پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَی القَیُّومُ لاتَأخُذُهُ سِنَهٌ ولانَومٌ لَهُ ما فِیالسَّموتِ وما فِی الاَرضِ مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِهِ یَعلَمُ ما بَینَ اَیدیهِم وما خَلفَهُم ولایُحیطونَ بِشیءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّبِما شاءَ وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّموتِ والاَرضَ ولایَءودُهُ حِفظُهُما وهُوَ العَلِی العَظیم(بقره، ۲۵۵)
گزیده تفسیر
کلمه طیّبه ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ قضیهای سلبی و مضمون آن نفی شرک است؛ نه دو قضیه یکی نفی آلهه دروغین و دیگری اثبات خدای سبحان.
حیات ازلی و ابدی که عین ذات خدا و نامحدود و منحصراً برای اوست از هرگونه نقص و ضعف و زوال در امان است و هرگز عجز، خستگی، چرت و خواب عارض آن نمیشود. آنچه در آسمانها و در زمین است ملک اوست. هیچ کسی نزد او شفاعت نمیکند، مگر به اذن او. آنچه پیش روی آسمانیها و
۹۸
زمینیهاست میداند و هیچ مقداری از علم را فرا نمیگیرند، مگر به آن اندازه که او بخواهد. گستره کرسی او آسمانها و زمین را فرا گرفته و نگهبانی آنها او را خسته نمیکند و او (خدا) علی عظیم است.
تفسیر
مفردات
الحَی: حیات، در برابر ممات و از آثار آن تحرّک و احساس داشتن است ۱٫ ﴿الحَی﴾ صفت مشبهه ۲ و خبر است. الف و لام آن برای جنس و مفید حصر حیات در خداوند است ۳٫
حیات حقیقی، اصلی، ذاتی، ازلی و ابدی که شائبه هیچ نوع هلاکتی در آن نیست و هرگز موتی بر آن عارض نمیگردد، حیات خداوند عزیز متعالی است و سایر مراتب نازله حیات، اعمّ از حیات فرشته، انسان، حیوان و نبات، همه از خدا و قائم به اوست و به او بازمیگردد و این است معنای حیات قیومیّه خداوند ۴٫
القیُّومُ: قیّوم، صیغه مبالغه و بر وزن فیعول از ریشه «قوام» است که برای تخفیف در تلفظ، واو آن قلب به یاء شده است. قیام در برابر قعود و به معنای انتصاب (برپایی) و بالفعل مشغول کار بودن است.
قیومیّت خدای سبحان بدین معناست که خداوند همواره در مقام عمل و
^ ۱ – ـ التحقیق، ج۲، ص۳۶۹، «ح ی ی».
^ ۲ – ـ التحریر و التنویر، ج۲، ص۴۹۳٫
^ ۳ – ـ ر.ک: مختصر المعانی، ص۹۹٫
^ ۴ – ـ التحقیق، ج۲، ص۳۶۹، «ح ی ی».
۹۹
آفرینش و افاضه است و هم خود قائم به ذات است و هم ماسوای او در همه شئون قائم به اویند ۱٫
سِنَهٌ: از «وسن» است که به جای واو، حرف «ه» به پایان آن افزوده شده؛ مانند وَصْل و صِله، وَعْد و عِدَه و وَجه و جهه. «وسن» و «سنه» به معنای غفلت و چرت است ۲٫ وقتی بدن پس از کار و تلاش از جهت طبیعی به استراحت نیاز داشت، اولین حالتی که برای انسان پدید میآید رخوت و سستی است که به آن «نُعاس» گویند. شدت این حالت و سنگین شدن بدن «سِنه» است و در پی آن خواب عارض میشود ۳٫ برخی گفتهاند: وسن و سنه به معنای شدت نوم یا اول نوم یا به معنای نُعاس است ۴٫ اگر سنه همان پینکی و مقدمه خواب باشد، آیه شریفه سیر از ضعیف به شدید است و اگر منظور از سنه شدت نوم باشد، آیه سیر از شدید به ضعیف است، بنابراین طرح اشکالی که علامه طباطبایی نقل کرده و جواب دادهاند ۵ ، لازم نیست.
کُرسِیُّهُ: کرسی تختی است که بر آن مینشینند ۶٫ ریشه آن «کرس» است؛ یعنی چیزی را بر چیزی نهادن و با هم جمع کردن ۷٫ تخت نیز از آن جهت که دارای تکرس است و از مواد متلبده (انبوه) و متجمعه (انباشته) ساخته شده، تا از زمین بالا باشد و صاحبش بر آن نشیند کرسی خوانده شده است.
^ ۱ – ـ التحقیق، ج۹، ص۳۴۱ و۳۴۲، «ق و م».
^ ۲ – ـ مفردات، ص۸۷۲، «و س ن».
^ ۳ – ـ التحقیق، ج۱۲، ص۱۷۱، «ن ع س»؛ ج۱۳، ص۱۱۲، «و س ن».
^ ۴ – ـ القاموس المحیط، ج۴، ص۳۹۰، «ن ع س».
^ ۵ – ـ ر.ک: المیزان، ج۲، ص۳۳۲ ـ ۳۳۱٫
^ ۶ – ـ التحقیق، ج۱۰، ص۴۳، «ک ر س».
^ ۷ – ـ معجم مقاییس اللغه، ج۵، ص۱۶۹، «ک ر س».
۱۰۰
در معنای کرسی خصوصیات مصادیق آن، مانند شکل و اندازه و موادی که از آن ساخته میشود، اخذ نشده و تختها متناسب با نوع کار صاحبانشان گوناگوناند، چنان که تختهای مردم عادی از مواد ساده و در اندازههای متعارف است و تختهای نوع پادشاهان از طلا و نقره یا از اشیای گران قیمتتر و مرتفع و بلند است، آنچنان که پادشاه بر همه اهل مجلس اشراف و احاطه دارد، پس کرسی خداوند نیز باید متناسب با عظمت سلطنت و حکومت او باشد؛ یعنی نه از جنس ماده و مادیات که از عالم لاهوت و ماورای جبروت و چنان وسیع و مرتفع باشد که بر همه آسمانها و زمین بلکه بر ماسوی الله احاطه داشته باشد ۱٫
بر این اساس محقّقان اهل تفسیر فرمودهاند که مراد از ﴿کُرسِیُّه﴾ مقام فرمانروایی و تدبیر بلکه مقام علم تدبیری خدای سبحان است ۲٫
لا یَودُهُ: أود، به معنای سنگینی است ۳٫ ﴿ولایَُودُهُ حِفظُهُما﴾ یعنی حفظ آسمان و زمین خدا را فرسوده نمیکند و سنگینی بار در او اثر انحنا نمیگذارد تا موجب ضعف و ناتوانیاش گردد ۴٫
تناسب آیات
پس از اینکه در آیات گذشته ضرورت جهاد با جان و مال بیان گردید و برای عبرتگیری مؤمنان، پیروزی جبهه حق در ستیز طالوت با جالوت گوشزد شد و
^ ۱ – ـ التحقیق، ج۱۰، ص۴۴، «ک ر س».
^ ۲ – ـ ر.ک: مجمع البیان، ج۲ ـ ۱، ص۶۲۹؛ المیزان، ج۲، ص۳۳۶٫
^ ۳ – ـ مفردات، ص۹۷، «أ و د».
^ ۴ – ـ التحقیق، ج۱، ص۱۶۰، «أ و د».
۱۰۱
به تفاوت فضل پیامبران و اختلافات عقیدتی مردم تصریح شد، اکنون سخن درباره دعوت مشترک همه انبیا و اساس بندگی همه مردم (توحید) و معرفی مهمترین اسمای حسنای ذاتی و فعلی خداوند (حی و قیوم) است تا همگان به توحید ناب و شناخت صفات و اسمای الهی رهنمون شوند ۱٫
٭ ٭ ٭
نظم درونی آیه
هر بخشی از آیهالکرسی، بیان لازمِ بخش پیش از خود است، چنانکه قیومیّت مطلق: ﴿الحَی القَیُّوم﴾ لازمِ الوهیت مطلق است: ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُو﴾، و مالکیت مطلق بر آسمانها و زمین و همه موجودات آنها: ﴿لَهُ ما فِیالسَّموتِ وما فِی الاَرض﴾ لازمِ قیّومیّت مطلق الهی است و احاطه علمی یا ربوبیّت مطلق: ﴿وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ لازمِ مالکیّت مطلق الهی است و فقره پایانی آیه: ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾ لازمِ همه بخشهای پیش از خود است.
همچنین در آغاز از قیومیّت مطلق خدای سبحان که سبب مالکیّت او بر آسمانها و زمین است، با نفی سِنه و خواب یاد شده، و در پایان، از حفظ آسمانها و زمین به دست خداوند، با نفی احساس سنگینی و خستگی.
همچنین بخشهای آیهالکرسی به شیوه نفی و اثبات آمده که نشان حصر و تأکید است؛ کلمه ﴿الله﴾ در ابتدای آیه بُعد اثباتی الوهیت مطلق و جمله ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ بُعد نفی و تأکید آن است. فقره ﴿الحَی القَیُّوم﴾ بُعد اثباتی قیّومیّت مطلق الهی و ﴿لاتَأخُذُهُ سِنَهٌ ولانَوم﴾ بُعد نفی و تأکید آن را بیان
^ ۱ – ـ ر.ک: التفسیر المنیر، ج۳، ص۱۵؛ تفسیر البحر المحیط، ج۲، ص۲۸۶٫
۱۰۲
میکند. جمله ﴿لَهُ ما فِیالسَّموتِ وما فِی الاَرض﴾ در بُعد اثباتی، مالکیت مطلق خدا و کریمه ﴿مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾ که متضمّن معنای سلبی است، با استفهام انکاری، بُعد نفی و تأکید آن را بیان میکند. فقره ﴿یَعلَمُ ما بَینَ اَیدیهِم وما خَلفَهُم﴾ بُعد اثباتی احاطه علمی و جمله ﴿ولایُحیطونَ بِشیءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّبِما شاء﴾ ناظر به بُعد نفی و تأکید آن است. در بخش پنجم که از ربوبیت مطلق الهی سخن به میان آمده، جمله ﴿وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ ناظر به بُعد اثباتی است و ﴿ولایَءودُهُ حِفظُهُما﴾ بُعد نفی و مؤکد آن است.
ذیل آیه، جمله ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾ است که مانند همه اسمای حسنای آمده در پایان آیات، به منزله تعلیل مفاد کلّ آیه است؛ یعنی دلیل اینکه خدای سبحان از پینکی و خواب مبرّاست و شفیع، بدون اذن او حقّ شفاعت ندارد و هیچکس بدون خواست او عالِم نمیشود و حفظ آسمانها و زمین او را خسته نمیکند، این است که او پیراسته و برتر از همه این نقصهاست و دارای دو وصف «علی» و «عظیم» است.
بیان تعلیل در ذیل آیه (یعنی اینکه ذیل آیه دلیل محتوای آن است) شواهد فراوانی دارد؛ مانند اسم «غفور» و «رحیم» در پایان آیه ﴿وءاخَرونَ اعتَرَفوا بِذُنوبِهِم خَلَطوا عَمَلًا صلِحًا وءاخَرَ سَیِّئًا عَسَی اللهُ اَن یَتوبَ عَلَیهِم اِنَّ اللهَ غَفورٌ رَحیم) ۱ که دلیل دادن توفیق توبه به گنهکاران است. نیز فقرات ﴿اِنَّ رَبَّکَ لَبِالمِرصاد) ۲ و ﴿اِنّا مِنَ المُجرِمینَ مُنتَقِمون) ۳ که تعلیل عذاب امتهای گذشته
^ ۱ – ـ سوره توبه، آیه ۱۰۲٫
^ ۲ – ـ سوره فجر، آیه ۱۴٫
^ ۳ – ـ سوره سجده، آیه ۲۲٫
۱۰۳
است و دو اسم «عزیز» و «حکیم» در آیه ﴿واللهُ عَزیزٌ حَکیم) ۱ که برای تعلیل جعل حدّ سرقت آمده است.
سیادت آیه
همانطور که انبیای الهی متفاضل و رسولان خدا متدارجاند، یعنی فضیلت آنها همسان و درجه آنان یکسان نیست، سورههای قرآن و آیات نورانی آن نیز متفاوتاند و برخی سورهها و آیات بر بعضی دیگر سیادت و برتری دارند. رمز تفاضل آیات قرآن همانا تدارج معارف آنهاست و راه کشف تفاضل مضامین آنها ساختار مفردات، جملهها، نضد و چینش آنها، به کارگیری اسم ظاهر و ضمیر مکشوف و مستور است؛ مثلاً در همین آیه که به سبب وجود واژه «کرسی» در آن به «آیهالکرسی» معروف است، افزون بر اینکه به جهت اشتمال بر مضمون والای وحدانیت مطلق خدای سبحان و نیز احتمال وجود اسم اعظم در آن، در روایاتِ اسلامی «سیّد آیات» معرفی شده، شانزده بار از خدای سبحان سخن به میان آمده و هیچ آیهای در قرآن نیست که در آن به این اندازه خدای سبحان ملحوظ شده باشد: پنج اسم ظاهر که از اسمای حسنای الهیاند و نُه ضمیر ظاهر و دو ضمیر مستور ۲٫ امّا پنج اسم: «الله»، «حی»، «قیوم»، «علی» و «عظیم» و اما نُه ضمیر ظاهر: «هو»، «لاتأخذه»، «له»، «عنده»، «بإذنه»، «علمه»، «کرسیّه»، «یؤوده»، «هو» و امّا دو ضمیر مستور: «یعلم» و «شاء». از این جهت آیهالکرسی بر سایر آیات سیادت دارد.
در فضیلت این آیه روایاتی وارد شده که در بحث روایی خواهد آمد.
^ ۱ – ـ سوره مائده، آیه ۳۸٫
^ ۲ – ـ رحمه من الرحمن، ج۱، ص۳۸۴ ـ ۳۷۹٫
۱۰۴
وحدانیّت مطلق
کلمه طیّبه ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ که پس از نام مبارک ﴿الله﴾ آمده، قضیّهای سلبی است و به صراحت، وحدانیّت مطلق خدا را بیان میکند، زیرا چنان که در تفسیر آیه ﴿واِلهُکُم اِلهٌ و حِدٌ لااِلهَ اِلاّهُوَ الرَّحمنُ الرَّحیم) ۱ گذشت، حرف استثنای «اِلاّ» در ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ به معنای «غیر» است و در نتیجه این کلمه طیّبه به دو قضیه سلبی «لا إلهَ» و اثباتی «إلاّ الله»، نفی آلهه دروغین و اثبات ذات اقدس الله تحلیل نمیشود، بلکه مفاد آن تنها یک قضیّه سلبی است که میفهماند غیر از خدای معقول و مقبول فطرتِ همه انسانها، خدای دیگری نیست، زیرا شناخت خدای یگانه و گرایش به او، در فطرت همه انسانها وجود دارد و صحنهجان انسان، درباره اثبات توحید بیگانه نیست تا هم نفی شرک، لازم باشد و هم اثبات توحید.
تلاش انبیا(علیهم‌السلام) نیز برای غبارروبی فطرت انسانها بوده است، نه آشناسازی ابتدایی فطرت آنان با خدا، پس مفهوم «لا إله إلاّ الله» فقط نفی شرک و مفروغ عنه بودن توحید است.
آشنای فطرت
در قرآن کریم گاه ضمیر «هو» مسبوق به جملهای است که در آن لفظ جلاله آمده است، مانند آیه مورد بحث و آیاتی نظیر ﴿اِنَّهُ عَلی رَجعِهِ لَقادِر) ۲ و ﴿وَاِلَیهِ تُرجَعون) ۳ لیکن در برخی موارد، ضمیر «هو» بدون ذکر مرجعِ پیشین، برای
^ ۱ – ـ سوره بقره، آیه ۱۶۳٫
^ ۲ – ـ سوره طارق، آیه ۸٫
^ ۳ – ـ سوره یس، آیه ۲۲٫
۱۰۵
خداوند به کار رفته است. همچنین گاه در آغاز سخن، با ضمیر غایب «هو» از خدا یاد شده: ﴿هُوَ الَّذی اَخرَجَ الَّذینَ کَفَروا) ۱ ﴿قُل هُوَ اللهُ اَحَد) ۲ ﴿هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الاُمّیّینَ رَسولاً مِنهُم) ۳ زیرا خدا مُشار الیه فطرت و مشهود نزد همه است و هر فطرتی به سمت او متوجّه است و چون او مشهور و معروف نزد همگان است، دیگر ضرورتی برای ذکر مرجع نیست.
حیات نامتناهی
حیات همانند اصل هستی به دو قسم محدود و نامحدود تقسیم میشود: حیات محدود مقابل دارد که «موت» است و مخلوق خداوند و صفت فعل اوست: ﴿اَلَّذی خَلَقَ المَوتَ والحَیوه) ۴ و حیات نامحدود همان وصف ذاتی خداوند است که عین ذات اوست. وقتی حیات وصف ذاتی و نامحدود خداوند شد همانند ذات مطلق و بینهایت است و پایان نمیپذیرد تا نوبت برسد به «موت» یا «نوم» یا «سنه» و چیزی که مخالف حیات است. حیات و مرگی که مقابل هماند و خواب و بیداریای که مقابل یکدیگرند فعل خدا هستند و فعل خدا مقهور ذات اوست و مقهور هرگز بر قاهر حاکم نخواهد شد، پس حیات خدا نامتناهی و عین ذات اوست.
پس از بیان وحدت مطلق خداوند، اولین وصف مذکور برای خداوند در این آیه، حی و قیوم بودن اوست. جمله ﴿الحَی القَیُّوم﴾ خبر دوم برای ﴿الله﴾
^ ۱ – ـ سوره حشر، آیه ۲٫
^ ۲ – ـ سوره اخلاص، آیه ۱٫
^ ۳ – ـ سوره جمعه، آیه ۲٫
^ ۴ – ـ سوره ملک، آیه ۲٫
۱۰۶
است. حیات چنان که گذشت، از صفات ذاتی خدا و همانند خود ذات، بینهایت و مطلق است، از اینرو جایی برای حیات دیگران به نحو استقلال نمیماند. موجودات دیگر مسبوق به عدم بودهاند و سرانجام نیز میمیرند: ﴿کُلُّ نَفسٍ ذائِقَهُ المَوت) ۱
با توجّه به ذاتی بودن حیات الهی و نامتناهی بودن آن و اینکه نامتناهی غیر خود را بر نمیتابد، آیه ﴿اِنَّکَ مَیِّتٌ واِنَّهُم مَیِّتون) ۲ ضمن آنکه مفهوم معهود خود را داراست و نظیر ﴿کُلُّ نَفسٍ ذائِقَهُ المَوت﴾ است معنای دیگری به ما میبخشد و آن اینکه همه شما هماکنون به لحاظ فقر ذاتی خود مردگانی بیش نیستید و حیات تنها از آنِ خداست و دیگران مظهر و آینهدار حی قیّوماند، پس خداوند، حی مطلق است و حیات منحصر در اوست و جز او کسی زنده نیست و هرگونه حیاتی فرض شود فقط به عنوان آیت و مظهر حیات مستقل اوست، چنان که او نیز منحصر در حیات است. ممکن در ذات خود فاقد هرگونه حقیقت مانند حیات است، بدین سبب در دعای عرفه آمده است که «الهی… و من کانت حقائقه دعاوی فکیف لاتکون دعاویه دعاوی» ۳
تذکّر: اتصاف ممکن در زمان واحد به «حیات» و «ممات»، از دو حیثیت است، از اینرو نقیض یکدیگر نخواهند بود.
حیات ذاتی خدا
حیات، چیزی است که عامل ادراک و فعل باشد و موجودی که اندیشه و فعل
^ ۱ – ـ سوره آل عمران، آیه ۱۸۵٫
^ ۲ – ـ سوره زمر، آیه ۳۰٫
^ ۳ – ـ بحار الانوار، ج۵۹، ص۲۲۵٫
۱۰۷
ندارد زنده نیست یا اگر اهل ادراک و کار هست ولی کار وی از ادراک او مدد نمیگیرد و ادراک او رهبری کار وی را برعهده ندارد، اثبات حیات او مشکل است. حیات به لحاظ تحلیل مفهومی، حقیقت خاصی است که هماهنگ کننده ادراک و کار است؛ یعنی موجود زنده میاندیشد و براساس اندیشه کار میکند، از اینرو حیات، غیر از علمِ به تنهایی و قدرتِ به تنهایی و غیر از مجموع علم و قدرت است. حیات خداوند از هرگونه نقص و ضعف و زوال مبرّاست و قرآن کریم آنچه را سبب ضعف یا زوال حیات میشود از خدا منتفی دانسته است؛ عوامل ضعف حیات مانند ناتوانی در آیه ﴿اَفَعَیینا بِالخَلقِ الاَوَّلِ) ۱ و خستگی فرساینده در آیه ﴿وما مَسَّنا مِن لُغوب) ۲ و سستی و فتور غنودن و نیز اصل خواب در آیه مورد بحث: ﴿لاتَأخُذُهُ سِنَهٌ ولانَوم﴾ از خداوند نفی شده است، چنان که عارضه زوال و مرگ نیز از خدا منتفی است: ﴿وتَوَکَّل عَلَی الحَی الَّذی لایَموت) ۳ بنابراین خداوند دارای حیات ازلی و ابدی است، چون عوامل ضعف و زوال اصلاً در ذات او راه ندارد. او نه تنها خود «حی» است، بلکه حیاتبخش همه موجودات زنده است: ﴿یُحیی ویُمیت) ۴ اگر حیات دیگر موجودات در کف قدرت اوست و او همه مردگان را زنده میکند و زندهها را میمیراند: ﴿اَماتَ واَحیا) ۵ و اِحیا و اماته دیگران، بلکه اصل مرگ و حیات در دست اوست: ﴿خَلَقَ المَوتَ والحَیوه) ۶ معلوم
^ ۱ – ـ سوره ق، آیه ۱۵٫
^ ۲ – ـ سوره ق، آیه ۳۸٫
^ ۳ – ـ سوره فرقان، آیه ۵۸٫
^ ۴ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۸٫
^ ۵ – ـ سوره نجم، آیه ۴۴٫
^ ۶ – ـ سوره ملک، آیه ۲٫
۱۰۸
میشود حیات او بالذات است، زیرا آنچه دارد قابل تضعیف یا ازاله نیست، آنچه را هم دیگران دارند عطایای اوست. اگر حیات خدا بالذات نباشد جای این سؤال هست که پس چه کسی به او حیات داده است؟
تذکّر: ممکن است برخی از موجودهای دیگر، مانند فرشتگان نیز خواب نداشته باشند؛ ولی حیات آنها از خودشان نیست.
قیومیت الهی
قیوم بودن هر موجودی متفرع بر ازلیت حیات اوست. درباره ازلی بودن حیات خدای سبحان گفته شد که حیات او از عوارض پینکی، خواب، عجز و خستگی و زوال مبرّاست. اگر موجود زندهای به طور مطلق از این عوارض مصون بود قیوم مطلق خواهد بود، چون قدرت او مطلق است و مقابل ندارد؛ نه کسی از او بینیاز است و نه او نیازمند به کسی است. او هم قائم به ذات است و هم قیّم دیگران: ﴿اَفَمَن هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفسٍ بِما کَسَبَت) ۱ وقتی به قول مطلق ثابت شد که حیات را او آفریده است معلوم میشود او زنده بالذات است و زنده بالذات قیوم دیگران است که زنده بالعرضاند، بنابراین، حیات خدا از جهت تحلیل مفهومی مایه قیوم بودن اوست، از اینرو بزرگان اهل معرفت گفتهاند: ترکیب ﴿الحَی القَیُّوم﴾ مانند ترکیب «بعلبک» است؛ یعنی دو کلمه ﴿الحَی القَیُّوم﴾ یک اسم برای یک مقام است.
سرّ اینکه در قرآن اسم شریف ﴿القَیُّوم﴾ همواره پس از اسم شریف ﴿الحَی﴾ آمده نیز این است که اسم «حی» (از لحاظ تحلیل مفهومی) منشأ
^ ۱ – ـ سوره رعد، آیه ۳۳٫
۱۰۹
همه صفات ثبوتی (ذاتی) خداوند است و قیومیّت از آثار حیات و در رتبه پس از آن است ۱٫ به تعبیر رساتر، صفت حیات و اسم «حی»، جامع و منشأ همه صفات و اسمای ذاتی خداوند است و صفت قیومیت و اسم قیوم، جامع همه اسما و صفات فعلی خداوند و نشئت گرفته از حیات اوست.
نکته: ۱٫ چون خداوند سبحان حی قیوم است همه وجوه و تمام چهرهها در پیشگاه او خاضعاند: ﴿وعَنَتِ الوُجوهُ لِلحَی القَیّوم) ۲
در آیه ۵۸ سوره فرقان، برهان مسئله همراه با امر به توکّل آمده است: ﴿وتَوَکَّل عَلَی الحَی الَّذی لایَموت﴾. چرا باید خدا را وکیل گرفت؟ چون انسان گرچه زنده است، ولی گرفتار پینکی، خواب و مرگ است، پس باید خدا را وکیل بگیرد که مرگ و مانند آن درباره او راه ندارد؛ اگر غیر خدا، هر که باشد، میمیرد ۳ ، انسان باید به مبدئی ﴿لا یَموت﴾ تکیه کند.
۲٫ قیم بودن خدا به نحو قسط و عدل است نه همراه با قهر. این نکته را هم آیه ﴿شَهِدَ اللهُ اَنَّهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ والمَلئِکَهُ واُولوا العِلمِ قائِمًا بِالقِسط) ۴ و هم آیه ﴿ما مِن دابَّهٍ اِلاّهُوَ ءاخِذٌ بِناصِیَتِها اِنَّ رَبّی عَلی صِرطٍ مُستَقِیم) ۵ تأیید میکند. خدایی که قائم به قسط است چون زمام هر جنبندهای به دست اوست همه را به
^ ۱ – ـ التحقیق، ج۹، ص۳۴۱ و۳۴۳، «ق و م».
^ ۲ – ـ سوره طه، آیه ۱۱۱٫ چون خدای سبحان از لحاظ ظهور، هم عالی است و هم دانی؛ اگر از بالا بنگریم میفرماید او سایهافکن است: «اَفَمَن هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفسٍ بِما کَسَبَت» و اگر از پایین نگاه کنیم میفرماید: «وعَنَتِ الوُجوه».
^ ۳ – ـ حتّی مرگ هم روزی دچار زوال میشود.
^ ۴ – ـ سوره آل عمران، آیه ۱۸٫
^ ۵ – ـ سوره هود، آیه ۵۶٫
۱۱۰
صراط مستقیم رهبری میکند. این زمامداری مصداق قیومیت خدای سبحان است.
۳٫ ذکر اسم ﴿الحَی القَیُّوم﴾ پس از ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ نشان آن است که ذات شایسته پرستش باید حی قیّوم باشد، از این رو خدای سبحان بتپرستان را نکوهش کرده است، چون بتها مخلوقاند و مخلوق نمیتواند قیّم باشد و زمام حیات و ممات را به دست گیرد و مالکِ نفع و ضرر موجودات باشد، در حالی که معبود حقیقی باید خالق هستی و قیّوم مطلق و مالک حیات و ممات و نفع و ضرر باشد: ﴿واتَّخَذوا مِن دونِهِ ءالِهَهً لایَخلُقونَ شیءاً وهُم یُخلَقونَ ولایَملِکونَ لاَنفُسِهِم ضَرًّا ولانَفعًا ولایَملِکونَ مَوتًا ولاحَیوهً ولانُشورا) ۱
انحصار قیومیّت در خدای سبحان را میتوان از سیاقی که با الف و لام در اینگونه موارد ارائه میشود استفاده کرد. چون خداوند قیومِ مطلق و منحصر به فرد است، پس همگان به او محتاج و وی از همگان بینیاز است.
نزاهت خدا از خواب
یکی از صفاتی که به دلیل زنده و قیّوم مطلق بودن خداوند، در مقام تعظیم از او سلب شده، پینکی و خواب است. امیرمؤمنان، علی(علیه‌السلام) در مقام بیان عظمت خدا میفرماید: ما حقیقت عظمت تو را نمیدانیم، ولی آن قدر میدانیم تو حی قیّومی هستی که از چرت و خواب در امانی: «فلسنا نعلم کنه عظمتک إلاّ أنّا نعلم أنک حیّ قیّوم لا تأخذک سنه و لا نوم» ۲
پدیده خواب شب و روز، آیتِ خداوند نامحدود است: ﴿ومِن ءایتِهِ
^ ۱ – ـ سوره فرقان، آیه ۳٫
^ ۲ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۶۰٫
۱۱۱
مَنامُکُم بِالَّیلِ والنَّهارِ) ۱ چنانکه اصل شب و روز هم دو مخلوقِ محدودِ خدای سبحان هستند: ﴿وجَعَلنَا الَّیلَ والنَّهارَ ءایَتَین) ۲ و هرگز مخلوقِ محدودْ بر خالقِ زنده نامحدود، عارض و حاکم نمیشود. به همین دلیل نیز خدای سبحان از مرگ مبرّاست.
امیرمؤمنان، امام علی(علیه‌السلام) نیز پس از نفی حرکت و سکون از خدا، به اصل کلی مذکور استدلال کرده و میفرماید: چگونه چیزی که مخلوق و تحت تدبیر خداست، بر او چیره میشود: «فکیف یجری علیه ما هو أجراه و یعود فیه ما هو أبداه» ۳
گفتنی است که تعبیر قرآن درباره مخلوق بودنِ بیداری و چرت و خواب مانند تعبیر آن درباره مرگ و حیات نیست که در این آیه آمده است: ﴿خَلَقَ المَوتَ والحَیوه) ۴ لیکن از تعبیراتی که درباره «نوم» آمده، مخلوق بودن آن را میتوان استنباط کرد، چنانکه در آیه ﴿وهُوَ الَّذی یَتَوَفّکُم بِالَّیلِ ویَعلَمُ ما جَرَحتُم بِالنَّهارِ ثُمَّ یَبعَثُکُم فیه… ) ۵ درباره خواب، «توفّی» به کار رفته که درباره مرگ هم استعمال شده است، پس مرگ، و خواب که وفات موقت است توفّیاند و هر دو همچون بیداری که ﴿یَبعَثُکُم فیه﴾ به آن اشاره دارد، آفریده خدایند. تعبیر به «آیه» نیز مخلوق بودن خواب را میفهماند: ﴿ومِن ءایتِهِ مَنامُکُم بِالَّیلِ والنَّهارِ﴾. همچنین خواب را عامل سُبات و آرامش معرفی
^ ۱ – ـ سوره روم، آیه ۲۳٫
^ ۲ – ـ سوره اسراء، آیه ۱۲٫
^ ۳ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶٫
^ ۴ – ـ سوره ملک، آیه ۲٫
^ ۵ – ـ سوره انعام، آیه ۶۰٫
۱۱۲
کردن، مانند ﴿وهُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الَّیلَ لِباسًا والنَّومَ سُباتًا) ۱ و ﴿وجَعَلنا نَومَکُم سُباتا) ۲ نشان وجودی بودن (نه عدمی بودن) آن است. البته وجود ضعیف، با بسیاری از فقدها همراه است.
نتیجه آنکه خداوند است که میمیراند، میخواباند و بیدار میکند و هیچیک از این پدیدهها که مخلوق اویند، عارض و حاکم بر او نخواهند بود.
عنوان «موت» یا «نوم» در مقابل حیات و بیداری موجود زنده است و به صورت عدم و ملکه در برابر حیات و یقظه مطرحاند و در موردی که حیات نباشد مجالی برای عنوانهای مرگ و خواب به عنوان عدم در برابر ملکه نخواهد بود. چون حیات غیر ذاتی مبتلا به مرگ یا خواب میشود و حیات خداوند ذاتی است، برای تفهیم ذاتی و ازلی بودن حیات الهی جریان مرگ در آیه ﴿وتَوَکَّل عَلَی الحَی الَّذی لایَموت) ۳ و جریان خواب و مقدّمه آن، یعنی سِنَه، در آیه بحث طرح و طرد شده‌اند. «سِنَه» پیش درآمد خواب است، همانند نسیم که پیش درآمد باد است.
یگانه مالک هستی
قیومیت الهی، مطلق و نامتناهی است، چون هم از گزند سِنه، خواب، عجز، ضعف و مرگ مصون است و هم توان اعمال قدرت در نظام هستی را دارد، زیرا مجموعه نظام هستی، اعم از آسمانها و زمین و فرشتگانی که مأمور تدبیر آنها هستند، همه برای خداوند است: ﴿لَهُ ما فِیالسَّموتِ وما فِی الاَرض﴾؛
^ ۱ – ـ سوره فرقان، آیه ۴۷٫
^ ۲ – ـ سوره نبأ، آیه ۹٫
^ ۳ – ـ سوره فرقان، آیه ۵۸٫
۱۱۳
یعنی مِلک و مُلک و ملکوت همه اشیا به دست خدای سبحان است. این جمله جهت اثباتی قیومیت نامحدود الهی را بیان میکند و جمله ﴿مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾ جهت سلبی آن را؛ یعنی چیزی از قیّومیّت الهی نصیب غیر خدا نمیشود.
در قرآن کریم، ﴿السَّموتِ والاَرض﴾ گاهی پس از واژه «ما» آمده که در این حالت مراد از «ما» همه مخلوقات آسمانی و زمینی و نیز خود آسمانها و زمین است؛ وگاه پیش از واژههای «ما فیهنّ» یا «ما بینهما» آمده است. در این موارد، بر این اساس که تفصیلْ قاطع و مانع شرکت است، مراد از «سموات» و «ارض» خود آسمانها و زمین و مقصود از «ما بینهما» و «مافیهنّ» همه موجودات سماوی و ارضی است. گاهی نیز ﴿السَّموتِ والاَرض﴾ به تنهایی و بدون همراهی با واژه «ما» یا «ما بینهما» یا «ما فیهن» آمده که در این موارد، مراد مجموعه نظام هستی، اعمّ از ارواح، فرشتگان، عقول، نفوس و آسمان و زمین و… است.
با توجه به مطالب یاد شده، و نیز اینکه تقدیم خبر در جمله ﴿لَهُ مافِیالسَّموتِ وما فِی الاَرض﴾ نشان حصر است، معنای ﴿لَهُ ما فِیالسَّموتِ وما فِی الاَرض﴾ این است که آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست، فقط مِلک خداست و غیر خدا ذرّهای را مستقلاً یا به صورت شرکت، مالک نیست. همچنین در تدبیرِ مخلوقات هیچ کس شریک، معاون و پشتیبان خدا نیست و جز خدا کسی در اداره جهان، تصرّف و دخالتی ندارد.
بتپرستان، بتها را در اداره جهان سهیم میدانستند. خدای سبحان در پاسخ آنان، دخالت در تدبیر عالم را چهار گونه دانسته است؛ بدین شرح:
۱٫ بتها به استقلال مالک چیزی باشند و در آن تصرّف کنند.
۱۱۴
۲٫ به شرکت، چیزی را مالک بوده و در سهم خود تصرّف کنند.
۳٫ دستیار و پشتیبان خدا بوده و در معاونت خود مستقل باشند و از راه دستیاری در عالم تصرّف کنند.
۴٫ رابط و شفیع باشند و در شفاعت نیازی به اذن نداشته باشند.
خدای سبحان چهار گزینه فوق را از بتها نفی کرده است: ﴿قُلِ ادعُوا الَّذینَ زَعَمتُم مِن دونِ اللهِ لایَملِکونَ مِثقالَ ذَرَّهٍ فِیالسَّموتِ ولافِی الاَرضِ وما لَهُم فیهِما مِن شِرکٍ وما لَهُ مِنهُم مِن ظَهیر ٭ ولاتَنفَعُ الشَّفعَهُ عِندَهُ اِلاّ لِمَن اَذِنَ لَه) ۱
در بین اقسام چهارگانه سه قسم اول ممتنع ذاتی است، یعنی ذاتاً برای غیر خدا محال است و قسم چهارم با اذن خدا ممکن و بدون اذن او محال است، یعنی زمام آن به دست خداست و اجازه دخالت در آن را به بتها نمیدهد.
اگر موجودی، ذرّهای را به شکل مستقل یا اشتراکی مالک نباشد یا حقّ معاونت یا اذن در شفاعت نداشته باشد، شایسته پرستش نیست.
اثبات مالکیّت مطلق خدا و نفی شفاعت مستقلّ برای غیر خدا که شامل شفاعت بتها هم میشود، در این آیات آمده است: ﴿اِنَّ رَبَّکُمُ اللهُ الَّذی خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ فی سِتَّهِ اَیّامٍ ثُمَّ استَوی عَلَی العَرشِ یُدَبِّرُ الاَمرَ ما مِن شَفیعٍ اِلاّمِن بَعدِ اِذنِه) ۲ ﴿اَللهُ الَّذی خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ وما بَینَهُما فی سِتَّهِ اَیّامٍ ثُمَّ استَوی عَلَی العَرشِ ما لَکُم مِن دونِهِ مِن وَلی ولاشَفیع) ۳
^ ۱ – ـ سوره سبأ، آیات ۲۳ ـ ۲۲٫
^ ۲ – ـ سوره یونس، آیه ۳٫
^ ۳ – ـ سوره سجده، آیه ۴٫
۱۱۵
مالکِ مُلک و ملکوت
مِلک (ذات و بدنه اشیا) و مُلک (نفوذ و سلطنت) و ملکوت عالَم (چهره ارتباط اشیا به خدا که جنبه غیب جهان را دربر دارد) از آن اوست و خداوند، مالک مِلک و مُلک و ملکوت عالم است: ﴿لَهُ ما فِیالسَّموتِ وما فِی الاَرض﴾، چون کلمه «ما» عام است. همانگونه که خداوند عالم غیب و شهادت است مَلِک غیب و شهادت نیز هست. مِلک و مُلک، مربوط به نشئه شهادت، و ملکوت، جنبه غیب جهان است ۱ ، از این رو هنگام ذکر ملکوت اشیا، از خدا با اسماء تنزیهیه و جلالیه، مانند «سبحان» یاد میشود: ﴿فَسُبحنَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَکوتُ کُلِّ شیء) ۲ و هنگام سخن گفتن از مُلکِ اشیا از خداوند با اسماء جمالیّه و تشبیهیّه، مانند «تبارک»: ﴿تَبرَکَ الَّذی بِیَدِهِ المُلک) ۳
بیان شاهد تفصیلی تجرّد ملکوت در قبال نشئه مُلک به موطن دیگر ارجاع میشود.
نکته: از موجودات با کلمه «ما» یاد شده که نشانه سلب استقلال است، چون این تعبیر با مملوکیّت مخلوقات مناسبتر است.
تذکّر: بشر مِلک خدا و کارهای او مظاهر فعل خداست و مستقل نیست، بنابراین گرچه خدا انسان را مالک برخی چیزها ساخته و قرار داده و به بعضی
^ ۱ – ـ شهود ملکوت و رؤیت آن بهره افراد خاص، مانند حضرت ابراهیم خلیل(علیه‌السلام) است: «وکَذلِکَ نُری اِبرهیمَ مَلَکوتَ السَّموتِ والاَرض» (سورهانعام، آیه ۷۵)؛ هرچند دیگران به نظر در آن (نه رؤیت) امر شده‌اند: «اَو لَم یَنظُروا فی مَلَکوتِ السَّموتِ والاَرض» (سوره اعراف، آیه ۱۸۵).
^ ۲ – ـ سوره یس، آیه ۸۳٫
^ ۳ – ـ سوره ملک، آیه ۱٫
۱۱۶
مُلک بخشیده: ﴿قُلِ اللّهُمَّ ملِکَ المُلکِ تُؤتی المُلکَ مَن تَشاء) ۱ یا عزّت و قدرت داده است؛ لیکن معنای اعطای الهی، واگذاری تفویضی مِلک و مُلک و عزّت و قدرت و حیات نیست تا خودش فاقد این امور گردد؛ حتّی مانند نَم و یَم هم نیست تا گفته شود که نَمی از یَمِ مِلک و مُلک و عزت و قدرت و حیات الهی را کسب کرده است، زیرا اگر ذرهای از نَم اقیانوس بیکران کاسته شود، طبق تحلیل عقلی به همان میزان از اقیانوس کم شده است.
نفی شفاعت بتها
آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداست، پس جز به اذن او هیچ کس حق شفاعت ندارد: ﴿مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾. این جمله نشان قهر و جبروت و جلال خداست که به صورت پرسشی میفرماید: چه کسی حق شفاعت دارد؟ تا او اجازه ندهد کسی از چنین حقّی برخوردار نیست و خداوند به بتها اجازه شفاعت نداده است، پس سخن مشرکان که در توجیه عبادت بتها میگویند: ﴿هؤُلاءِ شُفَعؤُنا عِندَ الله) ۲ باطل است. البته مقصود مشرکان از شفاعت در این آیه، شفاعت دنیوی و تکوینی است؛ نه شفاعت مصطلح مربوط به آخرت.
مورد نزاع بین موحّدان و بتپرستان نیز شفاعت تکوینی و دنیوی است نه تشریعی و اخروی، زیرا بتپرستان به آخرت معتقد نبودند یا آن را مستبعد میدانستند: ﴿ذلِکَ رَجعٌ بَعید) ۳ و با شگفتی به یکدیگر میگفتند: میدانید
^ ۱ – ـ سوره آل عمران، آیه ۲۶٫
^ ۲ – ـ سوره یونس، آیه ۱۸٫
^ ۳ – ـ سوره ق، آیه ۳٫
۱۱۷
خبر جدید در مکّه چیست؟ فردی میگوید: پس از مرگ و پراکنده شدن اجزای بدن، دوباره شما را زنده میکنند! آیا این عمل شدنی است: ﴿وقالَ الَّذینَ کَفَروا هَل نَدُلُّکُم عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُم اِذا مُزِّقتُم کُلَّ مُمَزَّقٍ اِنَّکُم لَفی خَلقٍ جَدید) ۱
شفاعت دنیوی و تکوینی همان وجود اسباب و تأثیر آنهاست که آیه مورد بحث آن را نیز بدون اذن الهی نفی میکند؛ یعنی علل و عوامل طبیعی نیز در وجود و اثرشان استقلال ندارند.
طبق آیه ﴿یَومٌ لابَیعٌ فیهِ ولاخُلَّهٌ ولاشَفعَه) ۲ در آخرت، اسباب عادی مادی کارساز نیست و شفاعت مأذون هم که شمّهای از رحمت خداست، برای بتپرستان سودی ندارد: ﴿فَما تَنفَعُهُم شَفعَهُ الشّفِعین) ۳ چون هیچ شفیعی مأذون نیست که درباره آنها شفاعت کند.
خدای سبحان شفاعت نکردن بتها را گاهی به صورت استفهام انکاری بیان میکند: ﴿مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾ و گاهی نیز آن را با عدم علم خدا به آن، نفی کرده و میفرماید: به جای خدا چیزهایی را میپرستند که نه زیانشان میرساند و نه سودشان میدهد و گویند: اینها شفیعان ما نزد خدایند. بگو آیا خدای را به چیزی خبر میدهید که در آسمانها و زمین، خود نمیداند: ﴿ویَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ ما لایَضُرُّهُم ولایَنفَعُهُم ویَقولونَ هؤُلاءِ شُفَعؤُنا عِندَ اللهِ قُل اَتُنَبِّءونَ اللهَ بِما لایَعلَمُ فِی السَّموتِ ولافِی الاَرضِ سُبحنَهُ وتَعلی عَمّا یُشرِکون) ۴
^ ۱ – ـ سوره سبأ، آیه ۷٫
^ ۲ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۴٫
^ ۳ – ـ سوره مدّثر، آیه ۴۸٫
^ ۴ – ـ سوره یونس، آیه ۱۸٫
۱۱۸
البته در مورد علم و وجدان محدودِ مخلوقات، عدم العلم، دلیل قطعی بر عدم نیست؛ اگر انسان یا فرشته به چیزی عالم نبود دلیل بر نبود آن نیست؛ ولی اگر ذات اقدس خداوند که علم نامحدود دارد، چیزی را نیافت دلیل قطعی بر عدم آن است، زیرا هرچه موجود شود مصداق «شیء» است و هر شیئی مخلوق خداست: ﴿اللهُ خلِقُ کُلِّ شیء) ۱ و خدا بر مخلوق خود علم و احاطه دارد: ﴿اِنَّهُ بِکُلِّ شیءٍ مُحیط) ۲ پس استفهام انکاری و اینکه «اگر در آسمان و زمین شفیعی وجودداشت خدا به آن عالم بود»، دلیل بر نبودن آن است.
تذکّر: آیهای که شفاعت را مطلقاً به اذن خدا میداند میتواند جامع همه انحای شفاعت باشد؛ گرچه مورد نزاع مشرکان و موحّدان شفاعت ویژه است. غرض آنکه خصوصیّت مورد نزاع، مانع اطلاق یا عموم نفی شفاعت بدون اذن خدا نخواهد بود، بنابراین، شفاعت اخروی نیز بدون اذن الهی ممکن نیست.
امکان شفاعت
قرآن کریم اصل شفاعت را قطعی میداند ۳ ؛ لیکن در تفسیر المنار بر اساس تفکّر وهابیت، شفاعت نزد خدا مستحیل شمرده شده و آمده است که فقره ﴿مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه) ۴ بر محال بودن شفاعت دلالت دارد و استثنا در آیه ﴿اِلاّبِاِذنِه﴾ تأکید بر عدم حقّ شفاعت است، چون سلطنت و نفوذ تنها از آن خداست، مگر آنکه به کسی اذن شفاعت دهد و او هم به کسی اذن نمیدهد.
^ ۱ – ـ سوره رعد، آیه ۱۶٫
^ ۲ – ـ سوره فصّلت، آیه ۵۴٫
^ ۳ – ـ ر.ک: تسنیم، ج۴، ص۲۷۸ ـ ۲۴۲٫
^ ۴ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۵٫
۱۱۹
آنگاه در بیان استحاله شفاعت برای خدا، چنین آمده است: شفاعت دو قسم است که هر دو بر خدا محال است؛ شفاعت نزد حاکمِ ظالم و شفاعت پیش حاکم عادل. نوع نخست ناصواب است، زیرا خداوند عادل است. قسم دوم نیز محال است، چون در این صورت، باید حاکم عادل به مطلبی توجّه نداشته باشد و شفاعت شفیع او را متوجّه مطلب سازد تا حاکم عادل از حکم خود صرفنظر کند، در حالی که خدا به همه امور آگاه است: ﴿یَعلَمُ ما بَینَ اَیدیهِم وما خَلفَهُم) ۱
پاسخ پندار باطل پیش گفته این است که اولاً در شفاعت، شفیع از حاکم عادل درخواست میکند که هنگام رسیدگی به اعمال متّهم، تنها با عدل خود رفتار نکند، بلکه پرونده او را با دید عفو و اغماض بررسی کند، پس مراد از شفاعت، تبرئه متّهم نیست، بلکه متّهم اگر تنها به دادگاه برود، محکوم عدل خداست؛ ولی اگر با شخص موجّه نزد حاکم، به محکمه برود، امیدوار عفو است.
ثانیاً بین شفیع و بیّنه فرق است، شفیع درخواست گذشت دارد و بیّنه با ارائه شهود خود بر علم قاضی میافزایند و در صدد تبرئه متّهماند. گویا برخی از منکران شفاعت، بین شفیع و شاهد فرق نگذاشتهاند.
آنچه صاحب المنار گفته که در شفاعت، شفیع باید مطلبی را به «مشفوع عنده» برساند که او نمیداند، افزون بر اینکه دلیلی بر آن نیست تا شفاعت خدا که علم محیط دارد مستحیل باشد، همان قیاس غایب به شاهد و قیاس شفاعت نزد والی به شفاعت در محکمه عدل الهی است.
^ ۱ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج۳، ص۳۱ و ۳۲٫
۱۲۰
لازم است عنایت شود که برخی از امور در خصوصیتهای مصداق معتبرند، نه آنکه در معنای شفاعت مأخوذ باشند.
نیز باید توجّه داشت که هر کس یا هر چیزی بخواهد شفیع باشد و در امری اثر بگذارد، جز با اذن خدای سبحان میسور نیست و استمداد از غیر خدای قیّوم هم باید به اذن قیّوم باشد، از اینرو توسّل جز به ذوات مقدّسه و عترت طاهره(علیهم‌السلام) و عبادات و کتاب و سنّت که خود آنها دستور دادهاند، روا نیست، چنان که تکیه انسان به دانش و اندیشه خویش نارواست.
احاطه علمی خدا
چون قیومیت و قدرت خدا نامتناهی است، علم او نیز باید چنین باشد. مشرکان بر این پندار بودند که خدای سبحان به امور جزئی آنان آگاه نیست و تدبیر امورشان مستقلاً تحت علم و قدرت و تدبیر ملائکه است، از اینرو فرشتگان را شفیع مستقل میپنداشتند و برای دفع ضرر و جلب منفعت، آنها را میپرستیدند. قرآن کریم برای زدودن این توهّم میفرماید: ﴿یَعلَمُ ما بَینَ اَیدیهِم وما خَلفَهُم﴾؛ یعنی چیزی از محدوده علم و قدرت خدا بیرون نیست؛ حتّی علل و عوامل پیش از وجود ملائکه و پس از آن، همگی زیر پوشش علم خداست.
قرآن کریم همین مطلب را در جای دیگری از زبان فرشتگان نقل میکند: ﴿وما نَتَنَزَّلُ اِلاّبِاَمرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَینَ اَیدینا وما خَلفَنا وما بَینَ ذلِکَ وما کانَ رَبُّکَ نَسیّا) ۱ ما فرشتگان بدون اذن خدا فرود نمیآییم، آنچه را پشتسر و پیشرو
^ ۱ – ـ سوره مریم، آیه ۶۴٫
۱۲۱
داریم و آنچه میان گذشته و آینده است، همه و همه مال اوست و چیزی از احاطه علمی او بیرون نیست و خدا چیزی را فراموش نمیکند.
نیز میفرماید: ﴿لایَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ یَعمَلون ٭ یَعلَمُ ما بَینَ اَیدیهِم وما خَلفَهُم ولایَشفَعونَ اِلاّ لِمَنِ ارتَضی وهُم مِن خَشیَتِهِ مُشفِقون) ۱ فرشتگان که بتپرستان آنان را شفیع خود میپنداشتند، بدون اذن خدا سخن نمیگویند. آنچه را که پیش روی و پشت سر آنهاست خدا میداند و جز از کسی که دینش مرضی خدا باشد شفاعت نمیکنند و خود آنان هم از خوف خدا هراسناکاند.
این آیات ثابت میکند که گذشته و آینده و حال، معلوم خداست.
بخشی دیگر از آیات، به نحو سالبه کلیه دلالت میکند که هیچ ذرّهای از حیطه علمی خدای سبحان پنهان و بیرون نیست و در هر کاری که وارد شوید، خدا به آن علم شهودی دارد و هیچ ذرّهای از دید او عُزوب و غروب ندارد؛ نه در آسمانها و نه در زمین، نه ذرّهای و نه کوچکتر و نه بزرگتر از آن، همه چیز در دفتر الهی ثبت است: ﴿وما تَکونُ فی شَأنٍ وما تَتلوا مِنهُ مِن قُرءانٍ ولاتَعمَلونَ مِن عَمَلٍ اِلاّ کُنّا عَلَیکُم شُهودًا اِذ تُفیضونَ فیهِ وما یَعزُبُ عَن رَبِّکَ مِن مِثقالِ ذَرَّهٍ فِی الاَرضِ ولافِی السَّماءِ ولااَصغَرَ مِن ذلِکَ ولااَکبَرَ اِلاّفی کِتبٍ مُبین) ۲ ذرّات ریز پراکنده که در شعاع تابش خورشید از روزنهها میتوان دید، حتی کوچکتر از آن، که فقط با چشم مسلح دیدنی است، همگی معلوم خداست. مثقال در آیه یاد شده به معنای «ثقل» و وزنِ ذرّه است، نه مثقال مصطلح در بازار ۳٫
^ ۱ – ـ سوره انبیاء، آیات ۲۸ ـ ۲۷٫
^ ۲ – ـ سوره یونس، آیه ۶۱٫
^ ۳ – ـ ر.ک: مجمع البیان، ج۶ ـ ۵، ص۱۸۰؛ تفسیر المنار، ج۱۱، ص۴۱۴٫
۱۲۲
از اطلاق یا عموم ﴿یَعلَمُ ما بَینَ اَیدیهِم… ﴾ حکم اوثان و اصنام و عابدان آنها نیز معلوم میشود و لازم نیست که ضمیرهای جمع به خصوص بتها برگردد. مقصود بیان احاطه علمی خدای سبحان به تمام شئون موجودهای آسمانی و زمینی است اعم از حال و گذشته و آینده. زمان حال نسبت به گذشته، آینده بود، چنانکه نسبت به آینده، گذشته محسوب میشود. چون شافع باید از حال مشفوع له آگاه باشد و از سرایر و ضمایر وی مانند مشهورات و مشهودات او با خبر باشد و این احاطه علمی فقط در اختیار خدای سبحان است، پس دیگران حق شفاعت ندارند. البته انسانهای کامل معصوم(علیهم‌السلام) که مظهر علم الهیاند و قلب آنان عرش الرحمان است، صلاحیت شفاعت را دارند، چنانکه مأذون به نحو خاص هم خواهند بود.
چگونگی علم خدا
صفت عالِم بر خدا و غیر خدا اطلاق میشود و این اطلاق به نحو مشترک لفظی نیست تا علمِ خدا به یک معنا و علم دیگران به معنایی دیگر باشد، بلکه مشترک معنوی است و یک معنا بیش ندارد؛ لیکن علم خدا اصیل، مستقل، ذاتی و نامحدود است و علم دیگران مظهر علم اوست.
علم خدا از نوع مفهوم و صورت ذهنی نیست تا تفاوت آن با علم دیگران در اطلاق و گستره آن باشد، بلکه علم خدا حضوری و شهودی و نامتناهی سِعِی و شِدّی است، زیرا اگر علم او حصولی یا حضوری محدود باشد، در قِبال آن علمی دیگر نیز فرض خواهد داشت، در حالی که علم بینهایت الهی برای علمی دیگر که از شئون علم او نباشد و در عرض علم او قرار گیرد، جایی نمیگذارد، چنانکه صحیح نیست کسی بگوید همانگونه که من به علم
۱۲۳
حضوری به خودم آگاه هستم، خدا نیز به عالَم آگاه است، چون علم حضوری ما محدود، و علم حضوری خدا نامحدود است.
تذکّر: علم مطلقاً حضوری است و حصولی بودن بعضی از علوم به لحاظ سنجش با معلوم بالعرض است، وگرنه خود علم، یعنی صورت حاصل در ذهن، برای خود نفسْ حاضر است نه حاصل، بنابراین، تمام علوم اولاً حضوری است و ثانیاً مظهر علم حضوری خداست.
یگانه معلّم هستی
هر کس به هر مقدار از دانش برخوردار شود، اعمّ از دانش حصولی یا حضوری، همه از ناحیه تعلیم خداست و دانش دیگران، ظهور علم اوست، از اینرو میفرماید: هیچکس به مقداری از علم او دست نمییابد، مگر خدا بخواهد: ﴿ولایُحیطونَ بِشیءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّبِما شاء) ۱
همه باید علم را از معلم حقیقی، یعنی ذات اقدس الهی بگیرند، خواه معلومات مشهود یا معلوماتِ غیبی، زیرا همانگونه که آشنایی به غیب، بدون تعلیم و اذن خدا شدنی نیست، آگاهی از شهادت نیز بیتعلیم و اذن او میسّر نمیگردد، چون موجودات جهان یا امور مجرد غیبی غیر محسوساند، مانند وحی و نبوّت و فرشته که از آنها به «غیب» یاد میشود، یا امور مادی و محسوس که «شهادت» نام دارند، و خدای سبحان به غیب و شهادت آگاه است: ﴿علِمُ الغَیبِ والشَّهدَه) ۲ و دیگران فقط به خواست و اذن او از غیب و شهادت آگاهی مییابند: ﴿وقُلِ اعمَلوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُم ورَسولُهُ
^ ۱ – ـ تنوین «بِشیءٍ» برای تحقیر و حرف «مِن» برای تبعیض است.
^ ۲ – ـ سوره رعد، آیه ۹٫
۱۲۴
والمُؤمِنونَ وسَتُرَدّونَ اِلی علِمِ الغَیبِ والشَّهدَهِ فَیُنَبِّئُکُم بِما کُنتُم تَعمَلون) ۱
این پندار باطلی است که گمان شود چون علم به مشهودات، امری عادی و فراوان است، تنها علم به غیب، اذن الهی میخواهد، بلکه علم به شهادت نیز منوط به اجازه الهی است. گواه این مطلب آن است که انسان در آغاز تولدش چیزی نمیداند: ﴿واللهُ اَخرَجَکُم مِن بُطُونِ اُمَّهتِکُم لاتَعلَمونَ شیءا) ۲ و خدای سبحان است که او را از دانش بهرهمند میکند: ﴿عَلَّمَ الاِنسنَ ما لَمیَعلَم) ۳ پس انسان معلّم میخواهد و معلّم بالذات و آموزگار حقیقی هر علم، فقط خداست و هیچ علمی جز به اذن او نصیب انسان نمیشود، بنابراین آنگاه که بشر به خود یا به چیز دیگری آگاهی یافت، نباید آن را از خود بداند، بلکه باید خدا را سپاس گوید که او را مظهر اسم «علیم» کرده است و نیک بداند که علم او ظهور علمِ خداست و وی آینهدار علم حق تعالی است. اگر علم را از خدا دانست و آن را بجا صرف کرد که در این حال علمِ نافع خواهد بود مظهر جمال و مهر خداست، زیرا علم الهی آمیخته با رحمت است، وگرنه آغاز جهل اوست.
براساس مطالب یاد شده، نیازی نیست که علم را در ﴿ولایُحیطونَ بِشیءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّبِما شاء﴾ به معنای «معلوم» بگیریم، بلکه به معنای مصدری یا اسم مصدر است، زیرا فقط علم اوست که بر همه محیط است و علم دیگران مظهر علم خداست.
نکته: تعبیر از علم به «احاطه»، هم لطیف است و هم به مخاطب
^ ۱ – ـ سوره توبه، آیه ۱۰۵٫
^ ۲ – ـ سوره نحل، آیه ۷۸٫
^ ۳ – ـ سوره علق، آیه ۵٫
۱۲۵
میفهماند که علم، نوعی احاطه است. نیز اینکه چیزی از علم خدا کم نمیشود؛ یعنی همانگونه که اِعطای مِلک و مُلک و قدرت خدا به شکل تفویض یا تجافی نیست، تعلیم او نیز چنین است، پس خدا علم خود را به دیگران واگذار نمیکند، بلکه هیچ کس به هیچ چیز عالم نمیشود، مگر خدا بخواهد.
علم تبعیض پذیر
از تعبیر ﴿بِشیءٍ مِن عِلمِه﴾ تبعیض استفاده میشود. علمی که تبعیضپذیر است علم فعلی است نه ذاتی. توضیح آنکه علم ذاتی همانند ذات خدای سبحان حقیقت بسیط و نامتناهی است، چون عین ذات اوست که از هرگونه تناهی و ترکب منزّه است. یعنی این حقیقت نامحدود، اول او عین آخر و ظاهر او عین باطن است، بنابراین به هیچ وجه تجزیه، تبعیض و تفکیکپذیر نخواهد بود، از همینرو نمیتوان گفت هرکس خدا را به اندازه خود میشناسد یا از علم ذاتی خدا به اندازه خود آگاه میشود و تمثیل آن به دریا، گویا و رسا نیست، زیرا دریا دارای سطحی غیر از عمق و یکی غیر از دیگری است، از اینرو میتوان درباره آن گفت
آب دریا را اگر نتوان کشید ٭٭٭٭ هم به قدر تشنگی باید چشید
از این جهت نه ذات خدا تجزیهپذیر است و نه اوصاف ذاتی او که عین ذات ویاند تبعیضپذیرند، پس مقصود از این علم، همانا علم فعلی خداست که خارج از ذات واجب بوده و ممکن است و تبعیضپذیر. هر علمی که بهره دیگران میشود مقداری از همین است؛ لیکن به نحو تجلّی نه تجافی، و به
۱۲۶
نحو ظهور نه به سبک تفویض. از این تحلیل معلوم میشود که هیچ کس حق ندارد که مدّعی مالکیّت علم محدود خود شود و آن را بشری دانسته و از ناحیه خود بپندارد، چنانکه برخی از اهل معرفت تصریح کردهاند: خداوند در این آیه بیان فرمود که عقل و… را خداوند چیزی از علم عطا نکرد، مگر آن مقداری را که خواست: فبیّن الحقّ فی هذه الآیه أنّ العقل و غیره ما أعطاه من العلم إلاّ ما شاء ۱٫
سِعه فراطبیعی
وسعت در قرآن مجید گاهی طبیعی است و زمانی فراطبیعی. وسعت طبیعی مانند آنچه در آیه ﴿اَلَم تَکُن اَرضُ اللهِ وسِعَهً فَتُهاجِروا فیها) ۲ مطرح است؛ امّا وسعت فراطبیعی را میتوان از آیه ﴿رَبُّکُم ذو رَحمَهٍ وسِعَه) ۳ و آیه ﴿رَبَّنا وسِعتَ کُلَّ شیءٍ رَحمَهً وعِلما) ۴ استظهار کرد. جریان وسعت کرسی نسبت به آسمانها و زمین: ﴿وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ از سنخ سِعه فراطبیعی است، زیرا مقصود از سماوات و ارض، مجموعه نظام امکانی است، خواه سپهر نجومی و هَیَوی و خواه آسمانی که در آیه ﴿واَوحی فی کُلِّ سَماءٍ اَمرَها) ۵ مطرح است، زیرا در آن مدبّران ملکوتی وجود دارند که گیرندگان وحی تدبیریاند و چنین آسمانی که دعای اهل نیایش هم به آن جایگاه میرسد موجود
^ ۱ – ـ رحمه من الرحمن، ج۱، ص۳۸۰٫
^ ۲ – ـ سوره نساء، آیه ۹۷٫
^ ۳ – ـ سوره انعام، آیه ۱۴۷٫
^ ۴ – ـ سوره غافر، آیه ۷٫
^ ۵ – ـ سوره فصلت، آیه ۱۲٫
۱۲۷
فراطبیعی است.
همانطور که وسعت در قرآن به معنای طبیعی و فراطبیعی آمده است، یعنی یک مفهوم جامع و دو مصداق مادی و مجرد دارد، واژه کرسی نیز در قرآن مفهوم جامع و مصداقهای طبیعی و فراطبیعی دارد. کرسی طبیعی (تخت ظاهری) در آیه ﴿ولَقَد فَتَنّا سُلَیمنَ واَلقَینا عَلی کُرسیِّهِ جَسَدًا ثُمَّ اَناب) ۱ و کرسی فراطبیعی در آیه مورد بحث: ﴿وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾، چنانکه عرش نیز مفهومی جامع دارد که برخی از مصادیق آن طبیعی است؛ مانند آیه ﴿واوتِیَت مِن کُلِّ شیءٍ ولَها عَرشٌ عَظیم) ۲ و بعضی از مصادیق آن فراطبیعی است که در آیات فراوانی مانند آیه ﴿عَلَیهِ تَوَکَّلتُ وهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظیم) ۳ آمده است.
حقیقت کرسی
مقصود از «کرسی» در آیه، مقام فرمانروایی و تدبیر و ربوبیتِ خداست که همتای علم فعلی اوست، زیرا علم الهی به خیر و صلاح و فلاح، عامل تدبیر جهان است و نیازی به تروّی و همامه ذهن ندارد: «خلق الخلق من غیر رویّه» ۴
گواه اینکه مقصود از «کرسی» در اینجا تخت جسمانی نیست، آیات محکمی است که اینگونه متشابهات را بیان میکند. محکمترین آنها و به
^ ۱ – ـ سوره ص، آیه ۳۴٫
^ ۲ – ـ سوره نمل، آیه ۲۳٫
^ ۳ – ـ سوره توبه، آیه ۱۲۹٫
^ ۴ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸٫
۱۲۸
تعبیر دیگر، امّمحکمات (چون محکماتْ خود، ام متشابهاتاند) این آیه است: ﴿لَیسَ کَمِثلِهِ شیء) ۱ هیچ چیز شبیه ذات اقدس الهی نیست و او برتر از آن است که شبیه چیزی باشد و اشیا نیز کمتر از آناند که شبیه او باشند، پس خداوند مانند دیگر فرمانروایان نیست که تختی جسمانی دارند و بر آن مینشینند.
اسناد «کرسی» به خدا تنها در آیه مورد بحث آمده است، از اینرو شرح آن به روش تفسیر آیه به آیه و قرآن به قرآن آسان نیست، لیکن از آیه ﴿رَبَّنا وسِعتَ کُلَّ شیءٍ رَحمَهً وعِلما) ۲ که از زبان فرشتگان نقل شده که خدایا تو هر چیز را از منظر بخشایش و علم فراگرفتهای و نیز آیه ﴿اِنَّ اللهَ وسِعٌ عَلیم) ۳ که رحمت و علم مطلق الهی را فراگیر دانسته است و نیز آیه ﴿فَاِن کَذَّبوکَ فَقُل رَبُّکُم ذو رَحمَهٍ وسِعَه) ۴ دانسته میشود که وسعت رحمت و علم خدا هماهنگاند، پس مقصود از ﴿وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ گسترش علم و رحمت الهی بر آسمان و زمین است و مراد از علم هم، علمِ تدبیر و ربوبیت اوست. در روایات و آرای دانشمندان امامیّه نیز کرسی و عرش به علم الهی تفسیر شده است ۵ ، هر چند عرش خدا محیط بر کرسی و وسیعتر از آن است.
تذکّر: ۱٫ عرش و کرسی به علم فعلی و تدبیر الهی تفسیر شده است و درجات علم فعلی و مراتب تدبیر، طولی است و مرتبه برتر علم فعلی و مقام
^ ۱ – ـ سوره شوری، آیه ۱۱٫
^ ۲ – ـ سوره غافر، آیه ۷٫
^ ۳ – ـ سوره بقره، آیه ۱۱۵٫
^ ۴ – ـ سوره انعام، آیه ۱۴۷٫
^ ۵ – ـ التبیان، ج۲، ص۳۰۹؛ التوحید، ص۳۲۷٫
۱۲۹
تدبیر را عرش و مادون آن را کرسی گویند. همانطور که عرش حامل دارد: ﴿ویَحمِلُ عَرشَ رَبِّکَ فَوقَهُم یَومَئِذٍ ثَمنِیَه) ۱ کرسی نیز طبق برخی از روایات حامل دارد ۲٫
۲٫ هر چه در جهان مصداق شیء باشد، مخلوق خداست و سابقه عدم دارد: ﴿اَللهُ خلِقُ کُلِّ شیء) ۳ (به صورت کان تامه). همچنین هر مخلوقی پس از آفرینش، به پرورش و تدبیر نیاز دارد تا به کمال لایق خود برسد. از خدای سبحان در این مرحله با نام «ربّ» یاد میشود: ﴿وهُوَ رَبُّ کُلِّ شیء) ۴ پس هر چه مصداق شیء باشد، در تدبیر خداست و قرآن نیز صریحاً خدا را مدبّر آسمانهای هفتگانه و عرش عظیم میداند: ﴿قُل مَن رَبُّ السَّموتِ السَّبعِ ورَبُّ العَرشِ العَظیم٭ سَیَقولونَ لِلّه) ۵ همه موجودات، مخلوق خدا و در تدبیر اویند؛ نه اینکه عرش و کرسی مَقرّ و مسکن خدا باشد و خدا محمول آن، بلکه خدا بر همه چیز محیط و حامل و حافظ همه آنهاست.
خدای سبحان بالاصاله خالقِ مدبّر و حامل و حافظ عرش است و ملائکه حاملان عرش و کرسیاند و کرسی حافظ آسمانها و زمین است، پس عرش و کرسی، دو موجود غیبی مجرّد و مخلوق و در پوشش تدبیر الهیاند. بحث مبسوط عرش و حاملان آن، و تفاوت عرش و کرسی به خواست خدا در سوره «اعراف» خواهد آمد.
^ ۱ – ـ سوره حاقّه، آیه ۱۷٫
^ ۲ – ـ تفسیر العیاشی، ج۱، ص۱۳۸٫
^ ۳ – ـ سوره زمر، آیه ۶۲٫
^ ۴ – ـ سوره انعام، آیه ۱۶۴٫
^ ۵ – ـ سوره مؤمنون، آیات ۸۷ ـ ۸۶٫
۱۳۰
۳٫ چنان که اشاره شد عرش و کرسی امری مادی نیست، بلکه همان موجود غیبی معنوی است که با علم فعلی الهی اتّحاد مصداقی دارد؛ با این تفاوت که کرسی، علم فعلی مقدّر و محدود و عرش، علم فعلی نامحدود و غیر مقدّر خداست. البته لازم است عنایت شود با توجه به اینکه الفاظ در اصل قرارداد برای ارواح معانی وضع شده یا به مرور در معنای عام مستقر شده‌اند، واژه «عرش» و «کرسی» نیز برای مفهومِ کلّی «جایگاهِ تدبیر و مدیریت و ربوبیت» وضع شده و هر یک از این دو دارای مصادیق عَرْضی (مادی و طبیعی) و مصادیق طولی (غیبی) است که با مصداق مثالی و عقلی منطبق است و تطبیق مفهوم عرش و کرسی بر هر یک از مصادیق عرضی یا طولی آن، به نحو حقیقت است نه مجاز؛ مانند «میزان» و «ترازو» که برای مفهوم کلی «وسیله سنجش»، وضع شده است و استعمال و تطبیق مفهوم آنها بر مصادیق پیشین و کنونی، حقیقی است، زیرا در وضع الفاظ نظر به مصداق و ویژگیهای مصداقی نیست، از اینرو مفهوم «میزان»، افزون بر مصادیق متعدّد مادی، مصادیق معنوی و غیبی نیز دارد، چنانکه قرآن و عترت(علیهم‌السلام) میزاناند و استعمال این واژه در مصادیق غیبی و طولی آن نیز به نحو حقیقی است نه مجازی. نیز مانند «قلم» که مجرای فیض است و با آن بر «لوح» نقش زده میشود. این واژه نیز مصادیقی عرضی و طولی دارد؛ «قلم نی» و «خودنویس» مصداق طبیعی قلم هستند که یکی ضعیف و دیگری قوی است و مصادیق طولی قلم هم مراتبی دارد. هر موجود مجرّدی که وسیله فیض برای موجود مجرد دیگری باشد، در حقیقت قلم و آنکه فیض میگیرد، حقیقتاً «لوح» است، از اینرو در روایاتی مانند «أوّل ما خلق الله القلم» ۱ قلم بر عقل اوّل یا روح مبارک
^ ۱ – ـ تفسیر القمی، ج۲، ص۱۹۸؛ بحار الانوار، ج۵۴، ص۳۶۶٫
۱۳۱
رسولاللهصلی الله علیه و آله و سلم و امثال آن، که وسیله فیضاند، اطلاق شده و این کاربرد مجازی نیست.
مصادیق عرش و کرسی در عالم طبیعت، تختهای پایه بلند و پایه کوتاه است و در عالم مثال، تخت مثالی و در عالم عقل تخت عقلی است، چنانکه اشیا در هر نشئهای وجود متناسب با همان نشئه را دارند و چنین نیست که اگر چیزی جرم و جسم و حجم و پایه و سایه نداشت، عرش نباشد، زیرا مصداق مادی و طبیعی عرش و کرسی به گونهای و مصداق مثالی و عقلی آن به گونهای دیگر است، در عین حال که جامع همه مصادیق، همان مفهوم کلّی «مقام تدبیر و ربوبیت» است.
حفظ آسمانها و زمین
حفظ آسمانها و زمین تا فرارسیدن امر خدا و ظهور قیامت کبرا برعهده کرسی (مظهر حافظ بودن خدا) است؛ ولی آنگاه که زمین در قبضه الهی قرار گیرد و آسمانها درهم پیچیده شوند: ﴿والاَرضُ جَمیعًا قَبضَتُهُ یَومَ القِیمَهِ والسَّموتُ مَطویّتٌ بِیَمینِه) ۱ رسالت کرسی پایان میپذیرد. روز قیامت نیز سخن از اعاده کرسی نیست، سخن از عرش است: ﴿ویَحمِلُ عَرشَ رَبِّکَ فَوقَهُم یَومَئِذٍ ثَمنِیَه) ۲ معلوم میشود کرسی و عرش در حقیقت دو موجودند، هر چند عرش بر کرسی محیط است و محدوده تأثیر آن گستردهتر از محدوده اثر بخشی کرسی است؛ یعنی عرش در دنیا و آخرت و در عالم ماده و غیب حضور و نفوذ دارد؛ ولی کرسی عهدهدار تدبیر نشئه کنونی است.
^ ۱ – ـ سوره زمر، آیه ۶۷٫
^ ۲ – ـ سوره حاقه، آیه ۱۷٫
۱۳۲
مرجع ضمیر مفعولی در ﴿ولایَُودُه﴾ میتواند لفظ «کرسی» باشد، لیکن بهتر است ضمیر به خداوند بازگردد، زیرا مرجع همه ضمایر مفرد پیشین خداست و در این صورت است که وحدت سیاق حفظ میشود. افزون بر این، نگهداری آسمانها و زمین به دست خداوند انجام میشود: ﴿اِنَّ اللهَ یُمسِکُ السَّموتِ والاَرضَ اَن تَزولا) ۱ و اسناد حفظ آسمانها و زمین به «کرسی» برای این است که کرسی، مظهر حافظ بودن خداست.
حفظ مجموعه آسمانها و زمین برای خدای سبحان دشوار و سنگین نیست، زیرا این کار با علم و تدبیر او صورت میگیرد که از مقوله مجرّدات است و حفظ علمی، کاری غیر مادی است و خستگی نمیآورد، چون کار سه قسم است: یا با حرکتِ اعضا و استمداد از آنها صورت میگیرد که خستگیآور است، یا با وساطت ابزار تفکّر و به کارگیری مغز تحقق میپذیرد که این نوع کار نیز خسته کننده است یا بدون حرکت و بیاستفاده از وسایل انجام میشود. در این قسم کار که «علمی» است و «مادی» یا «فکری» نیست، سنگینی و خستگی و ملال نیست؛ مانند اینکه روح انسان همه معلومات خود را حفظ میکند، بیآنکه خسته شود، زیرا علم مجرّد است و موجود مجرّد، ثِقل و وزن ندارد و اگر از قرآن، به عنوان سخن سنگین تعبیر شده: ﴿اِنّا سَنُلقی عَلَیکَ قَولاً ثَقیلا) ۲ وزین بودن محتوا مراد است نه سنگینی مادی آن.
تفکر، فهمیدن و مطالعه کردن و مانند آن، بدان سبب که نیازمند بسیج قوای بدنی است، انسان را خسته میکند؛ ولی حفظِ محصول تفکّر در سالیان دراز، به عنوان یک مطلب علمی، روح را نمیآزارد، چنان که خداوند همه
^ ۱ – ـ سوره فاطر، آیه ۴۱٫
^ ۲ – ـ سوره مزمل، آیه ۵٫
۱۳۳
اَسماء را به حضرت آدم(علیه‌السلام) آموخت: ﴿وعَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها) ۱ و دانستن اسماء، برای حضرت آدم(علیه‌السلام) ملالآور نبود.
حفظ آسمانها و زمین و دیگر کارهای خدا، از نوع سوم از اقسام سهگانه یاد شده کار است، چنان که امیرمؤمنان امام علی(علیه‌السلام) میفرماید: خدای سبحان با حرکت و ابزار کار نمیکند: «فاعل لا بمعنی الحرکات و الآله» ۲
گواه دیگر بر منزّه بودن خدای سبحان از این کاستی، ذیل آیه مورد بحث است: ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾ که خداوند را برتر از آن دانسته که احساس سنگینی کند. البته علی عظیم بودن خداوند به استناد حی قیوم بودن اوست که در صدر آیه به صورت اصل حاکم ارائه شده است.
اقسام علوّ
آمدن «ال» معرفه بر سر خبر در ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾ نشان حصر است؛ یعنی علی محض و عظیمِ صرفْ، فقط خداست و همه موجودات در پوشش علوّ و عظمت اویند، زیرا علوّ گاهی نسبی است، مانند برتری آسمان نسبت به زمین و فرشتگان و مدبّرات امر نسبت به زیردستان خود، و گاهی نفسی است که منحصر به خدای سبحان است: ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾.
در تقسیمی دیگر، علوّ، یا مکانی است، یا مکانتی. خدای سبحان از علوّ مکانی منزّه است، چون پیش از مکان بوده و آفریدگار آن است: ﴿لَهُ ما فِیالسَّموتِ وما فِی الاَرض﴾، پس به مکان نیاز ندارد و از فوقیّت و علوّ مکانی پیراسته است، چنان که حادث یا قدیم زمانی نیز نیست، زیرا خالق
^ ۱ – ـ سوره بقره، آیه ۳۱٫
^ ۲ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱، بند ۸ ـ ۷٫
۱۳۴
زمان است: ﴿وهُوَ الَّذی خَلَقَ الَّیلَ والنَّهار) ۱ ﴿یُولِجُ الَّیلَ فِی النَّهارِ ویولِجُ النَّهارَ فِی الَّیل) ۲ ﴿واللهُ یُقَدِّرُ الَّیلَ والنَّهار) ۳ و چیزی که متزمّن نبود نه حادث زمانی است و نه قدیم زمانی.
براساس همین تنزّه ذات اقدس الهی از فوقیّت مکانی، توجّه به سمت بالا در حال نیایش هم، امری تعبدی و تمثیل یک معنای حقیقی به امری حسّی است، وگرنه گاهی در دعا دست به سوی آسمان بلند میکنیم، گاهی هم در حال تشهّد و سجده دستها رو به سوی زمین است. این حالتهای گوناگون در حال دعا و تضرع نشان آن است که هیچ جهتی از جهات، اختصاصی به خدا ندارد، بلکه به هر سو رو کنیم، با وجه الله روبهروییم: ﴿فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجه الله) ۴
مراتب علوّ مکانتی
۱٫ بینش ابتدایی. در این مرتبه از بینش در خداشناسی، ذات باری در مقایسه با همه موجودات، دارای علوّ و عظمت نسبی است، چون دیگران هم در این نسبت سنجی وجود دارند، هر چند علوّ و عظمت، ویژه اوست: ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾.
۲٫ بینش متوسط. در این مرتبه باز هم موجودات دیگر منظورند؛ ولی در پوشش شعاعِ علوّ و عظمت الهی قرار گرفتهاند، بهگونهای که نامبردنی نیستند؛
^ ۱ – ـ سوره انبیاء، آیه ۳۳٫
^ ۲ – ـ سوره حجّ، آیه ۶۱٫
^ ۳ – ـ سوره مزمّل، آیه ۲۰٫
^ ۴ – ـ سوره بقره، آیه ۱۱۵٫
۱۳۵
مانند ستارگانی که موجودند، ولی با ظهور خورشید در شعاع نور او محو میشوند، چنانکه طبق آیه ﴿قُلِ اللهُ خلِقُ کُلِّ شیءٍ وهُوَ الوحِدُ القَهّر) ۱ آنگاه که اَشْراط و مقدمات برپایی قیامت نمایان میگردد، خدای سبحان با وصف واحدِ قهّار ظهور میکند و با ظهور وحدت قاهر او، همه مدهوش میشوند: ﴿فَصَعِقَ مَن فِی السَّموتِ ومَن فِی الاَرض) ۲
۳٫ بینش پایانی. در این مرتبه هر چه هست، ظهور خود خدای سبحان است و غیرِ خدا آیت و نشانه اوست. آیه شریفه ﴿ولاتَدعُ مَعَ اللهِ اِلهًا ءاخَرَ لااِلهَ اِلاّهُوَ کُلُّ شیءٍ هالِکٌ اِلاّوجهَه) ۳ به این مرتبه نهایی نظر دارد.
سالک إلی الله نیز در آغازِ راهْ کمال را در چیزی میپندارد، در میانِ راهْ کمال را در امری دیگر میبیند و سرانجام کمال نهایی را به شکل دیگری مییابد. همانگونه که ادعیه مأثوره از معصومان(علیهم‌السلام) هم دارای مراتب سهگانه است؛ بعضی مناسب حالِ مبتدیان و بعضی برای متوسّطان و بعضی برای خطوط پایانی سیر و سلوک إلی الله است. در نمونهای از قسم اخیر، امیرمؤمنان، امام علی(علیه‌السلام) به ذات اقدس الهی عرض میکند: «مولای یا مولای أنت الحیّ و أنا المیّت و هل یرحم المیّت إلاّ الحیّ، مولای یا مولای أنت الباقی و أنا الفانی و هل یرحم الفانِیَ إلاّ الباقی» ۴ معنای «أنا المیّت» این نیست که من در آینده میمیرم و نابود میشوم تا استعمال مشتق به لحاظ آینده باشد، بلکه به این معناست که «من اکنون مرده و فانیام و تو زنده و باقی
^ ۱ – ـ سوره رعد، آیه ۱۶٫
^ ۲ – ـ سوره زمر، آیه ۶۸٫
^ ۳ – ـ سوره قصص، آیه ۸۸٫
^ ۴ – ـ بحار الانوار، ج۹۷، ص۴۱۹، «مناجات امیرمؤمنان(علیه‌السلام) در مسجد بزرگ کوفه».
۱۳۶
هستی». آری! موحّد کامل، سهمی از هستی و حیات مستقل برای خود نمیبیند.
فقره ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾ افزون بر دلالتش بر حصرِ حقیقی، یعنی انحصار حقیقی عظمت کمالی در خدای متعالی، نشان حصر ادّعایی است؛ یعنی علوّ و وسعت آسمانها و زمین در برابر عظمت الهی چیزی نیست. با این جمله که در مقام بیان تعلیل مضامین آیه است، حصر علوّ و عظمت در خدا ادّعا میگردد.
«واو» در بخش پایانی آیه
سرّ اینکه تنها آخرین فقره آیه با حرف «واو» آمده است: ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾ نه بخشهای دیگر، آن است که آن بخشها به منزله شرح و عطف بیانِ هویّت مطلق الهی است؛ ولی در آخرین بخش، حرف «واو» برای رعایت نکته ادبی و بلاغی در کلام است، چون در نگارش یا گفتار که اوصاف متعددی پشت سر هم ذکر میشود، آخرین وصف را به همراه حرف «واو» میآورند تا نشان پایان اوصاف در کلام باشد؛ مانند «واو» در این آیات: ﴿سَیَقولونَ ثَلثَهٌ رابِعُهُم کَلبُهُم ویَقولونَ خَمسَهٌ سادِسُهُم کَلبُهُم رَجمًا بِالغَیبِ ویَقولونَ سَبعَهٌ وثامِنُهُم کَلبُهُم) ۱ و ﴿هُوَ اللهُ الخلِقُ البارِی المُصَوِّرُ لَهُ الاَسماءُ الحُسنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِیالسَّموتِ والاَرضِ وهُوَ العَزیزُ الحَکیم) ۲
در ﴿وهُوَ العَلِی العَظیم﴾ نیز «واو» برای بیان پایان اسمای الهی آیه است، تا مخاطب در انتظار شنیدن اوصاف دیگر نماند.
^ ۱ – ـ سوره کهف، آیه ۲۲٫
^ ۲ – ـ سوره حشر، آیه ۲۴٫
۱۳۷
اشارات و لطایف
۱٫ اسمای حسنا
الفاظی که کتاب و سنّت در بیان اسمای الهی آورده است، اسمای حسنای خدا نیست، بلکه اسماء الاسماءاند. برای اسمای الهی آثار فراوانی ذکر شده است که مقصود از آن، حقایق عینی از یکسو و مظهر آن حقایق شدن از سوی دیگر است؛ یعنی هرگز صرف لفظ یا مفهوم مؤثر نیست تا کسی با اجرای آن لفظ یا تصوّر آن مفهوم، مشکلی را حلّ کند، مثلاً مردهای را زنده کند یا مریضی را شفا دهد، بنابراین اگر گفته شده اسماء الله یا اسم اعظم مؤثر است و خدا را با آنها بخوانید: ﴿ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنی فادعوهُ بِها) ۱ منظور دعوت به عبادت لفظی نیست، گرچه آن هم ثواب دارد؛ عبادت لفظی انسان را مستقیماً به هدف نمیرساند.
همچنین اینکه در حدیث است که اگر کسی اسمای الهی را بشمارد، وارد بهشت میشود: «إنّ لله عزّ وجلّ تسعه و تسعین إسماً، من دعا الله بها استجاب له، و من أحصاها دخل الجنّه» ۲ منظور شمارش ریاضی و رقمبرداری از دعاهای مشتمل بر اسمای خدا، یا الفاظ دال بر شخصِ خدا نیست، بلکه مقصود تخلّق به مضامین آنهاست؛ یعنی اگر کسی مظهر اسم علیم و قدیر و حی و باری و… شد، دعایش مؤثر است و وارد بهشت میشود.
مقصود از «اسماء» یا «نگاه» در بعضی ادعیه: «و بأسمائک الّتی ملأت
^ ۱ – ـ سوره اعراف، آیه ۱۸۰٫
^ ۲ – ـ التوحید، ص۱۹۵؛ بحار الانوار، ج۴، ص۱۸۷٫
۱۳۸
أرکان کلّ شیء» ۱ «و بالنظره الّتی نظرت بها إلی الجبال فتشامخت و إلیالأرضین فتسطّحت… » ۲ و «اللّهمّ إنّی أسألک باسمک الّذی یُمشی به علی طلل الماء کما یُمشی به علی جُدد الأرض» ۳ نیز ذاتِ خدا با تعیّن خاص است. با این توضیح که اسم، گاه اسم ذات است، مانند «علیم» یا اسم فعل، چون «شافی». «علیم» ذات با تعیّن خاص در مقام ذات است و «شافی»، ذات با تعیّن خاص در مقام فعل و بیرون از ذات.
نکته: برخی بر آناند که تفاوت اسم اعظم با سایر اسمای حسنای الهی در این است که اگر خداوند به اسم اعظم خود خوانده شود هر چه مورد درخواست دعاکننده است به وی عطا میکند؛ خواه به مصلحت او باشد یا نباشد؛ ولی اگر به سایر اسمای حسنا خوانده شود، خواسته وی را در صورت صلاح عطا میکند وگرنه عوض آن را به ترفیع درجه یا تکفیر سیّئه عطا خواهد کرد، از اینرو انبیای الهی که به آداب خاص خدا مؤدّب شده‌اند هرگز چیزی را با اسم اعظم از خدا نمیخواهند، بلکه به اسمای حسنای دیگری دعا میکنند. البته چنین ادعایی باید مشفوع به شهود ناب یا برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر باشد.
۲٫ ثبوتی بودن صفات باری
علامه حلّی در شرح تجرید و شیخ صدوق(قدس‌سرّهما) در التوحید، صفات ثبوتی را به سلبی بازگرداندهاند؛ یعنی اگر چیزی را برای خدا ثابت کردیم، معنای آن،
^ ۱ – ـ مصباح المتهجّد، ص۷۷۵، «دعای کمیل».
^ ۲ – ـ بحار الانوار، ج۹۹، ص۵۵؛ مفاتیح الجنان، دعای بعد از زیارت امام رضا(علیه‌السلام).
^ ۳ – ـ تهذیب الاحکام، ج۵، ص۱۰۴، «دعای طواف».
۱۳۹
سلب ضدّ و نقیض آن چیز از خداست ۱ ؛ خدا «حی» است، یعنی مرده نیست و خدا «قادر» است، یعنی عاجز نیست و خدا «عالم» است، یعنی جاهل نیست.
بزرگان دیگر، صفات سلبی را به ثبوتی باز میگردانند، زیرا آنچه از خدای سبحان سلب میشود، نقص، عجز و فقدان است. معنای سلبِ نقص همانا سلب عدم و سلب سلب است که بازگشت آن به ثبوت کمال است. چون خدای سبحان هستی محض و کمال صِرف است، هیچگونه فقدان و نقص و عجز در او نیست.
در روایات هم اثباتِ صفات، اصل است و سَلبِ نقص، فرع، چنانکه از امام صادق(علیه‌السلام) نقل شده است که ذات اقدس الهی، علمی است که جهلی در آن نیست، حیاتی است که مرگی در آن نیست و نوری است که تاریکیای در آن نیست: «إنّ الله علمٌ لا جهلَ فیه، حیاه لا موت فیه، نورٌ لا ظلمهَ فیه» ۲ چون در حیاتِ محض، جایی برای موت و در نور صِرف، جایی برای ظلمت نیست ۳٫
۳٫ عینیت صفات با ذات
درباره صفات ذات الهی اختلاف است که آیا خداوند در مقام ذات دارای وصف است یا نه و اگر دارای وصف است آیا صفات او عین ذات ویاند یا خارج از ذات او.
^ ۱ – ـ کشف المراد، حسن زاده، ص۲۸۷؛ ر.ک: التوحید، ص۱۴۸٫
^ ۲ – ـ التوحید، ص۱۳۷٫
^ ۳ – ـ برای تفصیل بیشتر ر.ک: توحید در قرآن، ص۲۵۳٫
۱۴۰
اشاعره صفات خدا را زاید بر ذات او میدانند ۱ و معتزله (طبق گزارش برخی ۲ ) معتقدند که خدا صفت ندارد و اوصاف و اسمای یاد شده، نایب مناب موصوف است؛ یعنی در خدا علم و قدرت نیست؛ ولی کار خدا عالمانه و قادرانه است.
متکلّمان امامیّه معتقدند که صفات ذات اقدس الهی عین ذات اوست و همه صفات در مصداق عین یکدیگر و تفاوت آنها در مفهوم است. ابوالصلاح حلبی از بزرگان متکلّمان امامیه میگوید: اینگونه صفات برای خدا، صفات نفسی و ذاتی است. صفات ثبوتی، از جهت مصداق عین ذات است و از نظر مفهوم غیر از ذات ۳٫
از امام جواد(علیه‌السلام) نقل است که ذات الهی همواره عالِم و سمیع و بصیر است: «لم یزل عالماً سمیعاً بصیراً» ۴ نیز امیرمؤمنان(علیه‌السلام) صفت خداوند را نامحدود دانسته است، و زمانی صفت نامحدود است که عین ذات باشد: «الّذی لیس لصفته حدٌّ محدود و لا نعتٌ موجودٌ… » ۵
۴٫ اثبات حیات خدا
در تفسیر المنار به نقل از متکلّمان، برای اثبات حیات خدا دو راه ذکر شده است:
^ ۱ – ـ ر.ک: شرح المواقف، ج۸، ص۴۵ ـ ۴۴؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۷۰ ـ ۶۹٫
^ ۲ – ـ ر.ک: فی علم الکلام، ج۱، ص۱۲۴ ـ ۱۲۳٫
^ ۳ – ـ تقریب المعارف، ص۸۳٫
^ ۴ – ـ الکافی، ج۱، ص۸۶٫
^ ۵ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱٫
۱۴۱
أ. خدای سبحان، علیم و قدیر است و علیم و قدیر «حی» است، پس خدای سبحان حی است.
صاحب تفسیر المنار در نقد این سخن میگوید: «این استدلال، قیاس غایب بر شاهد، و واجب بر ممکن، و ناصواب است» ۱
این نقد صحیح نیست، زیرا سخن مستدِل، قیاس مصطلح اصولی و تمثیل منطقی نیست تا به آن اشکال شود، بلکه قیاس برهانی است، چون نمیشود موجود، خواه واجب یا ممکن و خواه غایب یا شاهد، علم و قدرت داشته باشد ولی از حیات برخوردار نباشد، پس هر جا علم و قدرت بود حیات نیز هست و این کبرای کلّی است.
ب. حیات، کمالی وجودی است که در مخلوقهای ممکنالوجود به چشم میخورد و چون خداوند واجبالوجود و مصدر ممکنات است، از حیات برتر برخوردار است ۲٫
اتصاف خدای واجبالوجود به حیات، برای او هیچگونه نقصی را در پی ندارد، زیرا معنای حیات در گرو ماده و ماهیت نیست که منشأ نقص و محدودیّت باشد، پس خدا، کمال مطلق و دارای عالیترین درجه حیات به نحو بساطت محض است.
صاحب تفسیر المنار، ضمن بیان دلیل دوم، مقدّمهای از استاد خود درباره صفات واجبالوجود ذکر میکند و آن را بینظیر میداند ۳ ، در حالی که این برهان قرنها پیش از تفسیر المنار توسط حکمای حکمت متعالیه با تعبیرهای دقیق آمده است.
^ ۱ – ـ تفسیر المنار، ج۳، ص۲۴٫
^ ۲ – ـ همان.
^ ۳ – ـ ر.ک: همان، ص۲۶ ـ ۲۵٫
۱۴۲
تذکّر: آنچه در ثنایای مطلب گذشت این است که عنوان حیات هم برای خدای واجبالوجود ثابت است و هم برای مخلوقهای او که ممکناند. هر کمالی که هم برای واجب و هم برای ممکن ثابت شود ذاتاً منزّه از نقص و مبرّای از عیب خواهد بود، پس عنوان «حیات» و صفت «حی» در تحلیل مفهومی خود مصون از نقص است؛ همانند عنوان علم. ممکن است اینگونه از اوصاف کمالی مشترک، در برخی از مصادیق خود، مانند موارد امکان، همراه با نقص و همزاد با عیب باشند؛ لیکن آن رفاقت یا این صحابت برخاسته از خصوصیات مصداق است نه مأخوذ در مفهوم، نظیر مفهوم وجود، بنابراین، وصف «حی» که بر خداوند حمل میشود در قلمرو مفهومی خود نه سبق مرگ و نه لحوق آن را دارد و نه سبق سِنَه که مقدمه خواب است و نه لحوق آثارش در آن مأخوذ است، چنانکه هیچیک از خصوصیتهای تناهی یا عدم آن در منطقه مفهوم حیات مأخوذ نیست، از اینرو، هم بر حی نامحدود حمل میشود و هم بر زنده متناهی.
۵٫ لزوم توکّل بر «حی لا یموت»
حیات انسان همواره از یکسو با چُرت و خواب و از سوی دگر با عوامل فرساینده همراه و پیوسته در معرض نابودی است، از اینرو برای حفظ زندگی خود به وکیل و قیّم نیاز دارد تا در شب و روز و هنگام چرت و خواب، هستی او را حفظ کند: ﴿قُل مَن یَکلَؤُکُم بِالَّیلِ والنَّهارِ مِنَ الرَّحمن) ۱ انسان هنگام بیداری نیز به نگهدارنده نیاز دارد؛ ولی بر این پندار است که در بیداری خودش
^ ۱ – ـ سوره انبیاء، آیه ۴۲٫
۱۴۳
حافظ خویش است، غافل از آنکه هر انسانی نگهبانی دارد: ﴿اِن کُلُّ نَفسٍ لَمّا عَلَیها حافِظ) ۱
خداوند در بیداری انسان را حفظ میکند، چنانکه در خواب حافظ اوست و او را از این پهلو به آن پهلو میگرداند و حشرات گزنده را از وی دور کرده و او را از رؤیاهای وحشتزا میرهاند و بالاخره هیچ کس او را از رخدادهای الهی حفظ نمیکند مگر خود خداوند، پس انسان باید برای بقای حیات خود، در شب و روز بر خدایی توکّل کند که هرگز عارضه چُرت و خواب و مرگ ندارد: ﴿وتَوَکَّل عَلَی الحَی الَّذی لایَموت) ۲ و در هنگام خواب هم با نیایشهایی مانند این دعا خود را به خدا بسپارد: «اُعیذ نفسی و دینی و أهلی و ولدی و مالی و خواتیم عملی و ما رزقنی ربّی و خوّلنی بعزّه الله» ۳
۶٫ حیات و تغییرناپذیری فطرت
توحید خدا از فطرتِ انسان جدا نیست، چنانکه نمیتوان فطرت را از توحید بازگرفت، پس مُشرک متعصّب هم فطرتاً موحّد است، گرچه غبارهای بداندیشی و گناه، روی فطرت او را گرفته است. کارهای بد، «رین» و زنگار دل و فقط پوشاننده فطرت است نه تبدیل کننده آن: ﴿کَلاّبَل رانَ عَلی قُلوبِهِم ما کانوا یَکسِبون) ۴ خداوند اساساً فطرت انسان را تغییر نمیدهد و دیگران هم قدرت تبدیل و تعویض آن را ندارند: ﴿فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفًا فِطرَتَ اللهِ الَّتی
^ ۱ – ـ سوره طارق، آیه ۴٫
^ ۲ – ـ سوره فرقان، آیه ۵۸٫
^ ۳ – ـ کتاب الخصال، ص۶۳۱؛ بحار الانوار، ج۷۳، ص۱۹۱٫
^ ۴ – ـ سوره مطفّفین، آیه ۱۴٫
۱۴۴
فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لاتَبدیلَ لِخَلقِ الله) ۱ «احسن التقویم» بودن خلقت انسان: ﴿لَقَد خَلَقنَا الاِنسنَ فی اَحسَنِ تَقویم) ۲ هم به سبب فطرتِ الهی ثابت اوست مراد از این تقویم، خلقت صورت زیبا نیست، بلکه آفرینش انسان زشترو هم، به جهت داشتن فطرت، در احسن تقویم است.
مشرکان هر قدر لجوج و متعصّب باشند، فطرتشان خاموش نمیگردد، گرچه فطرت هنگام غلبه طبیعت، زبون و ضعیف میشود، زیرا آنان نیز وقتی در برابر حادثهای سهمگین قرار میگیرند و خدایان خویش را ناتوان مییابند، آنها را از یاد میبرند: ﴿واِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِیالبَحرِ ضَلَّ مَن تَدعونَ اِلاّاِیّاه) ۳ و فطرتشان شکوفا میشود و مخلصانه خدا را میخوانند، نه اینکه منافقانه اظهار ایمان کنند: ﴿فَاِذا رَکِبوا فِی الفُلکِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصینَ لَهُ الدّینَ فَلَمّا نَجّهُم اِلَیالبَرِّ اِذا هُم یُشرِکون) ۴ آری ایمان خالصانه فطری، در مشرکان ادامه نمییابد، چون هنگام نجات و حصول رفاه و رفع خطر، شرکِ رسوب کرده فطرتشان را میپوشاند.
وجود فطرت افزون بر اثبات توحید، در توجیه خلود انسان در جهنم و نیز توجیه ابدیت وی سهمی مؤثر دارد.
در آخرت نیز فطرت مجرمان بدون تغییر محفوظ است، گرچه برابر قوای نفسانی و خصلتهای اکتسابی، صورتهای جدید، خوب یا بد، به خود میگیرد، چون انسان نوع متوسط است (نه نوع اخیر) و انواع دیگری را پوشش
^ ۱ – ـ سوره روم، آیه ۳۰٫
^ ۲ – ـ سوره تین، آیه ۴٫
^ ۳ – ـ سوره اسراء، آیه ۶۷٫
^ ۴ – ـ سوره عنکبوت، آیه ۶۵٫
۱۴۵
میدهد؛ مثلاً انسانی که بر اثر سمپاشیهای اعتقادی، اخلاقی و اجتماعی مار و عقرب شده، با مار و عقرب تفاوت دارد، زیرا او حیوان ناطق گزنده است بر خلاف گزندگان حیوانی که فاقد ناطقیتاند و انسان عقرب شده به مراتب گزندهتر از عقرب است. هنگامی که فطرت و حقیقت، انسانی باشد ولی صورت او حیوانی، این ترکیب رنجآفرین است و چون عذابها طبق مکتسبات نفسانی است، فطرت انسانی از آن عذابها و حرمانها رنج میبرد و اگر فطرت انسانی مجرمان عوض میشد، از محشور شدن به همراه وصف حیوانی هیچ رنجی نمیبردند.
تذکّر: در مباحث قبل ضمن تفسیر آیات عذاب جسمانی و روحانی و ظاهری و باطنی، به بعضی از اقسام تعذیب الهی اشاره شد. آنچه در این چند جمله اخیر آمد، فقط راجع به رنج روانی تبهکارانی است که به صورت حیوان محشور میشوند و آن اینکه اگر این گروه واقعاً حیوان شوند، بدون حفظ فطرت انسانی و آگاهی از مسخ ملکوتی آنان، همسان حیوانهای دیگر خواهند بود و هیچ تألّمی از این جهت ندارند. البته سوختن بدن و تبدیل مجدّد جلود، عذاب خاص خود را خواهد داشت.
۷٫ دو قیّم درون و بیرون
خدا قیّم مطلق است و نسبت به انسانها قیّومیّت تکوینی و تشریعی دارد، ازاینرو برای انسانها از درون و بیرون قیّم قرار داده است. فطرت الهی، قیّم درون است و دین که شرح همان فطرت است، قیّم بیرونی است. در آیه ﴿فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفًا فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لاتَبدیلَ لِخَلقِ اللهِ ذلِکَ
۱۴۶
الدّینُ القَیِّم) ۱ به هر دو قیّم اشاره شده است.
«فطرت قیّم» کژی ندارد، زیرا موجود کج، شایسته تقویم دیگری نیست، چنانکه برای روییدن شاخه مستقیم باید آن را به چوبی مستقیم پیوند زد، پس انسان از نظر سلیقه و ذوق و فهم میتواند کجسلیقه و بدذوق و کندفهم باشد؛ ولی بدفطرت نیست: ﴿اَلَّذی اَحسَنَ کُلَّ شیءٍ خَلَقَه) ۲ و نخواهد شد: ﴿لاتَبدیلَ لِخَلقِ اللهِ ذلِکَ الدّینُ القَیِّم) ۳
دین خدا نیز قیّم و مستقیم است: ﴿اَلحَمدُ لِلّهِ الَّذی اَنزَلَ عَلی عَبدِهِ الکِتبَ ولَم یَجعَل لَهُ عِوَجا ٭ قَیِّمًا) ۴ ﴿فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ القَیِّمِ مِن قَبلِ اَن یَأتِی یَومٌ لامَرَدَّ لَهُ مِنَ الله) ۵
این آیات، یادآور حدیثِ معروف کافی است: «إنّ لله علی النّاس حجّتین: حجّه ظاهره و حجّه باطنه» ۶ خدا با فرستادن حجت ظاهری (انبیا) و حجت باطنی (عقل فطری) حجت را بر بشر تمام کرده است.
تذکّر: راغب در مفردات، «دین قیّم» را به «ثابتاً مُقوّماً لأمور معاشهم و معادهم» معنا کرده است ۷ ، چنانکه در لسان العرب آمده است: قیّم المرئه زوجها، القیّم علی الامر: متولّیه ۸٫
^ ۱ – ـ سوره روم، آیه ۳۰٫
^ ۲ – ـ سوره سجده، آیه ۷٫
^ ۳ – ـ سوره روم، آیه ۳۰٫
^ ۴ – ـ سوره کهف، آیات ۲ ـ ۱٫
^ ۵ – ـ سوره روم، آیه ۴۳٫
^ ۶ – ـ الکافی، ج۱، ص۱۶٫
^ ۷ – ـ مفردات، ص۶۹۱، «ق و م».
^ ۸ – ـ لسان العرب، ج۱۲، ص۵۰۲ «ق و م».
۱۴۷
طریحی در مجمع البحرین بعد از بیان «القیّم علی الشیء: المستولی علیه»، چنین میگوید: و منه «أنت قیّم السموات والأرض ومن فیهنّ» ۱ بنابراین، معنای لغوی و تفسیری واژه «قیّم» هماهنگاند.
۸٫ نمونه های از توفّی و بعث
روح هنگام خوابیدن انسان، در حدّ حیات گیاهی به بدن او تعلّق دارد، ازاینرو در خواب کارهای گیاهی مانند هضم غذا و نفس کشیدن که کار بدن و مراتب سطحی روح است، انجام میشود. مراتب والای روح در دیار خود مشغول سیر و سفر است و «اضغاث احلام» یا «رؤیای صالحه و صادقه» میبیند.
قرآن از خواب به «وفات» و توفی یاد میکند: ﴿وهُوَ الَّذی یَتَوَفّکُم بِالَّیل) ۲ همانگونه که خدای سبحان روح انسان را هنگام مرگ توفی میکند، هر شب نیز هنگام خواب، روح او را میگیرد و هر روز به او باز میگرداند، از اینرو هم خوابیدن دعا دارد: «اللّهمّ إن أمسکتَ نفسی فی منامی فاغفر لها» ۳ و هم برخاستن از خواب: «الحمد لله الّذی أحیانی بعد ما أماتنی و إلیه النّشور» ۴
بر پایه آیه ﴿وهُوَ الَّذی یَتَوَفّکُم بِالَّیلِ ویَعلَمُ ما جَرَحتُم بِالنَّهارِ ثُمَّ یَبعَثُکُم فیهِ لِیُقضی اَجَلٌ مُسَمًّی ثُمَّ اِلَیهِ مَرجِعُکُم ثُمَّ یُنَبِّئُکُم بِما کُنتُم تَعمَلون﴾ انسان خوابیده وفات و توفّی موقّت دارد و خداوند میداند که روح انسان در روز به
^ ۱ – ـ ج۳، ص۵۷۱ «ق و م».
^ ۲ – ـ سوره انعام، آیه ۶۰٫
^ ۳ – ـ علل الشرایع، مج۲ ـ ۱، ج۲، ص۳۱۴؛ بحار الانوار، ج۷۳، ص۱۹۴٫
^ ۴ – ـ الکافی، ج۲، ص۵۳۹؛ بحار الانوار، ج۷۳، ص۲۰۴٫
۱۴۸
وسیله اعضا و جوارح چه چیزی کسب کرده و روحی را که شبانه تحویل میگیرد، معطّر است یا بدبو. بیداری فردای انسان هم به بعث الهی است، پس هیچ خوابیدهای خود به خود بیدار نمیشود، بلکه بیداری نحوه خاص وجودی است که مبدأ میطلبد و موجودی که هستی آن عین ذاتش نیست، نمیشود با خدا بیارتباط باشد.
خواب و بیداری انسان به تناوب صورت میگیرد تا اَجل او سرآید و پس از مرگ، خدا او را برمیانگیزد و اعمالش را به وی گزارش میدهد.
قرآن کریم هنگام بیان خواب و بیداریهای محدود میفرماید: خدا میداند که شما در روز چه کردید: ﴿ویَعلَمُ ما جَرَحتُم بِالنَّهار﴾ و درباره مرگ و بعث میفرماید: خداوند اعمال شما را گزارش میدهد: ﴿ثُمَّ یُنَبِّئُکُم بِما کُنتُم تَعمَلون﴾.
نکته: خوابِ قیامت سبب میشود که اهل عذاب آزار نبینند و اهل ثواب، بهره نبرند، از اینرو در قیامت، خواب وجود ندارد، همانگونه که مرگ نیست.
قیامت نسبت به برزخ، بیداری است: ﴿مَن بَعَثَنا مِن مَرقَدِنا) ۱ و برزخ نیز نسبت به دنیا، بیداری محسوب میشود: «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا» ۲
۹٫ قدرت بینهایت خدا
نسبت خدای سبحان به همه چیز یکسان است، چون وجود او نامتناهی است و در نامتناهی، اختلاف نسبت از جهت قرب و بُعد فرض ندارد. از سوی
^ ۱ – ـ سوره یس، آیه ۵۲٫
^ ۲ – ـ مجموعه ورام، ج۱، ص۱۵۰؛ بحار الانوار، ج۴، ص۴۳٫
۱۴۹
دیگر، قدرت وی نیز که عین ذات اوست نامحدود است، از اینرو همه اشیای سبک و سنگین و کوچک و بزرگ را میتواند یکسان بیافریند و یکسان بپروراند؛ خواه مجموعه نظام هستی یا پَرِ کاهی باشد. بر همین اساس، قرآن کریم، هم تغییر سایه شاخص را برای خدا آسان دانسته: ﴿اَلَم تَرَ اِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ ولَو شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِنًا ثُمَّ جَعَلنَا الشَّمسَ عَلَیهِ دَلیلا ٭ ثُمَّ قَبَضنهُ اِلَینا قَبضًا یَسیرا) ۱ و هم امر عظیم قیامت را که در آن از مُلک تا ملکوت به لرزه درآمده و بساط نظام کیهانی برچیده و دوباره بنا میگردد، برای خدا سهل شمرده است: ﴿ذلِکَ حَشرٌ عَلَینا یَسیر) ۲
وقتی قدرتِ بینهایت خداوند نسبت به همه یکسان و آفرینش همه اشیا به طور مساوی میسور او بود، چنانچه اراده الهی به چیزی تعلق گرفت، تحقّق بیچون و چرای آن را در پی دارد و اگر تفاوتی میان اشیا هست از ناحیه فاعل (خدای سبحان) نیست، بلکه به جهت تفاوت قابلها و اشیاست که بعضی مانند ارواح انبیا و اولیا(علیهم‌السلام) بدون واسطه و برخی چون مجرّدات عالی که مقرّب و سابقاند، زودتر فیض را از خدا میگیرند و موجودات مادی، اعمّ از عادی و غیر عادی که در پس حُجُب ظلمانی هستند، دیرتر و با وسایط، فیض را دریافت میکنند.
علل مشخّص و عادی که وسایط فیضِ موجودات مادی و عادیاند و نیز اسباب خفی که در پیدایش موجودات غیر مادی یا مادی غیر عادی (معجزات) نقش دارند، همگی مظاهر قدرت خدای سبحاناند. تأثیر و تأثر در عالم هستی نیز به اذن خداست؛ یعنی اگر آب رفع عطش میکند و آتش گرما
^ ۱ – ـ سوره فرقان، آیات ۴۶ ـ ۴۵٫
^ ۲ – ـ سوره ق، آیه ۴۴٫
۱۵۰
میدهد و برق روشنایی میبخشد، همه به اذن الهی است و این همان شفاعت تکوینی است که هر سببی برای تحقّق مسبّبش، واسطه فیض است و جز به اذن خدا هیچ موجودی کاری را انجام نمیدهد. البته این به معنای اقدام مستقیم خدا و نفی نظام علّی و معلولی نیست، آنگونه که اشعریها پنداشتهاند ۱٫
اذن خدا، کارها را از دست او رها نمیکند، بلکه (از باب «من عرف نفسه عرف ربّه» ۲ همانگونه که تا روح فرمان ندهد، چشم نمیتواند ببیند و گوش قادر نیست بشنود و با اجازهدادن، کار از دستش بیرون نمیرود و چشم و گوش تنها مأمور و فرمانبر روح هستند، اذن الهی نیز نسبت به امور اینگونه است.
تذکّر: نظام علّی و معلولی چنین فتوا میدهد که اگر علیّت چیزی، اعم از مفهومی، ماهوی و وجودی، عین ذات جامع ماهیت و هویت نبود، در کیان خود محتاج به افاضه الهی است و در این جهت بین حدوث و بقا فرقی نیست؛ یعنی ممکن در حال بقا همانند حال حدوث نیازمند به فیض خداست، بنابراین، تأثیر و علّیت هر موجود امکانی نسبت به لوازم ذاتی خود نیازمند به بقای فیض و دوام آن است و از این جهت که استمرار فیض مانع تعدّد و تجدّدبینی است ممکن است گفته شود که محتاج به اذن جدید نیست.
لازم است عنایت شود که اگر گاهی گفته میشود ذاتیات اشیا، محتاج به علت نیستند مقصود حکیمان این است که محتاج به علت جداگانه نیستند وگرنه لازم ذات همانند ملزوم خود، یعنی اصل ذات، چون ممکن است محتاج به علت خواهد بود.
^ ۱ – ـ ر.ک: التفسیر الکبیر، مج۴، ج۷، ص۶٫
^ ۲ – ـ بحار الانوار، ج۲، ص۳۲٫
۱۵۱
بحث روایی
۱٫ شأن نزول
عن حماد عنه(علیه‌السلام) قال: رأیته جالساً متورّکاً برجله علی فخذه، فقال [له رجل عنده: جعلت فداک] هذه جلسه مکروه؟ فقال: «لا إنّ الیهود قالت: إنّ الرّبّ لمّا فرغ من خلق السَّماوات و الأرض جلس علی الکرسی هذه الجِلسه لیستریح فأنزل الله: ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَی القَیُّومُ لاتَأخُذُهُ سِنَهٌ ولانَوم) ۱
اشاره: روشن است که آیه شریفه گویای عالیترین اسمای حسنای الهی است؛ مانند «الحی، القیوم، العلی، العظیم» و صرفاً برای نفی پندار باطل یهود نازل نشده است؛ یعنی هر کس خدا را با این اوصاف بلند بشناسد، هرگز توهم جسمانیت و نشستن و… درباره او نخواهد داشت.
ظاهراً مقصود از ذیل روایت (لم یکن متورّکاً کما کان») به قرینه روایت دیگر (بقی متورّکاً کما هو) امام(علیه‌السلام) است؛ یعنی امام(علیه‌السلام) همچنان که متورّک نشسته بود، باقی ماند. تورّک، نشستن بر ران چپ است به طوری که روی پای راست بر کف پای چپ قرار گیرد.
۲٫ آیه الکرسی در روایات
أ. برترین آیات
عن أبی عبدالله(علیه‌السلام) قال: «قال أبوذر: یا رسول الله! ما أفضل ما أُنزل علیک؟ قال: آیه الکرسی… » ۲
^ ۱ – ـ تفسیر العیاشی، ج۱، ص۱۳۷٫
^ ۲ – ـ همان.
۱۵۲
ب. سیّد آیات
عن علی(علیه‌السلام): قال: «سمعت رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم یقول: … و سیّد الکلام القرآن و سیّد القرآن البقره و سید البقره آیه الکرسی. یا علی! إنّ فیها لخمسین کلمه فی کلّ کلمه خمسون برکه» ۱
ج. اعظم آیات
عن أبی أمامه قال: قلت: یا رسول الله أیّما أنزل علیک أعظم؟ قال: ﴿«اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَی القَیُّوم﴾ آیه الکرسی» ۲
د. قله قرآن
عن جعفر بن محمّد(علیه‌السلام) قال: «قالت الجنّ: إنّ لکلّ شیء ذُروه و ذروه القرآن آیه الکرسی» ۳
هـ . ویژه رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم
عن صُدَیّ أبی أمامه الباهلی، أنّه سمع علی بن أبی طالب(علیه‌السلام) یقول: «… إنّ رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم أخبرنی قال: أُعطیت آیه الکرسی من کنزٍ تحت العرش و لم یؤتها نبیٌّ کان قبلی» ۴
اشاره: ۱٫ هرچه در عالم طبیعت است مسبوق به وجود غیر طبیعی آن در
^ ۱ – ـ مجمع البیان، ج۲ ـ ۱، ص۶۲۶٫
^ ۲ – ـ الدر المنثور، ج۲، ص۱۲٫
^ ۳ – ـ تفسیر العیاشی، ج۱، ص۱۳۶٫
^ ۴ – ـ الامالی، طوسی، ص۵۰۹ ـ ۵۰۸؛ البرهان، ج۱، ص۵۴۱٫
۱۵۳
مخزن غیبی است؛ یعنی جهان شهادت بعد از نشئه غیب است؛ لیکن غیب مراتب طولی متعددی دارد و از آیه ﴿واِن مِن شیءٍ اِلاّعِندَنا خَزائنُه) ۱ برمیآید که هرچیزی خزانههای متعدد دارد یا لااقل خزانههای الهی متعدد است. پس آن خزاین طولی بعضی سابقاند و برخی مسبوق. آنچه در حدیث «اُعطیت آیه الکرسی من تحت العرش» ۲ برمیآید این است که آیات دیگر از مادون مخزن آیهالکرسی نازل شده‌اند، زیرا در روایات دیگر آمده است که رسول اکرمصلی الله علیه و آله و سلم فرمود: آیهالکرسی بزرگترین آیه قرآن حکیم است ۳ ، و اگر آیهای دیگر از همان تحت عرش نازل میشد همتای همین آیهالکرسی بود. از این حدیث برنمیآید که خود کرسی تحت عرش و مُحاط به آن است ۴٫ البته میتوان برتری عرش نسبت به کرسی را از شواهد دیگر به دست آورد.
۲٫ اختصاص نزول آیهالکرسی برای پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله و سلم (که از روایت پنجم استفاده میشود) از محتوای عالی و جامع آن حکایت میکند که فقط بر اشرف کائنات و کون جامع و انسان کامل مطلق افاضه شده است. بیان مالکیت مطلق و قدرت مطلق و علم الهی در کتابهای انبیای پیشین نیز آمده بود، از اینرو پیام ویژه این آیه همان اسم اعظم و جمله ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَی القَیُّوم﴾ است.
۳٫ مضمون این روایت با حدیث معروف پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم درباره کلمه طیّبه «لا إله إلاّ الله» تأیید میشود که فرمود: «ما قلت و لا قال القائلون قبلی مثل لا إله
^ ۱ – ـ سوره حجر، آیه ۲۱٫
^ ۲ – ـ الدر المنثور، ج۲، ص۱۴٫
^ ۳ – ـ همان، ص۶٫
^ ۴ – ـ المیزان، ج۲، ص۳۳۸٫
۱۵۴
إلاّالله» ۱ چون آیه الکرسی مشتمل بر این کلمه طیّبه است.
۳٫ پاداش قرائت آیهالکرسی
عن علیّ(علیه‌السلام) قال: «سمعت نبیّکمصلی الله علیه و آله و سلم علی أعواد المنبر و هو یقول: من قرأ آیهالکرسی فی دبر کلّ صلاه مکتوبه لم یمنعه من دخول الجنّه إلاّ الموت و لا یواظب علیها إلاّ صدّیق أو عابد و من قرأها إذا أخذ مضجعه آمنه الله علی نفسه و جاره و جار جاره» ۲
عن عبدالله بن عمر قال: قال النّبیصلی الله علیه و آله و سلم: «من قرأ آیه الکرسی دبر کلّ صلاه مکتوبه کان الّذی یتولّی قبض نفسه ذوالجلال و الإکرام و کان کمن قاتل مع أنبیاء الله حتّی استشهد» ۳
روی عن أبی جعفر الباقر(علیه‌السلام) قال: «من قرأ آیه الکرسی مرّه صرف الله عنه ألف مکروه من مکاره الدنیا و الف مکروه من مکاره الاخره أیسر مکروه الدنیا الفقر و أیسر مکروه الاخره عذاب القبر» ۴
عن صُدَیّ أبی أُمامه الباهلی: أنّه سمع علی بن أبی طالب(علیه‌السلام) یقول: «ما أری رجلاً أدرک عقله الإسلام و ولد فی الإسلام یبیت لیلهً سوادها قلت: و ما سوادها یا أبا اُمامه؟ قال: جمیعها حتّی یقرأ هذه الایه: ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَی القَیُّوم﴾». فقرأ الایه إلی قوله «العَلِی العَظیم»؛ ثمّ قال: «فلو تعلمون ما هی أو قال: ما فیها لما ترکتموها علی حالٍ. إنّ رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم أخبرنی قال:
^ ۱ – ـ التوحید، ص۱۸٫
^ ۲ – ـ مجمع البیان، ج۲ ـ ۱، ص۶۲۶٫
^ ۳ – ـ همان، ص۶۲۶ ـ ۶۲۵٫
^ ۴ – ـ همان، ص۶۲۶٫
۱۵۵
اُعطیت آیهالکرسی من کنز تحت العرش و لم یؤتها نبیّ کان قبلی». قال علی(علیه‌السلام): «فما بتُّ لیلهً قطّ منذ سمعتها من رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم حتّی أقرأها» ۱
اشاره: ۱٫ طبق روایات یاد شده کسی که بر تلاوت این آیه مداومت داشته باشد متولی قبض روح او خداوند ذوالجلال است و مانند کسی است که همراه پیامبران جهاد کرده و در رکاب آنان به شهادت رسیده باشد.
بدیهی است کسی از این فضایل برخوردار خواهد شد که با تلاوت آیه معرفتی را کسب کند که افزون بر مصون نگهداشتن وی از انحرافات، او را به سوی کمال معنوی سوق دهد.
۲٫ همانطور که بارها در این کتاب (تسنیم) آمده است، قرآن کریم حبل آویخته الهی است نه حبل انداخته او، و فرق بارز انزال باران و انزال قرآن در همین انداختن (تجافی) و آویختن (تجلّی) است، بنابراین، معنای «اِقرء وارق» ۲ ناظر به آن خواهد بود که هر اندازه قاری قرآن همراه با حبل متین خدا رُقی داشته باشد به همان اندازه نسبت به درجات بهشت صعود دارد. جلال آیهالکرسی نمودار حبل متین آویخته خداست که تعبیر ﴿واِنَّهُ فی اُمِّ الکِتبِ لَدَینا لَعَلی حَکیم) ۳ درباره این آیه با شکوه کاملاً صادق است.
۳٫ طبق روایت چهارم، آیهالکرسی یک آیه بیش نیست و انضمام دو آیه بعدی در برخی احکام شرعی، مانند نماز شبِ دفن، به جهت فضیلت آن دو است وگرنه جزو آیهالکرسی نیستند، بنابراین، فضایلی که درباره آیهالکرسی در روایات بیان شده ناظر به همین یک آیه است.
^ ۱ – ـ الامالی، طوسی، ص۵۰۹ ـ ۵۰۸؛ البرهان، ج۱، ص۵۴۱٫
^ ۲ – ـ بحار الانوار، ج۸۹، ص۱۸۸؛ الامالی، صدوق، ص۲۹۴٫
^ ۳ – ـ سوره زخرف، آیه ۴٫
۱۵۶
۴٫ اهل بیت(علیهم‌السلام) مأذون در شفاعت
عن أبی عبدالله(علیه‌السلام) قال: قلت: ﴿مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِهِ یَعلَمُ ما بَینَ اَیدیهِم﴾ قال: «نحن اُولئک الشّافعون» ۱
اشاره: این روایت از باب جری و تطبیق و ذکر مصداق و شاهد و دلیلی برای تفسیر آیه شریفه است؛ یعنی اهل بیت نبوّت(علیهم‌السلام) به اذن خدا شفاعت میکنند.
لازم است عنایت شود که اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم‌السلام) همانند ملائکه، مشمول این اصل جامعاند که: ﴿لایَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ یَعمَلون) ۲ این ذوات قدسی در کارهای فقهی، حقوقی و اخلاقی دنیا طبق دستور الهی عمل میکنند و در ساهره معاد که هیچکس بدون اذن تکوینی خدا قادر به شفاعت نیست با اذن خدا نسبت به کسانیکه دین آنها خداپسند است: ﴿ورَضیتُ لَکُمُ الاِسلمَ دینا) ۳ شفاعت میکنند که البته مُشَفّع و مقبول الشفاعه خواهند بود.
۵٫ کرسی و جایگاه آن
عن حفص بن غیاث قال: سألت أبا عبدالله(علیه‌السلام) عن قول الله عزّ و جلّ ﴿وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾. قال: «علمه» ۴
عن حنّان بن سَدیر قال: سألت أبا عبدالله(علیه‌السلام) عن العرش و الکرسیّ
^ ۱ – ـ تفسیر العیاشی، ج۱، ص۱۳۶؛ بحار الانوار، ج۸، ص۴۱٫
^ ۲ – ـ سوره انبیاء، آیه ۲۷؛ همچنین ر.ک: زیارت جامعه کبیره.
^ ۳ – ـ سوره مائده، آیه ۳٫
^ ۴ – ـ معانی الاخبار، ص۳۰؛ بحار الانوار، ج۴، ص۸۹٫
۱۵۷
فقال(علیه‌السلام): «… ثمّ العرش فی الوصل متفرد من الکرسی، لأنّهما بابان من أکبر أبواب الغیوب، و هما جمیعاً غیبان و هما فی الغیب مقرونان، لأنّ الکرسیّ هو الباب الظّاهر من الغیب الّذی منه مطلع البدع و منه الأشیاء کلّها» ۱
عن المفضل بن عمر، قال: سألت أبا عبدالله(علیه‌السلام) عن العرش و الکرسی ماهما؟ فقال: «العرش فی وجه هو جمله الخلق، و الکرسیّ وعاؤه؛ وفی وجه اخر العرش هو العلم الّذی اطّلع الله علیه أنبیائه و رسله و حججه، و الکرسیّ هو العلم الّذی لم یطّلع الله علیه أحداً من أنبیائه و رسوله و حججه(علیهم‌السلام» ۲
عن الصادق(علیه‌السلام): «کلّ شیء خلقه الله تعالی فی جوف الکرسی ما خلا عرشه فإنّه أعظم من أن یحیط به الکرسیّ» ۳
عن أبی عبدالله(علیه‌السلام) قال: «قال أبوذر: یا رسول الله! …: … قال (رسولاللهصلی الله علیه و آله و سلم): …! ما السّموات السبع و الأرضون السبع فی الکرسی إلاّکحلقه ملقاه (فی فلاه) بأرض بلاقع» ۴
اشاره: مقام کرسی و نیز مقام عرش که فوق آن است و هر دو ناظر به علم فعلی و تدبیر الهیاند، هریک حادث ذاتی و مخلوق امکانیاند، چنانکه فرشتگانی نیز حامل آنهایند و خدای سبحان بینیاز از آنها و آفریدگار و پروردگار آنهاست و ذاتاً قبل از آنها بوده و بعد از آنها نیز خواهد بود. مقصود از قبل و بَعد در اینجا زمانی یا مکانی نیست، بلکه سلسله مبادی فاعلی باید به فاعل بالذات که «هو الأول» است برسد و سلسله مبادی غایی باید به غایت
^ ۱ – ـ التوحید، ص۳۲۲ ـ ۳۲۱؛ بحار الانوار، ج۵۵، ص۳۰٫
^ ۲ – ـ معانی الاخبار، ص۲۹؛ بحار الانوار، ج۵۵، ص۲۹ ـ ۲۸٫
^ ۳ – ـ الاحتجاج، ج۲، ص۳۵۲؛ بحار الانوار، ج۱۰، ص۱۸۸٫
^ ۴ – ـ تفسیر العیاشی، ج۱، ص۱۳۷٫
۱۵۸
بالذات که «هو الآّخر» است برسد. مقداری از این مطالب را میتوان از کلام نورانی حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) استفاده کرد: «والحمد لله الکائن قبل أن یکون کرسیٌّ أو عرشٌ أو سماء أو أرض أو جانٌ أو إنسٌ» ۱
از آنچه گذشت معلوم میشود که تطبیق برخی، عنوان «کرسی» را بر «فلک محیط به افلاک» به بهانه روایت «ما السماوات السبع فی الکرسی إلاّ کَحَلقهٍ مُلقاهٍ بأرض فَلاهٍ» ۲ ناصواب است، چنانکه مدار ریاضی نجوم را اجرام طبیعی پنداشتن و فتوا به جسمانی بودن فلک دادن و مطلب را از صبغه ریاضی به طبیعی خارج کردن ناصواب بود، وگرنه اوضاع ریاضی افلاک که مداراتی بیش نبوده و نیست به صورت اجسام طبیعی ترسیم نمیشد و ویژگی امتناع خرق و التیام در آنها مطرح نمیگشت.
تذکّر: از احاطه کرسی بر آسمانهای هفتگانه و زمینهای هفتگانه نباید احاطه مادّی توقع داشت تا کرسی نیز جسم مادی باشد یا غیر از کرسی معنوی، کرسی مادی هم داشته باشیم.
۶٫ نخستین اسمای الهی
عن محمّد بن سنان، قال: سألت أبا الحسن الرضا(علیه‌السلام): هل کان الله عارفاً بنفسه قبل أن یخلق الخلق؟ قال: «نعم». قلت: یریها و یسمعها؟ قال: «ما کان محتاجاً إلی ذلک، لأنّه لم یکن یسألها و لایطلب منها؛ هو نفسه، و نفسه هو، قدرتهُ نافذه، فلیس یحتاج إلی أن یسمّی نفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها، لأنّه إذا لم یُدعَ باسمه لم یُعرف، فأوّل ما اختاره لنفسه ﴿العَلِی
^ ۱ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۸۲٫
^ ۲ – ـ معانی الاخبار، ص۳۳۳؛ مفردات، ص۷۰۶، «ک ر س».
۱۵۹
العَظیم﴾ لأنّه أعلی الأشیاء کلّها، فمعناه الله، و اسمه العلیّ العظیم هو أوّل أسمائه، لأنّه علیّ علی کلِّ شیء» ۱
اشاره: خداوند نیاز نداشت که نامی بر خود گذارد؛ ولی اسمایی را اختیار کرده تا دیگران (مخلوقها) او را بدین اسما بخوانند، چون اگر خداوند به اسمش خوانده نمیشد شناخته نمیشد. نخستین اسمی که برای خود اختیار کرد نام مبارک «العلی العظیم» بود، چون او برتر از همه اشیاست.
۷٫ عدم زیادت صفات بر ذات
عن أمیرالمؤمنین(علیه‌السلام): «و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کلّ صفه أنّها غیر الموصوف و شهاده کلّ موصوف أنّه غیر الصفه؛ فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» ۲
اشاره: منظور، نفی زیادت صفات بر ذات است، زیرا اگر صفت، زاید بر ذات و در کنار آن باشد، قرین ذات میشود.
از کلام حضرت برمیآید که دو شاهد عادل، تغایر صفت با ذات را گواهی میدهند: یکی موصوف که شهادت میدهد غیر صفت است و دیگری صفت که گواهی میکند غیر موصوف است، پس برای جلوگیری از محذور اقتران ذات و صفات یا تعدّد آن دو، باید صفت در مصداق، عین ذات باشد، گرچه در مفهوم با هم تغایر دارند. در این حال، هم موصوف شهادت بر عدم مغایرت میدهد و هم صفت؛ یعنی در صورت زیادت وصف بر موصوف دو شاهد بر مغایرت، و در صورت عینیّت، دو شاهد بر عدم مغایرت وجود دارد.
٭ ٭ ٭
^ ۱ – ـ عیون اخبار الرضا(علیه‌السلام)، ج۱، ص۱۲۹٫
^ ۲ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱٫
۱۶۰
بازدیدها: 1751
