حالت عادى که بر اثر نورى که از آفتاب مى گیرد روشن است و همگان آن را مى بینند و از نور نسبى آن استفاده مى کنند. دیگر، حالت خسوف که بر اثر فاصله شدن زمین بین آن و خورشید در سایه زمین اقع مى شود در این حال، نورى ندارد و ظلمانى است. سوم، حالتى که در وسط روز براى آن به وجود مى آید که چون نور آفتاب محو است و تحت الشعاع آن قرار گرفته، دیده نمى شود. عقل نیز داراى سه حالت است: یک حالت عادى دارد، و این همان است که در بیشتر اوقات براى غالب مردم وجود دارد و حالتى دیگر که بر اثر مکسوف یا مخسوف هواى نفس شدن، تاریک مى شود و نورى ندارد(چنان که در این گفتار معروف آمده: اناره العقل مکسوف (یا مخسوف ) بطوع الهوى و در روایتى از امام هفتم علیه السلام وارد شده: که چند چیز مانع نور عقل مى شود(۱۱۸۵)) در این صورت عقل بى هوش است ؛ زیرا در اسارت هواست و به منزله غنیمتى در چنگ شهوت یا غضب قرار گرفته است: و کم من عقل اءسیر تحت هوى اءمیر (۱۱۸۶) و اگر دنیا پرستان، صاحب چنین عقلى را برخوردار از هوش مى دانند، شارع مقدس که عقل آفرین است او را دیوانه یا مغمى علیه مى شمرد:الذین یاءکلون الربوا لا یقومون الا کما یقوم الذى یتخبطه الشیطان من المسّ.(۱۱۸۷)
حالت سوم عقل آن است که گر چه نورش مشهود نیست، اما نه براى آنکه واقع شده، بلکه چون در برابر خود قرار گرفته و مدهوش او گردیده است، و این همان است که گفته مى شود: عقل تحت الشعاع محبت صادق وار شده، بدین معنا که وقتى انسان، مجذوب محبت ذات اقدس خداوند و حبیب و محبوب او شود دیگر رسوم فرزانگى و خردمندى متعارف از او مشهود نیست و چیزهایى از او سر مى زند که عقل عادى قدرت ادراک آن را ندارد؛ نظیر ایثار عاشقانه و نثار عارفانه و تضیحه حبیبانه اى که از سالار شهیدان حضرت حسین بن على علیه السلام واقع شد. چنین حالتى جز تحت الشعاع نور السموات و الاءرض (۱۱۸۸) قرار گرفتن عقل راقى تحت رواء و بهاء و سناى عشق الهى نیست که عقل عادى را در آن، نظرى نیست و این همان مدهوش در برابر بى هوشى است:((رموز عشق مکن فاش پیش اهل عقول )).
آنچه دامنگیر بنى اسرائیل شد شامل خود موساى کلیم نشد و آنچه براى حضرت موسى علیه السلام پیش آمد جز مدهوشى نبود و حالتى فوق عقل بود، نه دون عقل. حالتى که در آن، تورات به او عطا شد و خطاب آمد: فخذ ما اتیک و کن من الشاکرین (۱۱۸۹) هرگز دستگیر قوم او نشد.
ممکن است گفته شود: اگر وحدت میقات و اتحاد قضیه تقاضاى رویت معقول موسى و رویت غیر معقول بنى اسرائیل پذیرفته شود، صعقه به معناى از هوش رفتن است ؛ یعنى صاعقه اى که پس از آن تقاضا فرود آمد، کوه را ریز ریز و نمایندگان بنى اسرئیل را نابود کرد و تنها حضرت موسى بود که بر اثر قدرت روحى از پا در نیامد بلکه فقط بى هوش شد.
حتى اگر اتحاد قضیه حضرت موسى و قوم او را نپذیریم، باز هم چاره اى نیست که صعق حضرت موسى را به معناى بى هوش شدن معنا کنیم و این مطلب با چند قرینه تایید مى شود: اولا، به قرینه جعله دکا (۱۱۹۰) ؛ زیرا این جمله نشان مى دهد که تجلى پروردگار براى گوه، با زلزله شدیدى همراه بود که سبب خرد شدن کوه گردید و مناسب چنین مقامى است که حضرت موسى نیز از هوش برود؛ یعنى آیتى که باعث شد با رعشه اى که بر اندام کوه وارد ساخت، آن را ریز ریز کند، با رعشه اى که بر اندام حضرت موسى وارد کرد، سبب بى هوش شدن او شود.
ثانیا، به قرینه کلمه اءفاق (۱۱۹۱) است ؛ زیرا لغویان و مفسران قرآن آن را به معناى به هونش آمدن گرفته اند.
ثالثا، به قرینه جمله تبت الیک (۱۱۹۲) است ؛ زیرا مدهوش شدن و در عالم فوق عقل و ملکوت سیر کردن (که طبعا در چنین حالتى، انسان مدهوش، از تقرب خاصى برخوردار است و محو جمال حق شده است ) توبه و انابه و ندامت و پشیمانى ندارد، بلکه چنین مقامى شایسته حمد و شکر و ثناست ؛ نظیر اخر ئعویهم ان الحمد للّه رب العالمین (۱۱۹۳) و الحمد للّه الذى هدینا لهذا و ما کنّا لنهتدى لو لا ان هدینا اللّه (۱۱۹۴)، نه توبه سبحانک تبت الیک.(۱۱۹۵)
پاسخ این است که اولا، انسان کامل معصوم هماره از آسیب اغما، سهو، نسیان و هر عامل دیگرى که سبب زوال عقل یا سباب آن گردد محفوظ است.
ثانیا، سلسله جبال که رواسى و اوتاد زمین است به امامت انسان کامل معصوم به سر مى برد و بر همین روال خداى سبحان را عبادت مى کند و پیشوایى داود و سلیمان نسبت به کوهها از این قبیل است: انا سخّرنا الجبال معه (۱۱۹۶) ؛... یا جبال اءوبّى معه (۱۱۹۷) بنابراین، آنچه براى کوه طور رخ داد، به برکت ولایت انیان کامل معصوم، یعنى حضرت موساى کلیم علیه السلام بود نه به عکس ؛ یعنى جبل از وساطت انسان کامل مستفیض شد نه به عکس.
ثالثا، دریافت تورات که استماع کلام خداست در حالت بى هوشى نخواهد بود، بلکه در حال مدهوسى است ؛ نظیر غشیه اى که در برخى از مواقع وحى یابى رسول اکرم صلى الله علیه و آله بهره آن حضرت مى شد.رابعا، حالت هاى اعجازى انبیا و اولیاى نمادى از ویژگیهاى قیامت است ؛ همان طور که در معاد، حادثه معیّن دو چهره دارد، ظاهر آن صاعقه عذاب و باطن آن تجلى رحمت است:فضرب بینهم بسورٍ له بابٌ باطنه فیه الرحمه و ظاهره من قبله العذاب.(۱۱۹۸)
ممکن است تجلى خداى سبحان واقعه خاص بوده که باطن آن براى حضرت کلیم اللّه رحمت نزول تورات را به همراه داشته و ظاهر آن براى قوم حسّ گرا و لدود کنود اسرائیلى عذاب مرگ بار بوده است. البته اگر تجلى، جداى از اخذ صعقه و رجفه باشد، نیازى به توجیه مزبور نیست.
۷- هشدار و تسلیت
آنچه در آیه مورد بحث و نظیر آن مطرح مى شود، گذشته از تحلیل تاریخى آن، فوایدى را به همراه دارد:
الف: هشدارى است به اهل کتاب و بلکه به همه مشرکان و منکران حقانیت رسول اکرم صلى الله علیه و آله که به هوش باشید، اگر به معجزات عظیمى چون قرآن کریم قناعت نورزید و به آن استناد و بر آن اعتماد نکنید، عاقبت تلخى شما را تهدید مى کند.
ب: تنبهى است براى یهودیان که آگاه باشید، انکار و ایمان نیاوردن شما نه به این جهت است که این همه آیات و بیّنات کافى نیست، بلکه براى این است که شما نیز مانند اسلافتان لجاجت مى ورزید و چون آنها بهانه جو هستید.
ج: مایه تسلّى براى شخص رسول و تثبیت قلب شریف آن حضرت است که بدان ! تنها تو نیستى که با مردم نادان و لجوجى روبه رو هستى، بلکه پیامبران بزرگ خدا در مسیر دعوتشان با چنین بهانه جویانى مواجه بودند که به آن همه آیات و معجزات قناعت نمى ورزیدند و پیشنهاد امورى غیر ممکن چون مشاهده حسّى خدا مى کردند. همه انبیا در برابر چنین نابخردانى صبر و پایدارى کردند و شما هم صبر کنید و استقامت ورزید:فاصبر کما صبر اءولوا العزم من الرسل.(۱۱۹۹)
بحث روایى
۱- امکان رجعت
عن امیرالمؤمنین فى کلامه لابن کوّاء قال له:اسئل عمّا بدالک، فقال: نعم ان اناسا من اصحابک یزعمون انهم یردّون بعد الموت. فقال اءمیرالمؤ منین: نعم، تکلم بما سمعت ولا تزد فى الکلام ممّا قلت. قال: فقلت: لا اؤمن بشى ءٍ ممّا قلتم، فقال له اءمیرالمؤ منین: ویللک ان اللّه عزّوجلّ ابتلى قوما بما کان من ذنوبهم فاءماتهم قبل آجالهم الّتى سمّیت لهم ثمّ ردّهم الى الدنیا یستوفوا رزقهم ثمّ اءماتهم بعد ذلک. قال: فکبر على ابن الکوّاء ولم یهتد له. فقال له اءمیرالمؤ منین: ویللک تعلم ان اللّه عزّوجلّ قال فى کتابه:واختار موسى قومه سبعین رجلا لمیقاتنا(۱۲۰۰) فانطلق بهم لیشهدوا له اذا رجعوا عند الملاء من بنى اسرائیل ان ربّى قد کلّمنى لو انهم سلّموا ذلک له و صدقوه لکان خیرا لهم ولکنّهم قالوا لموسى:لن نؤ من لک حتى نرى اللّه جهرهً قال اللّه عزّوجلّ: فاءخذتهم الصاعقه (۱۲۰۱) یعنى الموت.(۱۲۰۲)
اشاره الف: بحث درباره اجل مقضىّ و اجل مسمّا و تفاوت آنها با یکدیگر از مطلب کنونى خارج است و به موطن مناسب خود ارجاع مى شود.
ب: براى تعلق روح به بدن طبیعى استعداد خاص لازم است و هرگز ماده غیر مستعد یا مستعد براى غیر روح منظور، مورد تعلق آن روح قرار نمى گیرد.
ج: بدن کسى که به تازگى مرده است، نه اصل استعداد تعلق روح را به طور کلى از دست داده و نه مستعد دریافت روح دیگر است. از این رو تعلق روح قبلى به او نه با محذور فقدان اصل استعداد روبروست و نه با محذور تناسخ همسوست.(۱۲۰۳) زیرا هم اصل استعداد روح یابى را از دست نداده و هم استعداد ویژه روح معین را فاقد نشده است. از این رو هر گونه احیاى مجدد که طبق اراده الهى نقل شده کاملا معقول و مقبول است. البته بحث محتوایى و تصحیح متن حدیث ضامن اصلاح سند آن نیست.
۲- تعیین امام به دست بشر نیست
عن سعد بن عبداللّه القمى عن الحجه علیه السلام:… قلت: فاءخبرنى یا مولاى عن العلّه التى تمنع القوم من اختیار امام لانفسهم: قال: مصلح اءو مفسد؟ قلت: مصلح. قال: فهل یجوز ان تقع خیرتهم على المفسد بعد ان لا یعلم اءحدبما یخطر ببال غیره من صلاح اءو فساد؟! قلت: بلى. قال: فهى العله اءوردها لک ببرهان یثق به عقلک. اءخبرنى عن الرّسل الذین اصطفاهم اللّه و انزل الکتب علیهم و اءیّدهم بالوحى و العصمه اذ هم اءعلام الامم و اءهدى الى الاختیار منهم مثل موسى و عیسى هل یجوز مع وفور عقلهما و کمال علمهما اذا همّا بالاختیار ان تقع خیرتهما على المنافق و هما یظنّان انه مؤ من ؟ قلت: لا. فقال: هذا موسى کلیم اللّه مع وفور عقله و کمال علمه، و نزول الوحى علیه، اختار من اءعیان قومه ووجوه عسکره لمیقات ربّه سبعین رجلا ممّن لا یشکّ فى ایمانهم و اخلاصهم، فوقعت خیرته على المنافقین ؛ قال اللّه عزّوجلّ: واختار موسى قومه سبعین رجلا لمیقاتنا (۱۲۰۴) الى قوله لن نؤ من لک حتى نرى اللّه جهرهً(۱۲۰۵)،فاءخذتهم الصاعقه بظلمهم.(۱۲۰۶) فلمّا وجدنا اختیار من قد اصطفاه اللّه للنبوّه واقعا على الافسد دون الاصلح و هو یظنّ انه الاصلح دون الافسد علمنا ان لا اختیار الا لمن یعلم ما تخفى الصدور و تکنّ الضّمائر و یتصرّف علیه السّرائر و ان لاخطر لاختیار المهاجرین و لانصار بعد وقوع خیره الانبیاء على ذوى الفساد لمّا اءرادوا اءهل الصّلاح.(۱۲۰۷)
اشاره الف: بحث درباره حدیث مزبور با غمض نظر از سند و با صرف نظر از این که گویندگان آن قول غیر معقول همین هفتاد نفر منتخب بودند یا دیگران، انجام مى پذیرد.
ب: انتخاب انبیا و ائمه معصوم علیه السلام نسبت به چیزى گاهى به وحى الهى و دستور ویژه خداست که در آن جا هیچ راهى براى خطا نیست ؛ زیرا بازگشت چنین انتخابى به اصطفاى الهى است که کاملا مطابق با واقع خواهد بود و گاهى بدون دخالت وحى الهس است اثباتا و نفیا. اگر چنین کارى در حوزه رسالت یکى از انبیا واقع شود، نشان مى دهد که انتخاب معهود، از حیثیت نبوت و رسالت آن انسان کامل معصوم نبوده، بلکه از جنبه عادى و بشرى او صورت پذیرفته است.
ج: هر کارى که از غیر معصوم پدید مى آید محتمل است معیب یا ناقص باشد و نیز هر کارى که از انسان معصوم از غیر جنبه ماءموریت الهى او صادر شود، مثلا کسى را بر اثر مشورت براى انجام کارى برگزیند، ممکن است منتخب او مصون از نقص نباشد، لیکن نقص مزبور حتما به عصمت آن معصوم باز نمى گردد و به آن آسیب نمى رساند.
۳- عصمت پیامبران
عن على بن محمد بن الجهم قال:حضرت مجلس الماءمون و عنده الرضا على بن موسى علیه السلام.فقال له الماءمون یابن رسول اللّه اءلیس من قولک ان الانبیاء معصومون ؟ فقال: بلى، فسئله عن آیات من القرآن فکان فیما ساءله ان قال: فما معنى قوله عزّوجلّ: و لمّا جاء موسى لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ اءرنى انظر الیک قال لن ترانى…(۱۲۰۸)، کیف یجوز ان یکون کلیم اللّه موسى بن عمران لا یعلم ان اللّه تعالى ذکره، لا یجوز علیه الرؤ یه حتى یسئله هذا السوال ؟
فقال الرضا:ان کلیم اللّه موسى بن عمران علم ان اللّه عزّوجلّ اءجلّ عن ان یرى بالابصار و لکنّه لمّا کلمّه اللّه عزّوجلّ و قرّبه نجیّا رجع الى قومه فاءخبرهم ان اللّه کلّمه و قرّبه و ناجاه، فقالوالن نؤ من لک حتى نسمع کلامه کما سمعت و کان القوم سبعمائه اءلفٍ فختار منهم سبعین اءلفا ثمّ اختار منهم سبعمائه ثمّ اختار منهم سبعین رجلا لمیقات ربّه فخرج بهم الى طور سیناء فاءقامهم فى سفح الجبل و صعد موسى الى الطور فسئل اللّه تبارک و تعالى ان یکلّمهم و یسمعهم کلامه. فکلّمه اللّه تعالى ذکره و سمعوا کلامه من فوق و اءسفل و یمین و شمال ووراء و اءمام… فقالوا: لن نؤ من لک بان الّذى سمعناه کلام اللّه حتى نرى اللّه جهرهً. فلمّا قالوا هذا القول العظیم و استکبروا وعتوا بعث اللّه علیهم صاعقه فاءخذتهم بظلمهم فماتوا…فاءحیاهم اللّه… فقالوا لن نؤ من لک حتى تسئله فقال موسى: یا ربّ انک سمعت مقاله بنى اسرائیل و انت اءعلم بصلاحهم فاءوحى اللّه عزّوجلّ الیه یا موسى سلنى ساءلوک فلن آخذک بجهلهم. فعند ذلک قال موسى: ربّ اءرنى انظر الیک قال لن ترینى ولکن انظر الى الجبل فان استقرّ مکانه و هو یهوى فسوف ترینى….(۱۲۰۹)
اشاره: با غمض نظر از سند و با صرف نظر از تعارض این حدیث با سایر احادیث باب و با اغماض از ناهماهنگى بخشى از آن با ظاهر آیه مورد بحث (زیرا ظاهر آیه این است که بعد از صاعقه مردند و خداوند آنها را زنده کرد تا شاکر باشند)، آنچه به عنوان دستور صادر شد مطابق با تقاضاى قوم حضرت موسى نبود؛ زیرا آنان خواهان رؤ یت خودشان بودند، ولى حضرت کلیم اللّه نظر خود را مطرح کرد؛ یعنى به خداوند عرض کرد: خودت را به من بنمایان تا من به سوى تو نظر کنم و اگر خواسته حضرت کلیم اللّه انجام مى شد، تقاضاى قوم او، همچنان به جاى خود محفوظ مى ماند؛ زیرا اگر خداوند خود را به حضرت موسى ارائه مى کرد و کلیم خدا به سوى ذات الهى نگاه مى کرد، مشکل قوم آن حضرت را حل نمى کرد و اگر سؤ ال حضرت موسى براى قوم آن حضرت بود مناسب بود به خدا عرض کند:ربّ اءرهم ینظروا الیک.تحریر نهایى بحث به موطن مناسب خود ارجاع مى شود.
۴- مشهود بنى اسرائیل پس از هلاکت کیفرى
عن العسکرى علیه السلام فى قوله عزّوجلّ:و اذ قلتم یا موسى لن نؤ من لک حتى نرى اللّه جهرهً عیانا یخبرنا بذلک فاءخذتهم الصاعقه معاینهً و هم ینظرون الى الصاعقه تنزل علیهم… فدعا اللّه عزّوجلّ لهم موسى و اءحیاهم اللّه عزّوجلّ، فقال موسى علیه السلام: سلوهم لماذا اءصابهم ؟ فساءلوهم فقالوا:…قد راءینا انفذ اءمرا فى جمیع تلک الممالک ولا اءعظم سلطانا من محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین و انا لمّا متنا بهذه الصاعقه ذهب بنا الى النیران فناداهم محمد و على: کفّوا عن هولاء عذابکم فهولاء یحیون بمساءله سائل یساءل ربّنا عزّوجلّ بنا و بآلنا الطیبین الطاهرین….
فقال اللّه عزّوجلّ لاهل عصر محمدصلى الله علیه و آله: فاذا کان بالدّعاء بمحمدٍ و آله الطیّبین نشر ظلمه اءسلافکم المصعوقین بظلمهم انما یجب علیکم ان لا تتعرّضوا الى مثل ما هلکوا به الى ان اءحیاهم اللّه عزّوجلّ.(۱۲۱۰)
اشاره الف: با اغماض از سند و این که اثبات معارف علمى که جنبه تعبد و عمل در آنها نیست با خبر واحد صعب است، محتواى آن کاملا در مقام ثبوت ممکن است و هیچ محذور عقلى یا نقلى ندارد.
ب: نشئه برزخ هم اکنون موجود است و وسعت آن چندین برابر دنیاست و نمودارى از آن را مى توان از آیاتى مانند…جنّهٍ عرضها السموات و الارض…(۱۲۱۱)و جنّه عرضها کعرض السماء و الارض…(۱۲۱۲)استظهار کرد.
ج: انسان کامل به ویژه حضرت ختمى مرتبت که صادر اول یا ظاهر اول است نسبت به همه مراتب مادون خود وساطت و شفاعت دارد و چنین وساطت و شفاعتى اختصاص به نشئه دنیا یا برزخ ندارد؛ زیرا همه موجودهاى جهان امکان اعم از دنیایى و برزخى و…تحت احاطه وجودى مظهر اسم اعظم، یعنى انسان کامل است. بنابراین، اساس مطلب را مى توان با خطوط کلى مساءله صدور فیض و نظم و نضد آن اثبات کرد.
۵- برخى از درجات بارز شکر
عن العسکرى علیه السلام فى قوله عزّوجلّ:لعلکم تشکرون:اى لعلّ اءسلافکم یشکرون الحیاه التى فیها یتوبون و یقلعون و الى ربّهم ینیبون لم یدم علیهم ذلک الموت فیکون الى النار مصیرهم و هم فیها خالدون.(۱۲۱۳)
اشاره الف: اطلاق شکر از یک سو شامل همه مراحل آن و از سوى دیگر همه نعمت هاى الهى مى شود.
ب: در این حدیث برخى درجات بارز شکر و بعضى از نعمت هاى آشکار خدا مطرح شده، و هرگز در صدد بیان حصر نیست.
ج: مرگ مستمر و دائم که در صاعقه عاد و ثمود دامن گیر قوام گذشته شد براى بنى اسرائیل حاصل نشد و گرنه صیرورت آنان مانند اقوام کافر پیشین، دوزخ و خلود در آن بود.
بازدیدها: 450
