پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۶۲- انّ الّذین آمنوا و الّذین هادوا و النّصارى والصّابئین من امن باللّه والیوم الآخر وعمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربّهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون
گزیده تفسیر
اسامى مکتب ها و القاب و عناوین مکتبى به تنهایى اعتبارى ندارد و میزان سعادت مندى یا محرومیت انسان از سعادت نیست ؛ هیچ کس به صرف انتساب به ملت و مکتبى اهل نجات نیست و صاحبان ملل و نحل در برابر میزان قسط و عدل الهى مساوى هستند، مگر پس از توزین و وضوح تخضّع آنان در برابر ملت حق، با اعتقاد به اصول و تعبّد به فروع آن. معیار و عامل سعادت انسان، ایمان و عمل صالح و برخوردارى از حسن فاعلى و فعلى، یعنى اعتقاد صائب و اعمال صالح است.
این آیه شریفه که هر یک از گروه هاى چهارگانه مسلمانان، یهودیان، نصارا و صابئان را به مؤمن واقعى و غیرواقعى تقسیم مى کند، خبار در مقام انشاست و راه نجات را به گروه هاى موجود در عصر نزول نمایانده و مى فرماید: اگر خواهان سعادت مندى و رهایى از خوف و حزن هستید به خدا و معاد ایمان آورید و عمل صالح انجام دهید. البته عمل صالح باید مطابق با وحى غیرمنسوخ و هماهنگ با شریعت پیامبر عصر باشد و هماهنگى عمل با وحى نیز فرع بر ایمان به اصل وحى و حقانیت صاحب آن است ؛ به همین سبب از نبوت سخنى به میان نیامده است.
عمل صالح که هیچ فرعى از فروع دین از آن بیرون نیست و ترک ماهى نیز در آن مندرج است، از مظاهر و آثار اعتقاد کامل و واقعى است و ذکر آن پس از ایمان که مجموع اعتقاد قلبى، اقرار زبانى و عمل به ارکان است، از باب ذکر جزء مهم پس از ذکر کل و براى توجه دادن به اهمیت عمل صالح است ؛ نه ذکر مصداق پس از ذکر کلى. البته نقش عمل صالح در تاءمین سعادت و استحقاق اجر الهى و امنیت از خوف و حزن همانند تاءثیر ایمان و اعتقاد به اصول دین نیست.
ایمان واقعى، یعنى ایمان کامل و جامع به تورات و انجیل و قرآن و انبیاى گذشته و نبى حاضر، یعنى حضرت ختمى مرتبت صلى اللّه علیه و آله وسلم مایه استحقاق اجر الهى است. پاداش مؤ منان هم اکنون نزد پروردگارشان آماده و در باطن جهان طبیعت موجود است. این پاداش، زوال ناپذیر و ابدى است. مؤ من واقعى پاداش خود را نزد خدا ثابت مى یابد. او نه نسبت به گذشته غمگین است، زیرا چیزى را در گذشته از دست نداده، و نه نسبت به آینده هراسناک است ؛ چون آینده خوبى در انتظار اوست. تصریح به نفى خوف و حزن از مؤ منان حقیقى، در قبال تثبیت ذلت و مسکنت براى تبهکاران از اهل کتاب است، که ذلیل همواره خائف و مسکین پیوسته محزون است.
اهل کتاب که به دین حق نگرویده و بر اثر ابتلا به ثنویّت یا تثلیث، نپذیرفتن معاد حقیقى، عدم قبول رسالت خاتم پیامبران و ارتکاب ماهى اسلام، فاقد کمال هاى چهارگانه توحید، نبوّت، معاد و عمل صالحند(۱)، هرگز مصداق ذیل آیه مورد بحث نیستند و از همین رو مجال هیچ گونه پلورالیزم دینى به استناد این آیه وجود ندارد. این آیه با بیانى ترغیب آمیز، هم به غیرمسلمانان امید نجات و نوید قبول توبه و رفع ذلت و مسکنت مى دهد و هم راه غرور مسلمانان را مسدود کرده به مؤ منان، یهود، نصارا و صابئان هشدار مى دهد که صرف ادعاى ایمان براى نجات کافى نیست.
تفسیر
الذین هادوا
مقصود از (الذین هادوا) کسانى هستند که که یهودى شدند (هادوا: صاروا یهوداً). یهود اسم جمع و مفرد آن یهودى است (همانند روم و رومى ) و وجه تسمیه یهود بدین نام آن است که منسوب به یهوذا پسر ارشد حضرت یعقوب (ع ) هستند (و ذال آن از باب تخفیف به دال تبدیل شده است ) چنان که روایتى از معانى الا خبار آن را تاءیید مى کند.(۲) یا این که مشتق از هود به معناى توبه و بازگشت است و نام گذارى آنان بدین نام براى آن است که از گوساله پرستى بازگشتند و حضرت موسى (ع ) از زبان آنان به خداوند عرضه داشت : ما به سوى تو بازگشته ایم ؛ (إ نّا هدنا إ لیک )(۳)، یا چون از شریعت حضرت موسى (ع ) یا از شریعت اسلام بازگشتند.(۴)
از یهود در قرآن کریم با تعابیر مختلف : (الذین هادوا) در ده مورد، و (هوداً) در سه مورد و (الیهود) در هفت مورد یاد شده است.
النصارى
نصارا جمع نصران و نصرانه مانند سکارى جمع سکران و سکرانه است.
سیبویه گفته است : پیوسته مفرد نصارى با یاء نصرانى و نصرانیه ) به کار مى رود که یا براى مبالغه است، نظیر یاء در اءحمریّ(۵) یا براى تمییز بین مفرد و جمع است ؛ مانند روم و رومى ؛ چنان که آلوسى از بعضى نقل مى کند.(۶)
این احتمال نیز مطرح است که نصارا جمع نصرى (نظیر مهارى جمع مهرى ) باشد؛ چنان که آلوسى آن را به خلیل نسبت مى دهد.(۷)
در هر حال، با توجه به این که ریشه اشتقاقى این واژه نصرت (یارى دادن ) است در وجه تسمیه پیروان حضرت مسیح به نصارا مطالبى گفته شده که به برخى از آنها اشاره مى شود:
۱٫ حضرت امام رضا(ع ) در پاسخ سؤ اصلوات لم سمّى انّصارى نصارى ؟ فرمود: زیرا آنان از قریه ناصره از بلاد شام هستند. قریه اى که حضرت عیسى و مادرش مریم پس از مراجعت از مصر در آن جا فرود آمدند.(۸) مطابق ین وجه مقتضاى قاعده این است که از انسان مسیحى به ناصرى تعبیر شود؛ چنان که مطابق آنچه از انجیل متّى (۹) نقل شده، از حضرت مسیح به مسیح ناصرى و از حواریان به ناصریّون تعبیر شده است. براساس این وجه نصرانى خلاف قیاس است.
۲٫ به جهت تعبیر (نحن اءنصار اللّه ) که حواریان در پاسخ پرسش حضرت عیسى (ع ): (من انصارى إ لى اللّه )(۱۰) به کار بردند.
الصّابئین
صابئین جمع صابى نزد بیشتر مفسران، واژه اى عربى و مشتق از صباء (مهموزاللام ) به معناى خروج است ؛ از باب این که آنان از دینى خارج و به دین دیگر درآمدند و نزد بعضى (۱۱) مشتق از صبا (معتل اللام ) به معناى میل پیدا کردن است ؛ از باب این که آنان به گمان خودشان به دین خدا میل پیدا کردند، لیکن آلوسى به بعضى نسبت داده که این کلمه، غیرعربى است (۱۲)؛ چنان که در لغت نامه دهخذا آمده است که از ریشه غیرعربى ص ب ع به معناى فرو رفتن در آب (تعمید) مشتق است و با انتقال به زبان عربى عین آن ساقط شده است و مغتسله (نامى که از دیر زمان بر محله پیروان این دین در خوزستان اطلاق مى شود)، ترجمه صحیح و جامع کلمه صابى است.(۱۳) برخى نیز گفته اند: صابئین منتسب به صاب فرزند ادریس پیامبر هستند.(۱۴)
تذکّر: بحث از دین و آیین صابئین بررسى تاریخى است، نه تفسیرى.(۱۵) آنچه در این جا لازم است به آن اشاره شود، این است که ظاهر آیه مورد بحث که صابئین را در عوض مسلمانان، یهود و نصارا مطرح مى کند و نیز آیه سوره حج که آنان را در عرض مسلمانان، یهود، نصارا، مجوس و مشرکان قرار مى دهد: إ نّ الذین ءامنوا والذین هادوا والصبئین و النصرى و المجوس و الذین اءشرکوا إ نّ اللّه یفصل بینهم یوم القى مه إنّ اللّه على کل شى ء شهید) (۱۶) این است که آنان نه مشرک و بت پرست هستند و نه از یهود و نصارا و مجوس.
من امن
رعایت لفظ من موجب مفرد آوردن فعل (ءامن ) و (عمل ) شده است ؛ نظیر: (و منهم من یستمع إ لیک )(۱۷) و رعایت معناى آن موجب شده تا ضمیرهاى (فلهم )، (اءجرهم )، (علیهم )، (ولاهم…) جمع آورده شود؛ نظیر: (منهم من یستمعون إ لیک ).(۱۸)
تناسب آیات
پس از تبیین بعضى از احوال یهود و نعمت هایى که به آنان ارزانى شد و نیز پس از بیان ناسپاسى ها و کفرورزى هاى آنان در برابر آیات حقّ و به تعبیر دیگر، پس از بیان آنچه به منزله وعید و ترهیب است، در این آیه، براساس شیوه خاص قرآن، که پیوسته وعید و ترهیب را در کنار وعده و ترغیب ذکر مى کند، به احوال مؤ منان اعم از مسلمانان و اهل کتاب اشاره مى شود که مشتمل بر نوعى از وعد و ترغیب است.
آنچه از ظاهر این آیه برمى آید این است که عامل نجات انسان در قیامت، اعتقاد به اصول دین و عمل به احکام آن است ؛ مؤ منان، یهود، نصارا و صابئان، هر یک به خدا و قیامت ایمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند، اجر آنان نزد خدا محفوظ و از خوف و حزن هم مصنونند. چنین کسانى هنگامى که به پیشگاه خداى سبحان مى رسند، پاداش خود را نزد او ثابت مى یابند و نه نسبت به گذشته غمگینند، چون چیزى را در گذشته از دست نداده اند و نه نسبت به آینده هراسناکند؛ چون آینده خوبى در انتظار آنان است.
عناوین و اسامى مکتب ها میزان سعادن نیست، بلکه تنها چیزى که در سعادت انسان مؤ ثر است، ایمان به مبداء و عمل صالح است (عمل صالحى که میزان آن وحى است و طبعاً لازم آن ایمان به نبوت رسول خداست و به این صورت ایمان به نبوّت پیامبر هر عصرى نیز در کنار ایمان به مبداء و معاد مطرح خواهد شد). نه انسان غیرمسلمان مانند یهودى به صرف یهودى بودن از سعادت ابد محروم مى شود، بلکه اگر به خدا و قیامت و پیامبر عصر خویش ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد سعادتمند شده، خوف و حزنى ندارد و ذلّتى که خداى سبحان براى یهودیان گوساله پرست و تبه کار مقرّرر فرموده : (ضربت علیهم الذّلّه والمسکنه )(۱۹)، از او مرتفع مى شود نه مسلمانى به صرف ادّعاى اسلام، بدون اعمال صالح و بدون نفوذ ایمان در قلب وى : قالت الا عراب ءامنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الا یمنن فى قلوبکم (۲۰) از عذاب الهى و خوف و حزن اخروى مى رهد، بلکه هم براى غیرمسلمان راه امید و نجات باز و هم براى مسلمانان راه غرور بسته است.
مراد از الذین امنوا
در صدر آیه به قرینه تقابل آن با الذین هادوا… و نیز با توجه به این که آیه در مقام بیان این نکته است که عناوین مکتب هاى متنوع، اعتبارى ندارد و مهم ایمان حقیقى به خدا و معاد و انجام عمل صالح است، کسانى هستند که به حسب ظاهر به اسلام گرویده، و به نام مسلمانان نامیده مى شوند، اعم از حقیقى بودن یا حقیقى نبودن ایمانشان. بر همین اساس جمله ((من ءامن باللّه… در ادامه آیه از قبیل ذکر خاص بعد از عام است (نظیر آنچه در آیه یایّها الذین ءامنوا ءامنوا…(۲۱) ملاحظه مى شود) که سبب تقسیم همه این عناوین چهارگانه (مؤ منان، یهود، نصارا و صابئان ) به مؤ منان واقعى و کسانى که واقعاً ایمان نیاورده اند، بلکه به صرف عنوان و اسم مسلمان، یهودى، نصرانى یا صابئى دل خوش کرده اند مى شود. با توجه به خطاب به همه این گروه هاا مى فرماید: اگر مى خواهید سعادتمند شوید واز خوب و حزن برهید، واقعاً به خدا و معاد ایمان آورید و عمل صالح، یعنى عملى هماهنگ با شریعت محمد(ص ) انجام دهید.
با این بیان روشن مى شود که تطبیق (الذین ءامنوا) برخصوص منافقان، چنان که جمعى از مفسران (۲۲) گفته اند، ناصواب است؛ زیرا اطلاق این تعبیر مى تواند شامل همه کسانى بشود که به ظاهر در زمره مؤ منان و مسلمانان قرار گرفته اند؛ اعم از منافقان و مؤ منان صالح و طالح.
افزون بر این که تطبیق برخصوص منافقان با آنچه در آیه شریفه : إ نّ الذین ءامنوا والذین هادوا و الصبئین و النصرى والمجوس والذین اءشرکوا إ نّ اللّه یفصل بینهم یوم القیمه (۲۳) وارد شده منافات دارد؛ زیرا مقصود از (الذین ءامنوا) در آیه مزبور مطلق مؤ منان است ؛ اعم از صاحبان ایمان حقیقى و ظاهرى، حتى در نزد کسانى چون اءبوسعود(۲۴) که در آیه مورد بحث (الذین ءامنوا) را بر منافقان تطبیق داده اند. البته تفاوت دو آیه به این است که در سوره حجّ عنوان (من ءامن…) اضافه نشده و از این رو مقصود از (الذین ءامنوا) درآن سوره حتماً اعم از منافق و غیرمنافق است، ولى در آیه مورد بحث عنوان مزبور اضافه شده و مى تواند فارق مهم باشد.
ابن عباس مقصود از (الذین ءامنوا) را پیروان دین واقعى عیسى (ع ) در عصر جاهلیت مى دانست (۲۵)؛ چه آنان که رسول مکرّم را ادراک نکردند، نیر زید بن عمرو بن نفیل و قس بن ساعده و ورقه بن نوفل، و چه کسانى مانند ابوذر و بحیرى و وفد نجاشى که به آن حضرت ملحق شدند و خلاصه کسانى که در عنوان یهود و نصاراى مصطلح، داخل نبودند، به لحاظ این که این دو عنوان تنها بر پیروان تورات و انجیل محرّف اطلاق مى شد، در حالى که اینان از مطالب تحریفى آن به دور بودند و از این رو به حنفیون ی حنفاء موسوم بودند.(۲۶)
کسانى که قبل از بعثت از حنفیون بودند و نیز کسانى که از یهود، نصارا و صابئان بودند، اما به خدا و معاد و رسول خدا ایمان آورده عمل صالح انجام دادند و در همان حال وفات یافتند، اهل نجاتند و هرگز حکم لاحق، شامل قبل از نزول نمى شود.
با توجه به آنچه از قراین گذشت، این احتمال که از ابن عباس نقل شده نیز ناتمام است ؛ زیرا مقتضاى آن قراین این است که مقصود از (الذین ءامنوا) مؤ منان عصر نزل باشند که به دو قسم حقیقى و غیرحقیقى تقسیم مى شوند، نه خصوص مؤ منان واقعى عصر جاهلیت که چنین تقسیمى درباره آنان تصوّر ندارد.
چنان که گذشت، پیام آیه این است که عناوین مکتبى هیچ نقشى ندارد؛ از این رو پس از ذکر عناوین چهارگانه، بدون واو عطف مى فرماید: (من ءامن…) که در واقع (من ) مبتدا و (ولا خوف…) خبر مبتدا و مجموع این مبتدا و خبر، خبر براى (إ نّ) یعنى خبر براى هر یک از عناوین چهارگانه است و آنها را به دو قسم تقسیم مى کند. بعضى از مفسران (۲۷) چون به این نکته پى نبردند و بر این باور بودند که لازمه آن، تکرار (من ءامن…) نسبت به (الذین ءامنوا) است، قائل شدند که (من امن…) بدل براى سه عنوان اخیر است و شامل (الذین ءامنوا) نمى گردد و جمله (ولاخوف ) خبر (إ نّ) محسوب مى شود. از آنچه گذشت ضعف قول بعضى از مفسران (۲۸) که سه عنوان والذین هادوا والنصرى والصبئین را تفسیر (الذین ءامنوا) و از قبیل ذکر خاص پس از عام گرفته اند نیز روشن مى شود؛ به ویژه این که لازمه تفسیرى بودن این عناوین آن است که به جاى واو کلمه من آورده شود: إ نّ الذین ءامنوا من الذین هادوا….
آزادى دین و عقیده در تکوین و تشریع
چنان که گذشت، مقصود آیه این نیست که انتخاب هر دینى آزاد و در نتیجه هر کس هر دینى را پذیرفت در قیامت اهل نجات است ؛ زیرا در سراسر قرآن کریم، خداى سبحان صاحبان ادیان دیگر را به اسلام دعوت مى کند، و اهل کتابى را که به حق اهل کتاب نیستند (و گرنه طبق بشارت هاى تورات و انجیل نسبت به رسول گرامى ایمان مى آوردند)، اهل جهنّم مى داند: و من یبتغ غیر الا سلم دیناً فلن یقبل منه (۲۹) إ نّ الذین کفروا من اءهل الکتب والمشرکین فى نار جهنّم خلدین فیها اءولئک هم شرّ البریّه (۳۰) (قتلوا الذین لایؤ منون باللّه ولا بالیوم الخر ولا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الذین اءوتوا الکتب حتّى یعطوا الجزیه عن یدٍ و هم صغرون.(۳۱)
آزادى عقیده نیز بدین معنا نیست که هر کس در هر عقیده اى آزاد و با هر عقیده در قیامت اهل نجات است، بلکه بدین معناست که گرچه عقیده تحمیلى نیست : (لا إ کراه فى الدین )؛(۳۲) زیرا عقیده امرى علمى و قلبى است که اگر مبادى آن (برهان عقلى و نقل قطعى ) حاصل شود پدید مى آید وگرنه تحقق نمى یابد و انسان گرچه تکویناً آزاد است که هر دینى را بپذیرد: وقل الحقّ من ربّکم فمن شاء فلیؤ من و من شاء فلیکفر(۳۳) (إ نّا هدینه السبیل إ مّا شاکراً وإ مّا کفوراً)(۳۴) لیکن تشریعاً موظّف است، خداى سبحان براى معتقدان به حق و عاملان به آن، پاداش نیکو قرار داده و براى آنان که با بى اعتنایى به آن مبادى، از اعتقاد به دین محروم شدند، جهنّم را مقرر داشته و جعل چنان پاداش و کیفرى در قیامت، با آزادى و اختیار تکوینى انسان منافاتى ندارد.
به بیان دیگر، تحمیلى نبودن عقیده و آزادى آن از جهت تکوینى منافاتى با عدم آزادى آن از آن تشریعى ندارد؛ چنان که انسان تکویناً در خوردن زهر آزاد، ولى تشریعاً از آن ممنوع است.
دلالت عمل صالح بر وحى و رسالت
سرّ این که در آیه، از نبوّت که جزو اصول دین است سخنى به میان نیامده، این است که عملى صالح است که مطابق وحى باشد و هماهنگى عمل با وحى فرع بر ایمان به اصل وحى و صاحب آن است. پس عمل صالح، اعتقاد به وحى و رسالت را مى فهماند؛ چنان که اعتقاد به مبداء اعتقاد به معاد را مى رساند.
قرآن کریم در بعضى موارد (همانند آیه مورد بحث ) دو اصل مبداء و معاد را در کنار هم مطرح مى کند و در بعضى از موارد تنها مبداء را ذکر مى کند: لا إ له إ لاّ اءنا فاعبدون (۳۵) لا إ له إ لاّ اءنا فاتّقون (۳۶) روشن است که (لا إ له إ لاّ اءنا) تنها ناظر به مبداء است، ولى وقتى که مطابق این جمله تنها اله و معبود، خدا باشد تنها پاداش دهنده نیز اوست ؛ زیرا خداوند همان طور که آفریدگار است پروردگار نیز هست و داورى میان بندگان لازم حکمت و عدل اوست. کسى که خداوند را به درستى بشناسد، مرجع و معاد بودن او را باور خواهد داشت و کسى که معاد را منکر باشد معلوم مى شود که مبداء را به خوبى نشناخته است. پس جمله (لا إ له إ لاّ اءنا) هم مبداء را دربردارد و هم معاد را. نیز از آن جا که عبودیت و تقوا چیزى جز پیروى از وحى نیست و پیروى وحى پس از ایمان به او و آورنده آن تحقّق مى یابد، پس ذیل دو؟ آیه مزبور، یعنى دو جمله (فاعبدون ) و (فاتّقون ) نبوت را دربردارد و لازمه اش این است که هر یک از دو جمله مزبور مشتمل بر چهار امر مبداء، معاد، نبوّت و لزوم عمل صالح باشد که امور سه گانه اول به اصول دین و امر چهارم به فروع آن بازمى گردد؛ زیرا هیچ اصلى از اصول دین خارج از این سه اصل نیست ؛ چنان که هیچ فرعى از فروع دین از عمل صالح بیرون نیست.
نسبت عمل صالح با ایمان
ذکر عمل صالح در کنار ایمان : (و عمل صالحاً) براى آن است که صرف ایمان و اقرار به مبداء و معاد و نبوت اگر با عمل صالح همراه نباشد، براى انسان سودمند نیست و به بیان دقیق تر جدایى اعتقاد قلبى از عمل صالح نشانه آن است که آن عقیده، از کمال حقیقت برخوردار نیست ؛ زیرا عمل صالح از مظاهر و آثار اعتقاد کامل و واقعى است. به بیان دیگر، بر مبناى این که ایمان، مجموع اعتقاد قلبى، اقرار زبانى و عمل به ارکان است، ذکر عمل صالح پس از ایمان از قبیل ذکر مصداق پس از ذکر کلّى (همانند ذکر جبرئیل بعد از ملائکه (۳۷) و ذکر نخل بعد از فاکهه (۳۸))) نیست، بلکه از سنخ ذکر جزء مهم بعداز ذکر کلّ و هدف آن وجه دادن به اهمیت عمل صالح است ؛ چنان که در بعضى موارد، اعتقاد قلبى پس از ایمان ذکر مى شود: ولیعلم الذین وتوا العلم اءنّه الحقّ من ربّک فیؤ منوا به بتخبت له قلوبهم (۳۹) و چنان که برخى مصادیق عمل صالح نیز بر اثر اهمیّت ویژه اى که در میان سایر اعمال صالح دارد، پس به کلّى عمل صالح ذکر مى شود؛ نظیر آنچه در سوره عصر آمده که پس از (وعلموا الصالحات ) دو عمل تواصى به حقّ و تواصى به صبر مطرح شده است. هر چند همه موارد یاد شده از یک صنف نیست ؛ زیرا بعضى از قبیل ذکر جزء مهم بعد از ذکر کل و برخى از سنخ ذکر جزئى مهم بعد از ذکر کلّى است.(۴۰)
پاداش ابدى مؤمنان
همان طور که توحید ناب را باید با استمداد از قرآن و عترت استنباط کرد، معرفت معاد خالص را نیز بدون تعمق در این دو وزنه وزین نمى توان دریافت. اهل کتاب گرچه فى الجمله به معاد معترفند، لیکن هرگز تفکر لن تمسّنا النار إ لاّ اءیّاماً معدوده (۴۱) که دامن گیر یهود شد، با معارف والاى حضور عمل و احضار آن و این که خود نفس آن را احضار مى کند، قابل سنجش نیست. معارف مزبور در این آیات مطرح است : ومن یعمل مثقال ذرّهٍ شرّاً یره (۴۲)، یوم تجد کل نفسٍ ما عملت من خیرٍ محضراً و ما عملت من سوء تودّلو اءنّ بینها و بینه اءمداً بعیداً(۴۳)، (علمت نفسٌ ما اءحضرت)(۴۴). اصول فراوانى در معادشناسى لازم است که اجمال برخى از آن اصول مهم و فراوان سه اصل است : یکى حضور هر عمل اعم از زشت و زیبا، دیگرى احضار عمل، یعنى این طور نیست که عمل خود به خود حاضر باشد و در تحت تدبیر حاضر کننده قرار نداشته باشد و سوم این که حاضر کننده هر عمل، خود عامل است، نه بیگانه. البته همه این اصول منظّم و منضود تحت هدایت الهى سامان مى پذیرد.
غرض آن که، اصل معاد و محاسبه پس از مرگ را یهودیان معتقند، از این رو از مرگ هراسناکند؛ چون از لوازم اعمال بد خویش خائفند و آیه قل یا ایها الذین هادوا إ ن زعمتم اءنّکم اءولیاء للّه من دون الناس فتمنّوا الموت إن کنتم صادقین # ولایتمّنونه ابداً بما قدّمت ایدیهم (۴۵) شاهد آن است، ولى باید به دو نکته عنایت کردلا یکى آن که معادشناسى اصیل را باید در ظلّ برهان قطعى، اعم از نقلى و عقلى تحصیل کرد و دیگرى آن که معرفت تفصیلى آن، گرچه کمال آور و مایه مزید ایمان در دنیا و ازدیاد درجه در قیامت است، لیکن در تحقّق اصل ایمان و رهایى از عذاب و رسیدن به اصل ثواب، اعتقاد اجمالى به معاد جسمانى و روحانى واجب است و تفصیل اصطلاحى و علمى آن لازم نیست.
در همین راستا مى توان ابدى بودن پاداش مؤ منان را از جمله فلهم اءجرهم عند ربّهم… در آیه مورد بحث استظهار کرد؛ زیرا اگر اجر آنان منقطع باشد، از یک سو با عنوان عنداللّه بودن آن مناسب نیست، زیرا چیزى که نزد خداست گذشته از جلال و شاءن، زوال ناپذیر نیست : (و ما عند اللّه باق )(۴۶) و از سوى دیگر با عنوان نفى خوف و سلب حزن به طور مطلق سازگار نخواهد بود؛ زیرا خوف انقطاع اجر قبل از رسیدن موعد و حزن حاصل از انقطاع پس از آن، هر دو مؤ من بهشتى را تهدید مى کند و منشاء این تهدید همان تحدید و نفى بدیت و سلب خلود است.
تذکر: جمله (فلهم اءجرهم عند ربّهم )، یعنى اجر آنان هم اکنون نزد پروردگارشان آماده است ؛ چنان که آیات (واءزلفت الجنّه للمتّقین )(۴۷) و واتقوا النار الّتى اءعدّت للکافرین (۴۸) دلیل بر این است که بهشت و جهنم نیز هم اکنون موجود و آماده است.
موجود بودن و اجر متقیان در حال حاضر، به معناى موجودیت در ظاهر این جهان مادّى نیست تا اشکال شود که چنین چیزى با فناى عالم طبیعت و برچیده شدن همه جهان ماده قبل از قیامت هماهنگ نیست و با آیه کل شى ء هالک إ لاّ وجهه (۴۹) منافات دارد، بلکه به معناى موجود بودن در باطن جهان طبیعت است به بیان دیگر، (کل شى ء هالک ) تنها نار به چیزهایى است که با علل مادى، در عالم مادى پدید مى آید، امّا آنچه مربوط به مجرّدات و عالم ملکوت است و وساطت علل مادّى در آنها راه ندارد در واقع داخل در مستثناى (إ لاّ وجهه ) و از مصادیق وجه اللّه است.
خلاصه آن که، اجر مؤ منان واقعى نزد خداست، نه نزد مردم و هر آنچه نزد خداست نفاد و زوال مصون ست : ما عندکم ینفد و ما عنداللّه باق.(۵۰) بنابراین، اجر مؤ منان از صبغه عنداللهى برخوردار و از سنخ وجه اللّه است.
راز تصریح به نفى خوف و حزن
نفى خوف و نفى حزن از سنخ سلب سلب است ؛ زیرا هر کدام از خوف و حزن معناى عدمى را در نهاد خود دارد؛ چون خوف نفى امنیّت است و حزن سلب نشاط، و قضیه زید خائف و عمرو حزین از سنخ قضایاى موجبه معدوله المحمول است، نه موجبه محصّله، و بازگشت سلب سلب همان ایجاب محض است. تصریح به نفى خوف و حزن، شاید در قبال تثبیت ذلّت و مسکنت براى تبه کاران از اهل کتاب باشد؛ زیرا در برابر ذلّت عزّت قرار دارد و ذلیل همواره خائف است ؛ چنان که مسکین دائماً محزن و با رفع ذلّت و مسکنت خوف و حزن نیز برطرف مى شود و از ارتفاع این دو مرفوع بودن آن دو کشف مى گردد.
لطایف و اشارات
۱٫ تاثیر وحى در آسمان و زمین
مطالب فراوانى درباره تعبیر از یهود به (الذین هادوا) و تعبیر از ترسایان به (النصارى )، یعنى درباره یهودى ها به فعلماضى و درباره مسیحى ها به اسم و نیز درباره عبرى یا عربى بودن واژه یهود و وجه تسمیه آن مطرح است که برخى از آنها در ثنایاى خود بحث تفسیرى گذشت. یکى از وجوه تسمیه بنى اسرائیل به یهود این است که تهودّ یک نوع حرکت ویژه است ؛ یهودیان هنگام قراءت تورات بدن خود را به طور دقیق حرکت مى دهند و براین باورند که هنگام نزول تورات بر حضرت موسى آسمان ها و زمین ها به حرکت درآمد.
با اغماض از اصل وجه تسمیه و با صرف نظر از سیره یهودیان در حین تلاوت تورات راجع به جلال وحى و عظمت کلام خدا و تاءثیر آن در سپهر و غبرا مى توان چنین گفت : اصل کلام خدا و ایحاى الهى در همه صحیفه هاى آسمانى مطرح است، هر چند درجات آنها متفاوت بوده است ؛ یعنى آنچه درباره قرآن وارد شده مرحله نازل آن براى نزول تورات و انجیل قابل ترسیم است. خداوند سبحان درباره عظمت قرآن کریم چنین مى فرماید: لو اءنزلنا هذا القرءان على جبلٍ لراءیته خاشعاً متصدّعاً من خشیه اللّه و تلک الا مثال نضربها للناس لعلّهم یتفکّرون (۵۱)؛ یعنى کوه ستبر توان تحمل بار معنوى و وزین وحى را ندارد، کذلک یوحى إ لیک وإ لى الّذین من قبلک اللّه العزیز الحکیم # له ما فى السموات و ما فى الا رض و هو العلىّ العظیم # تکاد السموات ینفطّرن من فوقهنّ و الملائکه یسبّحون بحمد ربّهم و یستغفرون لمن فى الا رض اءلا إ نّ اللّه هو الغفور الرحیم.(۵۲)
ظاهر این گونه آیات قرآن کریم این است که حقیقت وحى، موجودى است وزین، چنان که در آیه إ نا سنلقى علیک قولاً ثقیلاً(۵۳) آمده و هنگام تجلّى وحى و تنزّل کلام الهى از غیب به شهادت آن ثقل معنوى و وزن ملکوتى در عالم ماده و ملک ظهور مى کند، به طورى که گاهى رسول اکرم هنگام دریافت برخى از مراحل وحى، مدهوش مى شد؛ نه بى هوش. و بر وجود گرامى آن حضرت غشیه عارض مى گشت ؛ نه غما. از این جهت آسمان ها و زمین ه که مجلاى ملکى چنین رخداد ملکوتى است دچار نوسان و اضطراب مى شود که گویا نزدیک است متفطّر و متلاشى گردد و در این بارقه الهى فرقى بین قرآن و تورات و مانند آنها نیست ؛ زیرا خصیصه وحى خدا چنین است، هر چند مراتب آنها مختلف است.
۲٫ بحث درباره صابئان
تحقیق نهایى درباره گروه صابئه بر عهده فنّ ملل و نحل است. چند نکته در این جا از منظر فن تفسیر و شمّه اى از فقه مطرح مى شود:
الف. آشنایى اهل حجاز با صابئان
از استعمال واژه صابئه در قرآن (سه بار در سوره هاى مدنیبقره، مائده و حج ) و عدم استیضاح مردم حجاز، به ویژه اهالى مدینه نسبت به آن، معلوم مى شود که معناى این لغت نزد آنها روشن و فرقه موسوم به این نام معروف بوده اند وگرنه توضیح این واژه و تبیین این گروه را از مسؤ ولان تفسیر و تعلیم قرآن، به ویژه از رسول اکرم درخواست مى کردند و از سوى دیگر خود مردم حجاز به ویژه اهالى مکه همین کلمه را درباره شخص پیامبر اکرم و پیروان آن حضرت به کار مى بردند و حضرت رسول ر صابى و مسلمانان پیرو او را صبات مى نامیدند و مقصود آنان از این تسمیه یا وصف این بود که شخص روسل اکرم از دین رایج مردم مکه عدول کرده و همراهان وى از دین دارج اهل حجاز خارج شده اند و همین خروج از یک دین و ورود به دین دیگر صبوه نامیده مى شد و فرقه صابئه را به مناسبت عدول از کیش مشهور عصر خویش به این اسم تسمیه کردند. طبق این دو جهت هم معناى واژه صابى معروف بود و هم گروه موسوم به ان نام شناخته شده بودند؛ از این رو مردم صدر اسلام اعم از مشرک و موحّد نیازى نداشتند تا ترجمه و تفسیر لغت صابى و فرقه صابئه را استعلام کنند.
ب. راز سکوت قرآن از گزارش کارهاى صابئان و مجوس
گروه صابئه به سبب قلّت عدد و شاید در سایه خصیصه هاى روحى و اخلاقى یا باورهاى نحله اى همانند یهود به اختلاف، مخالفت و سرانجام محاربت با دین حنیف اسلام مبادرت نمى کردند؛ از این رو هیچ جریانى از آنها در صدر اسلام مشهود نشد و آیه اى در این باره فرود نیامد؛ برخلاف گروه هاى مشرک، یهود و نصارا که حوادث متعددى از آنان نسبت به اسلام و مسلنانان رخ داده بود که مقتضى نزول آیات و صدور احکام گونه گون بود؛ چنان که گروه مجوس با این که از لحاظ مکتب، عدّه و عدّه و حکومت شهرتى داشتند، چون در زمان رسول اکرم در حجاز حاضر نبودند و برخوردى با اسلام و مسلمان ها از لحاظ فرهنگى یا نظامى نداشتند، آیه خاصى درباره آنان نازل نشد؛ هرچند در مکاتیب رسول گرامى نام آنان مطرح است.
ج. تردید در اهل کتاب بودن صابئان
احکام دین حنیف اسلام با هم یکسان نیست ؛ زیرا بعضى از آنها در مدار عناصر محورى سه گانه ایمان به خدا و معاد و عمل صالح، که قهراً پذیرش نبوّت و کتاب آسمانى را به همراه دارد، دور مى زند، مانند آیه مورد بحث و برخى از آنه در مدار عنوان اهل کتاب مى گردد؛ مانند قبول جزیه و دادن پناهندگى سیاسى، اجتماعى…
براى پذیرش جزیه از صابئان اختلاف فقهى پدید آمده و منشاء آن، تردید در اهل کتاب بودن این گروه است ؛ گرچه در شمول آیه مورد بحث نسبت به آنان مجالى براى شک نیست ؛ زیرا این گروه همانند یهود و نصارا صریحاً در آیه مورد بحث مطرح شده و سرّ تردید در اهل کتاب بودن صابئان این است که ظاهر برخى از آیات قرآن کریم نفى کتاب براى این فرقه است ؛ مانند آیات وهذا کتاب اءنزلناه مبارک فاتّبعوه و اتّقوا لعلّکم ترحمون # اءن تقولوا إ نّما اءنزل الکتاب على طائفتین من قبلنا و إ ن کنّا عن دراستهم لغافلین (۵۴)؛ یعنى این قرآن کتاب مبارکى است که ما آن را فرو فرستادیم، پس از آن پیروى کنید و پرهیزکارى پیشه کنید، باشد که مورد رحمت ویژه قرار گیرید. مبادا بگویید کتاب (الهى ) فقط بر دو طایفه پیش از ما نازل شده و تحقیقاً ما از دراست و آموختن آن غافل بودیم. ظاهر این آیه حصر نزول کتاب آسمانى بر دو گروه است و این دو طائفه معروف همان یهود و نصارا هستند و اگر گروه سومى مانند صابئان از کتاب الهى برخوردار بودند هرگز چنین حصرى مطرح نمى شد.
در نقد این استظهار مى توان گفت که، مقصود از این حصر، حصر مطلق و نفسى نیست، بلکه حصر مضاف و نعسبى است ؛ زیرا غیر از یهود و نصارا اقوام و ملل دیگرى که جزو امّت هاى انبیاى ابراهیمى بوده و قبل از این دو طایفه به سر مى بردند، از کتاب آسمانى آن پیامبران بهره مند مى شدند؛ چنان که قبل از حضرت ابراهیم کتاب آسمانى نازل بر حضرت نوح مورد استفاده امّت سالف قرار مى گرفت ؛ بنابراین، حصر وارد در آیه مورد استشهاد، اضافى است، نه مطلق ؛ چنان که درباره مجوس نقل شده است که رسول گرامى طىّ نامه اى مردم مکه را به اسلام فراخواند… آنان پیشنهاد پرداخت جزیه دادند. آن حضرت پاسخ داد: جزیه را فقط از اهل کتاب مى پذیرم. مردم مکه نوشتند: شما از مجوس هجر جزیه گرفتید و مقصود آنان نقض و نقد جواب رسول اکرم بود. حضرت رسول در پاسخ نهایى مرقوم فرمود: مجوس، پیامبرى داشتند که او را شهید کردند، و داراى کتابى بودند که آن را سوزاندند. در روایات دیگر نام پیامبر مجوس داماست و نام کتاب آنان جاماست معرفى شده است (۵۵)؛ بنابراین، حصر ماءخوذ در آیه سوره انعام اضافى و نسبى است، نه مطلق و نفسى و سرّ اقتصار بر دو طایفه یهود و نصارا، شهرت، کثرت و مورد ابتلا بودن آنهاست.
د. سرّ اختلاف مفسان و فقها در احکام صابئان
سرّ اختلاف مفسران و فقها در احکام تفسیرى و کلامى فرقه صابئه از یک سو و احکام فقهى این گروه از سوى دیگر، هماناا ختلاف نظر کارشناسانه فنّ ملل و نحل از یک سو و ابهام و اندماج زیست محیطى خود این فرقه از سوى دیگر است. حضور گروه صابئه در حجاز مانند اصل آیین آنان روشن نیست ؛ از این رو برخى از مفسران ذیل آیه سجده : ومن ءیته اللیل و النهار ولشمس والقمر لا تسجدوا للشمس ولا للمر و اسجدوا للّه الذى خلقهنّ إ ن کنتم إ یّاه تعبدون (۵۶)نتوانستند صریحاً حکم کنند که در حجاز اعراب صابئى بودند و پیام آیه مزبور نهى این گروه است، بلکه گفتند شاید گروهى از آنان آفتاب و ماه مى پرستیدند؛ مانند صابئان (۵۷)؛ گرچه عموم وثنى ها ختران فروزان سپهر را گرامى مى داشتند، لیکن اسناد پرستش آنها به صابئان نیازمند دلیل است.
طبرى در این باره چاره اى جز نقل اقوال و سکونت در انتخاب نداشته و قول به این که ۱٫ گروه صابئان دینى ندارند ۲٫ آنان بین مجوس و یهودند. ۳٫ آنان قائل به لا إ له إ لاّ اللّه هستند ولى عمل، کتاب و پیامبرى ندارند و به رسول اکرم (ص ) ایمان نیاوردند. ۴٫ آنان ملائکه را مى پرستیدند و به طرف قبله نماز مى خواندند. ۵٫ آنان فرقه اى از اهل کتابند و زبور حضرت داوود را قراءت مى کنند. ۶٫ آنان طایفه اى از اهل کتابند…، همه را نقل کرده و بدون جمع بندى و داورى میان آنها گذشته است.(۵۸)
ه. عدم تلازم میان احکام کلامى و فقهى صابئان
چون مدار بحث کنونى تفسیرى و کلامى است وبحث از جزیه فقهى است، تلازمى بین این دو مبحث نیست ؛ یعنى ممکن است فرقه صابئه در عین اندراج تحت آیه مورد بحث و شمول حکم کلامى نسبت به آنان مشمول حکم جزیه نباشد؛ چنان که شیخ طوسى تعبیرى دارد که مشعر به اتفاق امامیه بر عدم پذیرش جزیه از صابئان است : ((والفقهاء باءجمعهم یجیزون اءخذ الجزیه منهم (الصابئین ) و عندنا لا یجوز ذلک ؛ لا نهم لیسوا اءهل الکتاب (۵۹). مقصود او از فقها فقیهان اهل سنّت ست و مراد وى از عندنا علماى شیعه است. همین مطلب را بعداً طبرسى در مجمع البیان و سپس صدرالمتاءلهین در تفسیر خود بیان داشتند.(۶۰)
گرچه همه فقیهان اهل سنّت به جواز اخذ جزیه از صابئان فتوا داده اند، لیکن این اتفاق آرا به معناى اجماع آنان بر اهل کتاب بودن فرقه صابئه نیست ؛ زیرا نزد برخى از آنان ممکن است گروهى داراى کتاب نباشند، ولى اخذ جزیه از آنان جایز باشد؛ نظیر آنچه از ابوحنیفه نقل شده که وى اخذ جزیه از غیر مشرکان عرب را تجویز مى کرد؛ هر چند جزیه پرداز کافر حربى یا ذمّى، بت پرست یا ستاره پرست باشد، و نزد شافعى دریافت جزیه از مشرکان عجم جایز نیست.(۶۱)
علاّمه در مختلف پس از نفى قبول جزیه از صابئان و نقل فتوا به عدم جواز از شیخ مفید و شیخ طوسى چنین استدراک مى کند: اگر قسمى ازنصارا قائل به مقال و مذهب صابئه باشد و به انجیل معتقد و به حضرت مسیح منتسب باشد جزیه از آنها پذیرفته مى شود؛ چون از همه فرقه هاى مسیحى جزیه مقبول است.(۶۲)
صاحب جواهر پس از بیان این که با صابئان موجود در کشور اسلامى معامه اهل کتاب مى شود، افزود: علامه در منتهى چنین فرمود: در عصر جاهلى، فرقه نصرانى در قبیله ربیعه و غسان و بعض قضاعه و نیز گروه یهودى در حمر و بنى کنانه و بنى حرث بن کعب و کنده وجود داشت و فرقه مجوسى در قبیله بنى تمیم و نیز پرستش کننده بت ها و زندقه در قبیله قریش و بنى حنیفه وجود داشت.(۶۳) تحریر نهایى حکم فقهى گروه اصبى بر عهده فقه است که در آن گذشته از بیان حکم جزیه، احکام مربوط به حلّیت ذبیحه آنان و جواز ازدواج با زنان صابى و نیز جواز ازدواج مردان صابى با زنان مسلمان و… مطرح است.
و. تکریم صابئان نسبت به اختران آسمانى
گرچه گروهى در عصر حضرت ابراهیم به ربوبیت والوهیت برخى اختران سپهر معتقد بودند و ظاهراً از کلدانى ها محسوب مى شدند و حضرت خلیل حق با آنان احتجاج کرد، لیکن انتساب این فرقه به صابئه و اتحاد این دو گروه با هم محتاج دلیل است.
از ابوحنیفه نقل شده که وى بر این باور است که تکریم صابئه نسبت به ستارگان از سنخ احترام مسلمانان به کعبه است (۶۴) که آن را قبله مى دانند، نه معبود. البته صابئه روم ستاره هاى سیّار را گرامى مى دارند و صابئه هند اختران ثابت را تکریم مى کنند.(۶۵)
همان طور که اعتقاد توحیدى گروه صابئه شفّاف نیست، اعتقاد دینى آنان به وحى و نبوّت مبهم است. عده اى از علمایناظر به حال این گروه، آنان را منکر اصل رسالت مى دانند؛ نظیر آنچه مشرکان حجاز بر آن بودند که بشر مى تواند پیک پروردگار باشد و بعضى از علماى دیگر مدعى هستند، آنان بر دین حضرت نوح هستند (چنان که نصارا آنان را ر اثر انتساب به حضرت یحیى بن زکریا یوحّناسیّه، مى نامند) و اینان مى گویند دو معلّم اوّل ى دین صابى، یعنى آغاثاذیمون و هرمس، همان حضرت شیث بن آدم و حضرت ادریس (علیهماالسلام ) هستند و این گروه از کلمات حکیمانه حکیمان یونان، مانند سولون، افلاطون وارسطو بهره مى برند.(۶۶) هرچند تطبیق حکماى پیشین بر حضرت شیث و ادریس مورد تاءمل برخى است، زیرا احتمال پدید آمدن این تطبیق در دوه اسلامى ضعیف نیست، لیکن عده اى از احب نظران و نیز گوهى از صاحب بصران و صاحب دلان مطلب مزبور را با گرایش به قبول نقل کرده اند. متقابلاًگروه دیگرى از همین نام آوران صحنه عرفان و از همین صحابه شهود آن را تضعیف کرده اند و منشاء این اشتباه را اشتراک اسم دانسته و گفته اند: چگونه آغاثاذیمون همان شیث است، در حالى که بین این دو نفر چهار هزار سال فاصله است.
ز. تعهدهاى موردى برخى صابئان به احکام فقهى
از برخى از دانشوران صابى برمى آید که آنان به بعضى از احکام ملتزمند؛ مانند آنچه از ابراهیم بن هلال بن ابراهیم بن زهرون، مکنّا به ابیاسحاق، معاصر صاحب بن عبّاد و از چهار ادیب اریب نامور جهان نقل شده که وى از خوردن باقلا که در کیش او حرام بود امتناع مى کرد و مى گفت : نخواهم که خدارا در ماءکولى نافرمانى کنم و سیّدشریف رضى پس از مرگ او مرثیه اى انشا کرد و در پاسخ سرزنش دیگران چنین گفت : فضل او را رئا گفتم.(۶۷)
آنچه از این گونه قضایاى شخصى استظهار مى شود بیش از تعهدهاى موردى و التزام هاى فردى نیست و چنین چیزى را نمى توان مکتب جامع مسائل فقهى، اخلاقى، حقوقى دانست و همه پیروان آن، مثلاً صابئه را متدین و متعهد به آن پنداشت، تا خلاف آنچه در تفسیر طبرى (۶۸) آمده، که اینان دین خاص و آیین و شریعت مخصوص ندارند ثابت گردد.
ح. اثرپذیرى صابئان از اقوام مباشر یا مجاور
گروه صابئه به سبب کم شمار بودن و اثرپذیرى از آداب و سنن و رسوم جامعه بزرگ در عین حفظ اصول اوّلى خویش برخى از برنامه هاى اقوام مباشر یا مجاور را مى پذیرفتند؛ سرایت برخى از سنن مجوسیّت به صابئان مجاور ایران کهن و مباشر زردشتى هاى قدیم یا سرایت بعضى از رسوم مسیحیّت به صابئان همسایه روم و مباشر ترسایان سابق یا راه یافتن احکام اسلام به صابئان کنونى ایران زمین و درآمدن تدریجى این گروه به صبغه دین یا آیین جامعه بزرگ از همین قبیل است.
ط. سخن برخى نحله پژوهان درباره صابئان
برخى از نحله پژوهان و اندیشوران پیشین این فن، مانند ابوحاتم احمد بن حمدان رازى بر این باورند که :
۱٫ گروه صابئان، نظیر فرقه مجوس در جهان بینى گرفتار مغالطه شدند؛ زیرا حکیمى که رهبرى فکرى آنان را بر عهده داشت، موجودات جهان را به دو قسم متضاد (خیر و شر) تقسیم کرده بود و پیروان خویش را به چنین ثنویتى درباره مخلوق ها را به خالق سرایت دادند و چنین انگاشتند که خالق جهان متعدد است : یکى مبداء خیر و دیگرى مبداء شر؛ در حالى که اساس مکتب ن حکیم این بود که خالق جهان یگانه است و آن خالق واحد دو سنخ مخلوق متضاد را آفریده است. این مغالطه ثنویّت به جاى توحید در پیروان آن حکیم پدید آمد، نه آن که در اصل مکتب تعبیه شده باشد.
۲٫ صابئان داراى کتابى هستند که آن را قراءت مى کنند و به نام زبور مى نامند و به پیامبر خود نسبت مى دهند و در آن کتاب چیزى از احکام، سنّت ها و شریعت ها نیست… و گفته شده که صابئان گروهى از نصارا بودند و به مجوسیت گرایش یافتندو همین مطلب تصدیق سخن قبلى ماست که انحراف از توحید خالق به ثنویت آن، ابتدا در فرقه مجوس پدید آمد و آنگاه در صابئان نفوذ کرد و منشاء این توهّم باطل همان مغالطه و خلط بین صفت مخلوق و صفت خالق بوده است.(۶۹)
۳٫ جریان تشکل و سازمان دهى صابئان نسبت به یهود و نصارا و مجوس مستور و مخفى است ؛ زیرا هر چند در قرآن کریم از ملّت هاى چهارگانه سخن به میان آمده و آن عناوین چهارگانه در کنار عنوان مؤ منان که اهل نجاتند و در قبال عنوان مشرکان که اصلاً اهل ملّیت آسمانى نیستند، مطرح شده است : إ نّ الذین ءامنوا والذین هادوا و الصابئین و النصارى و المجوس و الّذین اءشرکوا إ نّ اللّه یفصل بینهم یوم القیمه إ نّ اللّه على کل شى ء شهید(۷۰)، لیکن عناوین دیگر، یعنى یهود، نصارا و مجوس، گذشته از آیات قرآن کریم در حدیث نبوى تشریح و تشبیه شده اند؛ از این رو شناخت مرام آنان دشوار نیست، برخلاف صابئان که در احادیث نبوى تبیین و تمثیلى از آنه ارائه نشده و از این رو معرفت به حال آنان سهل نیست ؛ مثلاً درباره ملل سه گانه یهود و نصارا و مجوس در سخنان رسول اکرم چنین آمده است : المرجئه یهود هذه المّه والرافضه نصارى هذه المّه والقدریّه مجوس هذه الا مه، ولى براى صابئان نظیرى در این امّت قرار داده نشده تا از نمونه پى به اصل و از مثال پى به ممثّل برده شود…(۷۱)
گروهى از اهل اسلام که تغییر روش داده و از مسلک معهود خود بازگشتند و به مسلک دیگر رو نهادند، شبیه صابئان شمرده شدند؛ نظیر مارقان که پیروان امیرالمؤ منین و در سلک یاران آن حضرت بودند و از وى مروق و اعتزال حاصل کرده اند؛ چنان که قدریّه اعتزال کردند و معتزله نام گرفتند…(۷۲)
ى. برخى عقاید و سنن منتسب به صابئان
بحث قرآنى درباره صابئان دشوار است ؛ زیرا هویّت ملّت هاى دیگر همچون یهود و نصارا از منظر قرآن کریم روشن است ؛ یعنى خطوط جامع و ضوابط کلى جهان بینى، حقوق، اخلاق و احکام راجع به تورات و انجیل در قرآن مطرح شده، هرچند خصوصیت هاى مربوط به آنها بازگو نشده است. آنگاه آنچه از احبار و رهبانان اقلیّت هاى دینى شنیده یا دیده شده یا مى شود، با آن مطالب جامع ارزیابى و صحت و سقم آنها معلوم خواهد شد؛ چنان که خود قرآن کریم راجع به تحریف برخى از احکام و حکم دینى آنان اظهار نظر کرده و صریحاً تثنیه یهود: قالت الیهود عزیز ابن اللّه (۷۳) و تثلیث نصارا: لقد کفر الذین قالوا إ نّ اللّه ثالث ثلثه (۷۴) را تحریف اعتقادى دانسته، ولى درباره صابئان چیزى ارائه نکرده و فتواى خاصى راجع به تحریف و تبدیل کتاب آسمانى آنان نداده است ؛ از این رو از دیدگاه قرآنى بحث درباره صابئان و جرح و تعلیل آراى آنان سهل نیست.
بحث تطبیقى و مقارنه اى در محور کیش صابئان به سبب فقدان طرفین طابقه اصلاً قابل طرح نیست ؛ یعنى نه تنها خطوط اصیل جهان بینى، معرفت شناسى، انسان شناسى، حقو و فقه و اخلاق صابئان در قرآن کریم نیامده، بلکه در کتاب دینى اصیل و مورد اعتماد آنان از باب سالبه به انتقاى موضوع مطرح نیست ؛ زیرا این گروه چونان برخى از گروه هاى منتسب به دین آسمانى یا مدّعى آن، کتاب معتمد و مورد قبول تاریخى قطعى ندارند، بلکه اولاً، رهبر دینى آنان مطالبى ارائه کرده است. ثانیاً، سالیان متمادى آن مطالب در اذهان و دل ها محفوظ و مضبوط بوده ست. ثالثاً، بعد از گذشت دورانى رفته رفته مطالب ذهنى، به صورت میراث مکتوب درآمده است. رابعاً، ضمن آن که در مرحله انتقال از ذهن و دل به صحنه کتاب و ساحت صحیفه تغییر و تبدیل و کاهش یا افزایش راه یافته، در مرحله بعدى که نوبت به شرح و تفسیر آن متون فرا رسیده، تفسیر به راءى نیز خود از قرنطینه و گمرگ قاچاق و تحمیلى وارد کرده است ؛ از این رو از باب سبک تحریف از تحریف و سوق تبدیل از تبدیل چیزى در نسل کنونى موجود نیست که مایه برهان قطعى یا پایه وثوق نوعى گردد؛ گذشته از ضعف سازمان روحانى و کمبود امکانات فرهنگى و اقلیّت محدود و مهجور اجتماعى بودن نظام حاکم بر آنان ؛(۷۵) از این جهت هرگونه بحث درباره صابئان نه تنها از منظر تطبیق قرآنى میسور نیست، بلکه ا جهت تحقیق علمى هر چند به صورت تاریخ ومقایسه متون کهن کار آسمانى نیست ؛ از این رو آراى گونه گون و گاهى متضاد به این گروه اسناد داده مى شود. برخى از عقاید، سنن، سیاسات، حقوق و احکام صابئان چنین است :
۱٫ خالق جهان یکتا و یگانه، ازلى، ابدى، منزّه از ماده و طبیعت، نامحدود، نه والد و نه مولود، مصون از ادراک چشم یا حاسّه دیگر است، حدى به او نمى رسد و او علّت تکوین همه اشیاست. خداوند سیصد و شصت موجود الهى را با ننام هاى آنان خواند، آنها خلق شدند و آفریدن آنان همانند آفریدن مخلوق هاى دیگر نبود.(۷۶)
۲٫ صابئان پیرو تعلیم حضرت آدمند؛ چون تعالیم آن حضرت بر اثر دخالت مطالب بیگانه، مشوب شد و حضرت یحیى آن را تهذیل و تخلیص کرد و حضرت یحیى رسول نبود، بلکه نبىّ مخصوص صابئان بود.(۷۷) حضرت یحیى بر اثر نشر احکام الهى و مقاومت در برابر هردوس حاکم اسرائیلى که مایل بود با دختر برادرش ازدواج کند، ذبح شد. مندائیان بر این باورند که جسد و سر آن حضرت در شوشتر ایران مدفون است.
۳٫ با این که محورها یاصلى متون بر جا مانده از صابئان پرهیز از عبادت غیرخداست و محتواى آن سهمى از آفرینش را براى ستارگان ثابت نمى کند، لیکن اسناد ثنویّت در اعتقاد یا پرستش به این گروه همچنان به چشم مى خورد. اینان اصنام و اوثان و خدایان دروغین را به دور مى دارند و پرستش آفتاب و ماه و آتش را طرف مى کنند و پرستش آنهارا باطل و پرستندگان آنها را زایل مى دانند.
۴٫ صابئان مندائى نبوت بشر را نمى پذیرند؛ زیرا بر این پندارند که خداوند با هیچ بشرى سخن نمى گوید. ناچار باید بین خداوند و بشر موجود دیگرى واسطه باشد؛ هر چند برخى از افراداهر و مهذّب و مرتاض بر طاعت و عبادت، استعداد و استمداد فیض بدون واسطه را دارا مى شوند. اینان حضرت آدم، شیث، ادریس و یحیى را تعظیم مى کنند و آنان را از انبیاء محسوب نى دارند، بلکه آنهارا معلّم و معرّف مى دانند که بر اثر تطهیر نفس به نوعى کشف یا فیض یا علم و معرفت رسیده اند.(۷۸)
۵٫ صابئان از لحاظ معادشناسى بر این باورند که روح انسان با مرگ بدن از بین نمى رود، هر کسى در برابر رفتارهاى زشت و زیباى گذشته خویش مسؤ ول است، عذاب هاى آن نشئه دائمى و غیردائمى است و برخى از گناهان مانند ارتداد، قتل عمد و… سبب عذاب خالد است.(۷۹)
۶٫ اندیشه هاى سیاسى صابئان مندائى مانند بخش دیگر از رسوم مذهبى آنان از آسیب تحریف مصون نمانده است ؛ چنان که انگیزه مهاجهان سیاسى، از یک سو و دنیاطلبى و هراسناک بودن برخى از رهبران مذهبى که گاهى با تحبیب وتطمیع و زمانى با تهدید و تحدیدجا خالى مى کردند و انزوا را بر مبارزه و تحجر و تجمّد را بر مبرّز و مصممّ بودن ترجیح مى دادند، از سوى دیگر دستاویزى شد که تفکر باطل جدایى دین از سیاست بر ره آورد دین الهى تحمیل گردد و قسمت ضیزاى مشؤ وم و انشعاب حکومت به حکومت بر جسم و حکومت بر روح پدید آید و حکومت بر جسم به تاراج قیصر درآید و حکومت بر روح به مسیح و یحیى و… واگذار گردد.(۸۰)
این تقطیع نامیمون قبل از اهر فتنه اى به حریم انسانیت انسان لطمه وارد کرده است ؛ زیراانسان موجودى حقیقى است، نه اعتبارى و از آن جا که وحدت همتاى وجود است و چیزى که وجود او حقیقى باشد، وحدت او حقیقى است، تفکیک واحد حقیقى و تشریح واحد واقعى قبل از مرگ به منزله زنده به گور کردن وى و به مثابه تشریح بدن او در حال حیات است ؛ جدا کردن بخش روح از تن و تفکیک تن از روح و براى هر کدام متولى جداگانه تعیین کردن با هویت یگانه انسان هماهنگ نیست، بلکه سیاست انسان در متن دیانت او نهادینه شده است و تفصیل آن را مى توان در متون مدوّن در این رشته جستجو کرد.
۷٫ مبداء تقویم مندائیان سال خلقت حضرت آدم است. فرزندان آدم گمراه و مرتد نشدند. براى ازدواج پسران و دختران آدم چند پسر و دختر از عالم دیگر نازل شدند… و بدین سان جامعه اوّلى انسان شکل گرفت.(۸۱)
۸٫ کتاب هاى مقدسى از صابئان مطرح است که آنها را تکریم مى کنند؛ مانند: کنزاربا، دارشه إ دیهیا، قلستا، سدره دنشماثا، اسفر ملواشى، نیانى، قماهاذهیقل زیوا، تفسیر پغره و…(۸۲)
۳٫ تنها راه نجات
چنان که در مباحث تفسیرى گذشت، روح آیه مورد بحث این است که صرف عناوین مکتب ها، اهمیّت و اعتبارى ندارد و ایمان ظاهرى به آنها بدون نفوذ محتواى آن در قلب و جانحه و بدون عمل صالح در بدن و جارحه، مشکلى را حل نمى کند؛ یعنى چنان که این آه (در صورتى که مراد از الذین هادوا والنصارى والصابئین یهودیان و مسیحیان و صابئان عصر نزول قرآن باشند) به غیر مؤ منان نوید مى دهد که راه نجات بر روى آنان بسته نیست و ذلّت و مسکنتى که در آیات قبل براى یهود بیان شد، باتوبه قابل رفع است. به مؤ منان نیز هشدار مى دهد که صرف ادعاى ایمان براى نجات در معاد کفایت نمى کند و این هشدارى است که در آیات متعدد دیگر نیز تکرار شده است، چه به منافقان بى ایمان و چه به فاسقان ضعیف الا یمان ؛ درباره منافقان چنین اعلام مى دارد: و من الناس من یقول ءامنا باللّه وبالیوم الخر و ما هم بمؤ منین (۸۳) و درباره فاسقان ضعیف الا یمان چنین مى فرماید: یا اءیها الذین ءامنوا اتّقوا اللّه و ذروا ما بقى من الرّبوا إ ن کنتم مؤ منین (۸۴)
البته ممکن است آیه مورد بحث افزون بر نوید به یهود و نصارا و صابئان هشدار به آنان نیز باشد. گویا مى فرماید: اسم و عنوان قبول مکتب وحى فریبتان ندهد و به حزب و گروه خویش فرحناک نباشید: کل حزب بما لدیهم فرحون (۸۵) این گونه نباشد که هر گروهى خود را اهل نجات بداند؛ یهودیان بگویند: لن یدخل الجنّه إ لاّ من کان هوداً و نصارا و مسلمانان نیز بگویند: جز ما کسى به بهشت درنمى آید؛ زیرا همه پیامبران با هدف واحد مبعوث شدند و یک اصول کلّى بر همه آنان حاکم است و آن ایمان به اصول اعتقادى وا متثال احکام عملى است : ءامن باللّه والیوم الخر و عمل صالحاً. گرچه هر پیامبرى صداقت انبیاى پیشین را تثبیت و زمینه را براى ظهور پیامبران یا پیامبر بعدى فراهم مى سازد. ا آن که خاتم انبیاء ظهور کرده، مقام خاتمیّت را اعلام فرمود که تنها نسبت به گذشته تصادیق داشت، نه نسبت به آینده تبشیر.
بنابراین، آیه مورد بحث نظیر آیه لیس باءمانیّکم ولا اءمانىّ اءهل الکتاب است. با این تفاوت که آیه سوره نساء به بعد سلبى قضیه اشاره مى کند. (هر کس بدى کد کیفر مى بیند، مسلمان باشد یا غیرمسلمان ) و آیه مورد بحث که با اندکى تفاوت در سوره مائده تکرار شده، به بعد اثباتى مساءله نظر دارد (هر کس خوبى کند پاداش مى بیند، مسلمان باشد یا غیرمسلمان ).
درهر حال، از مجموع این آیات برمى آید که سعادت، در گرو ایمان و عمل صالح ات، نه نام ونشان. به بیان دیگر، عامل سعادت برخوردارى انسان از حسن فعلى و فاعلى است ؛ یعنى داشتن اعتقاد صائب و عمل صالح.
تذکر چند نکته سودمند است :
الف. لزوم انضمام عمل صالح به ایمان، شرط پاداش است ؛ یعنى براى رسیدن به پاداش نیکو باید حسن فاعلى و حسن فعلى در کنار هم قرار گیرد، امّا در کیفر و جزاى بد، عمل صالح به تنهایى کفایت مى کند؛ یعنى انسان معصیت کار به کیفر عمل خود مى رسد، کافر باشد یا مسلمان. البته اگر کارى بر اثر جهل به موضوع یا جهل قصورى به حکم یا بر اثر سهو و نسیان یا اضطرار و اکراه و… انجام شود، عنوان معصیت ندارد و در آن قبح فعلى هم نیست. غرض آن که براى کیفر گناه صرف معصیت بودن عمل کافیاست، خواه عامل آن کافر باشد یا مسلمان ؛ از این رو قرآن کریم درباره پاداش خوب مى فرماید: و من یعمل من الصالحات من ذکر اءو اءنثى و هو مؤ من فاءولئک یدخلون الجنّه ولایظلمون نقیراً(۸۶)؛ یعنى قید و هو مؤ من را به شرط یعمل من الصالحات ضمیمه کرده است، درحلى که در کیفر بد به طور مطلق مى فرماید: من یعمل سوءًا یجز به و لا یجد له من دون اللّه ولیّاً ولانصیراً(۸۷)؛ یعنى به جمله یعمل سوءًا قید وهو کافر اضافه نشده است.
در هر حال، کافرى که کار خوب انجام مى دهد ممکن است به پاداش دنیایى برسد یا در قیامت عذابش تخفیف یابد، ولى اهل بهشت نخواهد بود، درحالى که انسان تبه کار اگر چه مؤ من باشد به کیفر اعمالش مى رسد و به مقدار گناه خود عذاب مى بیند.
ب. آنچه گفته مى شود براى ورود به بهشت اجتماع حسن فعلى و فاعلى لازم است، در جایى است که هر دو معتبر باشد؛ اگر شخص محکوم به عمل صالح بود و عالماً عامداً آن را انجام نداد و دین آن در عهده وى باقى بود، پیش از تطهیر یا تاءدیه دین الهى به بهشت وارد نمى شود؛ بنابراین، کسى که پس از پذیرش اسلام و پیش از فرا رسیدن زمان امتثال واجب بمیرد، اهل بهشت است، با این که حسن فعلى ندارد، یا اگر تبه کارى یا تعذیب در دوزخ تطهیر شد و دیگر اثر سوئى در او نیست، هر چند فاقد حسن فعلى است، اهل بهشت خواهد بود؛ پس اعتبار دو امر مزبور مربوط به کسى است که مکلف به عمل صالح باشد.
ج. در سعادت و نجات آدمى مذکّر یا مؤ نث بودن دخالتى ندارد: و من یعمل من الصالحات من ذکر اءو اءنثى…،(۸۸) من عمل صالحاً من ذکر اءو اءنثى و هو مؤ من فلنحیینّه حیوهً طیّبهً(۸۹)، بلکه اگر حقیقت انسان مؤ من باشد و عمل صالح انجام دهد، اهل بهشت است و در حقیقت انسان، ذکورت یا انوثت دخیل نیست. ذکورت و انوثت دو وصف بدن و مربوط به جنس انسان است، نه فصل اول، و انسان از جهت انسان بودن، یعنى به لحاظ صورت نوعى و فصل اخیر نه مذکّر است و نه مؤ نّث.
لازمه این بیان ساوى زن و مرد آن گونه که متفکران مادى مى پندارند نیست ؛ زیرا آنان حقیقت انسان را همان پیکر مادّى وى دانسته، وى را به مذکر و مؤ نث منقسم و آن دو را یکسان مى دانند، درحالى که قرآن حقیقت انسانى را به جان او مى دان و جان آدمى نه مذکر است و نه مؤ نث ؛ چنان که نه سیاه است و نه سفید و… بر این اساس، امام سجاد مى فرماید: خلق اللّه الجنّه لمن اءطاعه و اءحسن ولو کان عبداً حبشیّاً.(۹۰)
نتیجه این مى شود که در کمال هاى انسانى نظیر لایت تکوینى، عصمت، عدالت و فقاهت نه مذکر بودن شرط است و نه مؤ نث بودن مانع ؛ اما در مسائل اجرائى، طبق آنچه مشهور بین فقهاست، بعضى از منصب ها نظیر حکومت، قضا و عزا، مرجعیّت و…، تنها بر عهده مرد گذاشته شده ؛ گرچه درباره اختصاص بعضى از اینها به صنف مرد تاءمل است ؛ چنان که مرجعیت زن براى زنان مى تواند بدون محذور باشد.
۴٫ معیار عمل صالح
چنان که گذشت، لازم انضمام عمل صالح به ایمان و شتراط حسن فعلى در کنار حسن فاعلى، عدم کفایت صرف ایمان به تورات و انجیل و اعتقاد به موسى و عیسى است ؛ زیرا کتاب هاى انبیاى پیشین هم محرّف است ونه منسوخ، و کتابى که صیانت آن از تحریف و نسخ براى همیشه تضمین شده، قرآن است. پس آنچه مى توند معیار عمل صالح باشد، وحى ناسخ، یعنى قرآن کریم است. نمازى که به سمت کعبه به جا آورده نشود و روزه اى که در ماه مبارک رمضان تحقق نیابد، طبق فتواى قرآن که وحى ناسخ و نهایى است، مصداق عمل صالح قرار نمى گیرد؛ زیرا چنین عملى برخلاف دستور خداست.
قرآن کریم به صراحت تعریفى از عمل صالح ارائه نداده، بلکه تنها بر مصادیق آن تکیه مى کند، لیکن در یک بیان کلّى مى شود گفت : هر عملى که وحى الهى یا عقل سلیم و فطرت سالم به آن فرمان دهد عمل صالح است ؛ چنان که ترک آنچه وحى یا عقل و فطرت سلیم از آن نهى کرده نیز عمل صالح است ؛ یعنى معیار صلاح عمل فقط دلیل معتبر، اعم از عقلى و نقلى است.
از تقابل عمل صالح با متاع دنیا: المال والبنون زینه الحیوه الدنیا والباقیات والصالحات خیر…(۹۱) برمى آید که عمل صالح ماندگار و پایدار است و از تقابل عمل صالح با سیّى ء: خلطوا عملاً صالحاً و ءاخر سیّئاً(۹۲) به ضمیمه آیه اى که بدى و سیّى ء را مکروه پروردگار معرفى مى کند: کل ذلک کان سیّئه عند ربّک مکروهاً(۹۳) برمى آید که عمل صالح عملى است که محبوب خدا باشد.
شایان ذکر است که براى تعیین مصادیق عمل صالح عقل کفایت نمى کند؛ زیرا عقل فقط بخش محدودى از خوبى ها و بدى ها را، آن هم به نحو کلّى مى تواند مشخص کند؛ نظیر بد بودن ظلم و دروغ و خیانت و خوب بودن صدق و عدل و وفا، اما بخش عمده خوبى ها و بدى ها و نیز جزئیات احکام کلّى عقل را تنها وحى مى تواند تعیین کند و وحى در تعیین جزئیات، اطاعت از اوامر و نواهى رسول خدا را مطرح مى کند: ما اتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا(۹۴)؛ پس براى تحصیل شرط دوم عامل نجات، یعنى عمل صالح باید به قرآن کریم و رسول گرامى مراجعه کرد و رسول گرامى اسلام عترت طاهرین را عدل قرآن کریم معرفى کرده است. بنابراین، مرجع نهایى تشخیص صلاح و فلاح دلیل معتبر عقلى و نقلى است که نقلى آن به استناد قرآن و سنّت معصومین خواهد بود.
۵٫ تساوى افراد، اقوام و ارباب ملل در برابر قانون
حق محض و ازلى با لذات خداوند است : ذلک باءنّ اللّه هو الحق و اءنّ ما یدعون من دونه الباطل و اءن اللّه هو العلىّ الکبیر(۹۵) و حق فعلى و در مقام ظهور فقط ازخداست و در هیچ و از هیچ جاى دیگرى مجالى براى ظهور حقیقت نیست : الحقّ من ربّک…(۹۶). از این دو آیه دو محتواى کاملاً جداى از هم استنباط مى شود؛ در آیه اول حق همان خداست و در آیه دوم حق از خداست ؛ هویّت مطلق حق غیر از مقام ظهور عینى و مرحله فعل و تعیّن اوست.
ملاک صحّت و بطلان و مدار ارزیابى عقاید، اخلاق و اعمال انسان ها مانند اشیاى خارجى به عرضه بر حق نازل از خدا و حق ظاهر از اوست. هر چه مطابق آن بود، حقیق است و هرچه مباین آن بود سحیق.
قرآن کریم که میزان ارزیابى حق و باطل و حسن و قبح است، پس از ارائه اصول گذشته فتواى خود را درباره انسان در بخش هاى گوناگون افراد، اقوام و ارباب ملل جداگانه تشریح و تبیین مى کند:
الف. درباره تساوى افراد و اشخاص در برابر قانون الهى و در ساحت عرضه بر حق چنین مى فرماید: یا اءیها الناس إ نا خلقناکم ممن ذکر و اءنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إ نّ اءکرمکم عنداللّه اءتقیکم (۹۷). عصاره پیام این آیه مبارک تساوى همه افراد در برابر قانون خداست. هر کس از حق الهى بهره مند شد، ارزشمند مى شود و هر کس نصیب او از قانون خدا بیشتر بود، ارج او افزون تر خواهد بود و معیار ارزش و مدار افزایش ارج هر دو به لحاظ قرب الهى و در نزد خداست که حق محض است. البته تساوى در برابر قانون الهى یا تفاوت افراد در نحوه بهره بردارى از آن کاملاً هماهنگ است ؛ یعنى تساوى در برابر قانون غیر از تساوى قانون است.
ب. درباره تساوى اقوام و نژادها در برابر قانون الهى چنین مى فرماید: یا اءیها الذین ءامنوا لایسخر قوم من قومٍ عسى اءن یکونوا خیراً منهم…(۹۸). از این آیه کریمه مى توان تساوى اقوام را در ساخت حق استهظار کرد؛ چنان که از آیه قبل ممکن بود تساوى شعوب و قبایل را مانند تساوى افراد در عرضه بر حق استفاده کرد. تفصیل تساوى افراد و تساوى اقوام و نژادهاى اقلیم هاى گونه گون از آن جهت که صبغه حقوقى دارد، برعهده موطن خاص آن است.
ج. درباره تساوى ارباب ملل و صاحبان ادیان و مذاهب آیه مورد بحث سند گویایى است ؛ چنان که تساوى همه ارباب ملل الهى و نحل بشرى در ساهره معاد در پیشگاه عدل خداوندى را مى توان از آیه إ نّ الذین ءامنوا والذین هادوا والصابئین و النصارى والمجوس والّذین اءشرکوا إ نّ اللّه یفصل بینهم یوم القیمه إ نّ اللّه على کل شى ء شهید(۹۹) استنباط کرد. همان طور که قبلاً بیان شد، لازم است بین دو مطلب که کاملاً از هم جداست تفکیک کرد، یکى تساوى صاحبان ملل و نحل در برابر میزان قسط و عدل الهى و دیگرى تفاوت آنان در حق و بال بودن و سعید و شقى شدن و به بهشت نایل آمدن و به دوزخ درافتادن ؛ یعنى هر دو گروه را با ترازوى عدل مى سنجند؛ هرچند یکى ثقیل و وزین و دیگرى خفیف و نحیف است ؛ بنابراین، اهل هیچ ملّتى به صرف انتساب به آن ملّت اهل نجات نخواهند بود، مگر پس از توزین و وضوح تخضّع آنان در برابر ملّت حق ؛ خواه از لحاظ اعتقاد به اصول آن و خواه از جهت تعبّد به فروع آن. فقط تخضّع جامع و تامّ سبب سعادتمندى آنان مى شود؛ بنابراین، هیچ دارنده ملّتى حق احتکار سعادت را و هیچ صاحب عقیده اى حق مصادره کردن بهشت را به عنوان منتسب به ملّت خاص و مکتب مخصوص خویش ندارد؛ چون میزان حق نزد خداست و توزین حقیقى در معاد ظهور مى یابد.
۶٫ ایمان جامع، عامل نجات اهل کتاب
عناصر محورى ترازوى ارزیابى در آیه مورد بحث ایمان به خدا و قیامت و عمل صالح است. مقصود از ایمان به خدا همان اعتقاد به مبداء نظام آفرینش است که اصل وجود او و اوصاف ذاتى و فعلى او را برهان قطعى عقلى یا نقلى ثابت مى کند؛ چنان که منظور از ایمان به معاد و مقصود از انجام عمل صالح نیز همین است. بااین تفاوت که در بخش فروع فقهى، اخلاقى و حقوقى افزون بر قطع برهانى، طماءنینه و دلیل ظنّى معتبر حجّت است.
قرآن کریم که همین اصل حاکم، یعنى تساوى ارباب ملل در برابر قانون الهى را طرح فرمود، درباره اصناف ویژه آنان حکم مخصوص نزاهت یا قذارت را صادر مى کند؛ مثلاً درباره گروهى از اهل کتاب چنین مى فرماید: لیسوا سواءً من اءهل الکتاب اءمّهٌ قائمه یتلون ءایات اللّه ءاناء اللیل و هم یسجدون# یؤ منون باللّه والیوم الخر و یاءمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یسارعون فى الخیرت و اءولئک من الصالحین # وما یفعلوا من خیرٍ فلن یکفروه واللّه علیم بالمتقین(۱۰۰)، وإ نّ من اءهل الکتب لمن یؤ من باللّه و ما اءنزل إ لیکم و ما اءنزل إ لیهم خاشعین للّه لایشترون باءیات اللّه ثمناً قلیلاً اءولیک لهم اءجرهم عند ربهم إ نّ اللّه سریع الحساب (۱۰۱). در این آیه معناى ایمان واقعى اهل کتاب که مایه استحقاق اجر الهى است، روشن شده است ؛ یعنى فقط ایمان جامع به حاضر و غابر و گذشته و حال، و اعتقاد به تورات و انجیل و قرآن و انبیاى گذشته و نبىّ حاضر؛ یعنى حضرت ختمى مرتبت است که سبب دریافت اجر نزد خداست. درباره گروه محقّق منصفى از اهل کتاب فرموده است : وإ ذا سمعوا ما اءنزل إ لى الرسول تررى اءعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق یقولون ربّناء امنّا فاکتبنا مع الشاهدین # وما لنا لانؤ من باللّه و ما جاءنا من الحق و نطمع اءن یدخلنا ربّنا مع القوم الصالحین (۱۰۲). چنین صاحب ملّتى که محقّق و منصف است و اشک شوق او همراه فیض نزول وحى فیضان دارد، نه تنها اهل عمل صالح است، بلکه خود از صالحان محسوب مى شود که گوهر هویّت چنین محقّق متحقّقى به مقام منیع صلاح بار مى یابد و خود او صالح مى شود. در فرهنگ قرآن بین عنوان عمل صالحاً(۱۰۳) و عنوان إ نّه من الصالحین (۱۰۴) فرق اساسى است.
البته لازم است بین الذین هادوا و بین نژاد یهود فرق گذاشت ؛ زیرا ممکن است کسى دین حضرت موساى کلیم را بپذیرد و از نژاد یهود نباشد؛ چنان که ممکن است کسى از نژاد یهود باشد، ولى پیرو حضرت مواى کلیم نباشد. آنچه مربوط به نژاد یهود است، در مساءله تساوى اقوام در برابر قانون الهى مطرح مى شود و آنچه مربوط به گرایش به مکتب یهودیّت است، در مساءله صاحبان ادیان و مذاهب طرح مى گردد.
خلاصه آن که، پیروان یهودیت که طبق آیات فوق گذشته از ایمان به عهدین به قرآن مؤ منند و گذشته از اعتقاد به نبوت انبیاى پیشین به نبوت مصداق آیه مورد بحث باشند؛ یعنى اجر آنان نزد خدا باشد و از آسیب هراس و گزند حزن مصون باشند.
۷٫ کفر گروهى از اهل کتاب
قرآن کریم گروهى از یهودیان و نصارا را محکوم به کفر دانسته و آنها را به کفر متّصف مى کند و ازآنان به عنوان کافر و همتاى مشرک یاد مى کند: مایودّ الذین کفروا من اءهل الکتاب ولا المشرکین اءن ینزّل علیکم من خیرٍ من ربّکم…(۱۰۵)، لم یکن الذین کفروا من اءهل الکتاب و المشرکین منفکّین…(۱۰۶)، إ نّ الذین کفروا من اءهل الکتاب و المشرکین فى نار جهنّم…(۱۰۷)، یا اءهل الکتاب لم تکفرون باءیات اللّه و اءنتم تشهدون (۱۰۸)، لقد کفر الذین قالوا إ نّ اللّه هو المسیح بن مریم (۱۰۹)، لقد کفر الذین قالوا إ ن اللّه ثالث ثلثه…(۱۱۰). چون اعتقاد به حلول، اتحاد، میلاد و بنوّت موجب کفر است، درباره یهود نیز که چنین پندار واهى را نسبت به عزیز روا داشتند و در حقیقت به ثنویّت مبتلا شدند، حکم تثلیث جارى است : و قالت الیهود عزیز ابن اللّه و قالت النصارى المسیح ابن اللّه ذلک قولهم باءفوههم یضاهئون قول الذین کفروا من قبل قاتلهم اللّه اءنّى یؤ فکون (۱۱۱).
این گروه از یهودیان و ترسایان نه تنها خود به ویل عمیق کفر سقوط کردند، بلکه مى کوشیدند مؤ منان به اسلام را مرتد کرده، آنان را به کفر بازگردانند: ودّ کثیر من اءهل اکتاب لو یردّونکم من بعد إ یمانکم کفّاراً حسداً من عند اءنفسهم من بعد ما تبیّن لهم الحق…(۱۱۲)، ودّت طائفهٌ من اءهل الکتاب لو یضلّونکم و ما یضلّون إ لاّ اءنفسهم و ما یشعرون (۱۱۳).
آیات دیگرى وجود دارد که دلالت آنها بر کفر گروهى ازاهل کتاب همانند آیات مذکور است. روشن است که کافر، هرگز عمل صالح ندارد؛ زیرا در تفسیر عمل صالح چنین گذشت که اوّلاً، باید مطابق با وحى معتبر و غیرمنسوخ عصر باشد. ثانیاً، صرف نظر از این حسن فعلى، داراى حسن فاعلى باشد؛ یعنى از انسان معتقد و مؤ من به اصول الهى صادر شده باشد و افر اولاً در صدد تطبیق کار خود بر شریعت عصر نیست و ثانیاً بر فرض انطباق قهرى، فاقد حسن فاعلى است. چنین کسى از اجر الهى محروم است.
چنین گروهى به لغوپردازى هنگام قراءت قرآن مجید آلوده شده بودند و در صدد دسیسه بودند تا صدّ از سبیل خدا کنند و با توطئه : وقالت طائفه من اءهل الکتاب ءامنوا بالذى اءنزل على الذین ءامنوا وجه النهار واکفروا ءاخره لعلّهم یرجعون (۱۱۴)، همسان سایر کفار به ایجاد لغو، شبه، باطل… در قرآن مجید مبادرت مى کردند تا مسلمانان را از گرایش به قرآن کریم گریزان کنند: وقال الذین کفروا لاتسمعنوا لهذا القرءان والغوا فیه لعلّکم تغلبون (۱۱۵). آنان هرگز به کتاب آسمانى خود وفادار نبودند و حرمت آن را نگه نمى داشتند، بلکه آن را به دست نوشته بشرى تحریف، تبدیل و تحویل کردند: فویلٌ للذین یکتبون الکتاب باءیدیهم ثم یقولون هذا من عند ا لیشتروا به ثمناً قلیلاً فویل لهم ممّا کتبت اءیدیهم و ویل لهم ممّا یکسبون (۱۱۶)؛ بنابراین، چنین گروهى هرگز به خدا و اسماى حسناى او یحا و ارسال و انزال کتاب آسمانى او مؤ من نبوده و نخواهند شد.
۸٫ حکم فقهى و کلامى اهل کتاب
گروهى که اهل کتابند یا شبهه کتابى بودن آنان مطرح است، اگر با حکومت اسلامى پیمان پناهندگى امضاء کردند و شرایط ذمّه راکاملاً پذیرفته و به آن عمل کردند، از دو منظر مورد بررسى قرار مى گیرند: یکى از جهت فقهى و دیگرى از جهت کلامى ؛ اما از جهت فقهى مادامى که به شرایط ذمّه عمل مى کنند و به آن متعهدند، کاملاً از امنیّت ملّى برخوردار و همانند سایر شهروندان داراى زندگى مسالمت آمیز خواهند بود و احکام ویژه آنان در منطقه جزیه و قلمرو آن ملحوظ گردیده است.
امااز جهت کلامى مادامى که بعد از تبیّن رشد و حق از غىّ و باطل، از منهاج مسوخ و شریعت سابق دست برندارند و به وحى و نبوت و رسالت حضرت ختمى مرتبت معتقد نگردند و به آداب و سنن اسلام ناب عمل نکنند، از اجر الهى محرومند و از خوف و حزن معاد در امان نیستند؛ زیرا بعداز روشن شدن معجزه و اثبات این که قرآن کریم از طرف خداست، مجالى براى انکار آن نیست ؛ کسى که به خدا ایمان دارد، چگونه پیام او و کار او و حکم او را صریحاً ردّ مى کند؟ بنابراین، نمى توان گفت یهودى با حفظ یهودیت و انکار نبوت و رسالت حضرت ختمى مرتبت و نفى حجّیت قرآن کریم، بعد از معلوم شدن اعجاز آن که هر دو را (کلام خدا بودن، رسالت آورنده آن ) ثابت مى کند، واقعاً به خداوند مؤ من است. وقتى چنین ایمانى احراز نشد، نمى توان از جهت کلامى اورا در معاد از امنیّت الهى برخوردار دانست و همچنین است مسیحى و صابئى ؛ پسلازم است مساءله فقهى را کاملاً از مساءله کلامى تفکیک کرد و پیام محورى آیه مورد بحث که ناظر به مطلب کلامى است، مخصوص اهل کتاب قبل ازنزول قرآن و نیز شامل اهل کتاب معاصر نزول آن (قرآن ) که به او و به حضرت رسول اکرم ایمان آورده اند دانست.
قرآن کریم گروهى از اهل کتاب را داراى علم صائب و عمل صالح مى داند و درباره آنان چنان که قبلاً بازگو شد، نظر مثبت دارد و چنین مى فرماید: لکن الرّاسخون فى العلم منهم و المؤ منون یؤ منون بما اءنزل إ لیک وما اءنزل من قبلک والمقیمین الصّلوه والمؤ تون الزکوه والمؤ منون باللّه والیوم الخر اءولئک سنؤ تیهم اءجراً عظیماً(۱۱۷)؛ یعنى راسخان در علم نافع و مؤ منان راستین، به همه آنچه از طرف خداى سبحان نازل شده، ایمان مى آورند و طبق احکام فقهى آن عمل مى کنند. چنین کسانى که از اندیشه درست و انگیزه سالم بهره مندند، همتاى مؤ منان اسلامى هستند که به همه آنچه حضرت ختمى مرتبت ارائه فرمود، ایمان دارند؛ از این رو مشمول آیه فإ ن ءامنوا بمثل ما ءامنتم به فقد اهتدوا…(۱۱۸) خواهند بود؛ زیرا آن گروه از اهل کتاب همسان مؤ منان داراى ایمان کامل نسبت به حجت حاضر و ایمان جامع نسبت به حجت غابرند. همین ایمان جامع را مى توان از آیه ولو اءنّهم اءقاموا التوریه والا نجیل وما اءنزل إ لیهم من ربّهم لا کلوا من فوقهم و من تحت اءرجلهم منهم اءمّهٌ مقتصده و کثیرٌ منهم ساء ما یعملون (۱۱۹)، استظهار کرد؛ زیرا ظاهر وما اءنزل إ لیهم من ربّهم احکام و قوانینى است که پس از تورات و انجیل از طرف خداوند نازل شده و چنین چیزى همانا قرآن کریم است ؛ پس ایمان به قرآن همانند اعتقاد به حق بودن سایر کتاب هاى آسمانى در تاءمین سعادت سهیم است.
از این جا مى توان معناى آیه مورد بحث را به طور روشن تر دریافت ؛ زیرا همین آیه با تفاوت اندک در آیه ۶۹ سوره مائده یاد شده و قبل از آن آیه اى قرار دارد که گذشته از اقامه تورات و انجیل، اقامه چیزى که از طرف خداوند به سوى اهل کتاب نازل شده را لازم مى داند و معلوم شد که آن چیز غیر از قرآن و احکام اسلامى نیست. پس با این قرینه و سیاق حتماً آیه سوره مائده ناظر به ایمان امع و کامل است، نه ایمان به خصوص کتاب آسمانى خود؛ یعنى بر گروه یهود لازم است گذشته از ایمان به تورات، به انجیل و قرآن مؤ من شوند؛ چنان که آیه ۶۸ سوره مائده اقامه ما اءنزل إ لیکم من ربکم را بعد از اقامه تورات و انجیل ذکر کرده است ؛ از این رو مى توان آیه ۶۹ سوره مائده را که هماهنگ با آیه مورد بحث است، سند خوبى براى ابطال پلورالیزم دینى یاد کرد؛ یعنى آیه مزبور دلیل نفى کثرت گرایى دینى است، نه اثبات آن.
تبصره : گفتمان بین ادیان، مذاهب، فرهنگ ها و تمدن ها از دو جهت قابل ارزیابى است : یکى ناظر به اصول گفتگو و مقاوله و دیگرى ناظر به صحت و سقم اقوال. اما اصل گفتگو و مقاوله تا آن جا که با حسن نیّت همراه بوده و طرفین بحث از اصول فنّ مقاوله و مناظره و مباحثه برخوردار باشند، صحیح است و فوایدى را دربر دارد و اما صحت و سقم اقوال و آراء، ممکن است یکى از آنها حق و دیگرى که نقیض آن است باطل باشد؛ چون جمع دو نقیض و رفع هر دو محال است ؛ از این رو حتماً یکى حق و دیگرى باطل است و ممکن است همه آنها صحیح باشد و تفاوت آنها در درجه صحت و اتقان باشد و ممکن است همه آنها باطل و تفاوت آنها در درکه بطلان باشد. البته در این دو فرض اخیر هیچ کدام از آراى ارائه شده نقیض دیگرى نخواهد بود، وگرنه در صورت تناقض آرا نمى شود همه صحیح یا همه باطل باشد.
۹٫ دوران فترت و حکم اهل فترت
اهل فترت کسانى هستند که حجت نقلى توسط پیامبر یا جانشین وى در عصر آنها نباشد. بنابراین، اهل کتاب هرگز به حکم دوران فترت محکوم نیستند؛ زیرا همان کتاب آسمانى سابق تا زمان نزول کتاب آسمانى لاحق، حجت فعلى خداست و با بودن آن مجالى براى توهم دوران فترت نیست. اما کسانى که اهل کتاب نبودند و به هیچ دینى ایمان نیاوردند، خواه اصلاً به وحى و نبوت معتقد نباشند و بر این پندار باطل باشند که اصلاً مبدئى وجود ندارد، چنان که معادى نیست و انسان همانند سایر موجودهاى طبیعى آغاز و انجام مادى دارد، نه بیش از آن : ما هى إ لاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا إ لاّ الدّهر…(۱۲۰)، یا اگر به مبدئى اعتقاد دارند، ارتباط با آن مبداء منیع را مقدور بشر نمى دانند که وحى را از آن مبداء دریافت کند و به مردم برساند و اگر رسالتى در بین باشد، فقط نصیب فرشتگان مى شود، چنین گروهى با چنان باور ناروایى هرگز خود را مشمول دین الهى نمى یابند و هماره اهل فترتند، حتى در زمان وحى و نبوت.
البته براى معتقدان به صحت وحى و نبوت با فقدان حجت بالفعل مى توان دوره فترت را ترسیم کرد. چنین گروهى بر مبناى حسن و قبح عقلى موظّفند که آنچه را دلیل عقلى معتبر درباره آغاز و انجام جهان از یک سو و راجع به کمال و نقص فرد و جامعه از سوى دیگر ادراک مى کند، باور و طبق آن عمل کنند و برمبناى انکار چنین ادراکى هیچ تکلیفى براى بشر در دوره فترت نیست.
کسانى که اصل وحى و نبوت را ممکن مى دانند، لیکن بر اثر قصور نه تقصیر، گرفتار استضعاف فرهنگى یا فکرى شده اند، معذورند؛ چنان که مبتلایان به تبلیغ سوء و رسوب برخى عقاید فاسد که توان ارزیابى از آنها گرفته شده و به استخفاف مغزى گرفتار شده اند، شاید مورد عفو الهى قرار گیرند، لیکن مستکبرانى که بر استبرق غرور تکیه زده اند، مانند زهدفروشگانى که بر بوریانى نشسته اند که جز بوى ریا از آن استشمام نمى شود، و از این رو حاضر نیستند دست از طغیان و تمرّد بردارند و درباره وحى نازل الهى فحص کنند، هرگز به حکم دوره فترت محکوم نخواهند بود. بنابراین، آیه مورد بحث و نیز آیه ۶۹ از سوره مائده دست مایه اى براى تکثرگرایى مذهبى (پلورالیزم دینى ) و ملاعبه با فترت و دوران تعطیل نیست، بلکه همانند سایر آیات محکم قرآنى داراى پیام متقن، شفّاف و مصون از نسخ و تخصیص و تقیید و تضییق و توسعه دلخواه و نارواست.
تذکّر: آنچه در تفسیر قشیرى آمده : اختلاف الطریق مع اتحاد الا صل لایمنع من حسن القبول…(۱۲۱) ناظر به تعدّد صراطهاى مستقیم به لحاظ اعصار متعدد است، نه عصر واحد، و تعدّد آن صراطها به لحاظ تعدد خصوص منهج و شریعت است، نه به لحاظ خطوط اصیل اعتقادى یا اخلاقى یا فقهى یا حقوقى ؛ زیرا همه این امور چهارگانه در همه ادیان (که بیش از یک دین نیست ) یکسان است و تعدّد فقط در امور جزئى و در مسائل جنبى و فرعى این خطوط کلى است، بلکه تعبیر صائب این است که صراط مستقیم در همه ادوار و اعصار و ادیان واحد است و سبیل هاى فرعى مرتبط به آن متعدد است.
پس مقصود جناب قشیرى، به شهادت سایر کلمات وى در ذیل آیه مورد بحث و موارد دیگر، این نیست که در زمان رسول اکرم با قیام حجت بالغ الهى بر اتقان قرآن، اگر کسى عالماً عامداً آن را نپذیرد و با احراز اعجاز و نزول آن از طرف خدا آن را انکار کند و بر یهودیت فرسوده بماند، اهل نجات است ؛ زیرا گرچه قشیرى اهل ارادت است و زبان قلب و لغت دل را فقط با ذوق مى توان ترجمه کرد، نه با لفظ که فقط ترجمان عقل است، لیکن در پرتو تطابق عقل و قلب، لفظ و ذوق نیز هماهنگ خواهد بود؛ گرچه برخى از مدرک هاى قلبى وصف ناپذیر است (یدرک ولایوصف ) یانباید وصف شود، ولى در مهامّ امور مى توان بین اشاره دل و فتواى عقل جمع سالم کرد و اولین شرط آن سلامت عقل و قلب خود مفسّر است.
۱۰٫ ابطال پلورالیزم دینى
گرچه طبق آیاتى که ثویت یهود و تثلیث نصارا را یادآور مى شود و آیاتى که به کفر اهل کتاب قائل به فرزندى عزیز و عیسى براى خداوند تصریح مى کند، مى توان اهل کتاب معاصر قرآن کریم را، که به رسول اکرم ایمان نیاوردند، از آیه مورد بحث خارج دانست، زیرا آنان ایمان واقعى به مبداء و معاد نداشته و اصلاً به نبوّت خاص حضرت ختمى مرتبت معتقد نبودند و از این رو مجالى براى تفکر پلورالیزم دینى نخواهد بودآ ولى برخى از آیات همین مطلب را به طور شفاف بیان مى دارد و راه هرگونه پلورالیزم را که دستاویز قرآنى داشته باشد مى بندد؛ مانند آیه قاتلوا الذین لایؤ منون باللّه ولا بالیوم الخر ولا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله ولا یدینون دین الحق من الذین اءوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون (۱۲۲)؛ زیرا در این آیه سرّ لزوم جهاد با اهل کتاب به خوبى تبیین شده و آن فقدان کمال هاى چهارگانه آنان است که سه کمال در ردیف اصول اعتقادى و کمال چهارم در ردیف فروع ملى است. کمال هاى اصلى سه گانه ایمان به سه اصل عنصرى دین حق یعنى توحید، نبوت و معاد است و کمال چهارم همان عمل صالح طبق منهاج عصر و شریعت فعلى است که حضرت محمّد بن عبداللّه آن را آورده است.
اکنون که اهل کتاب ایمان ناب به خدا ندارند وبر اثر ثنویّت یا تثلیث به لوث شرک مبتلایند و به معاد حقیقى واقف نبوده و آن را نمى پذیرند و به اسلام نمى گروند، چون رسالت خاتم انبیا را قبول ندارند و اکنون که با ارتکاب مناهى اسلام فاقد عمل صالحند، هرچند آن را در کیش خود حلال بپندارند، چگونه این گروه مشمول آیه مورد بحث هستند؟ یعنى با حفظ عنوان یهودیت و مسیحیت و با تحفّظ کمال هاى چهارگانه مطروح در آیه ۲۹ توبه هرگز مصداق من ءامن… و عمل صالحاً نخواهند بود؛ بنابراین، مجال هیچ گونه پندار پلورالیزم دینى به استناد آیه مورد بحث وجود ندارد. این گونه استنباطها که در ابطال دست آویز مزبور ارائه شد، نمونه اى از مزایاى تفسیر قرآن به قرآن است.
عنایت به این مطلب لازم است که گرچه آیه مورد بحث اقوام سه گانه یهود، مسیحى و صابى را مطرح کرده و آیه سوره توبه عنوان اهل کتاب را بدون تشریح آن رح کرده و به صابئان تصریح نکرده است، لیکن گروه صابئان یا اهل کتابند یا مانند مجوس شبهه کتابى بودن آنان مطرح است که حکم کتابى دارند و به هر تقدیر، از اندراج تحت آیه سوره توبه بیرون نیستند. قهراً با اندراج تحت آن آیه، هرگز مندرج تحت آیه مورد بحث نمى شوند، مگر آن که مانند سایر اقوام به اسلام ناب مؤ من گردند و طبق آخرین منهاج و شریعت الهى عمل کنند تا عمل آنان صالح شود.
البته دخالت عمل صالح در تاءمین سعادت و استحقاق اجر الهى و امنیّت از خوف و حزن همانند تاءثیر ایمان و اعتقاد به اصول دین نیست ؛ زیرا براى عمل صالح وقت معین و شرط خاص معتبر است، لیکن براى اصل ایمان به اصول دین و اعتقاد به عناصر محورى آن، زمان خاص یا مکان مخصوص لازم نیست ؛ از این رو اگر مشرکى توبه کند و مؤ من شود و قبل ازانجام هرگونه عمل صالح بمیرد، نزد خدا ماءجور و از خطر معاد ماءمون خواهد بود؛ زیرا به استناد تکلیفى نسبت به گذشته بر عهده او نیست و بعد از اسلام نیز عهده دار وظیفه اى نشده است ؛ زیرا پیش از فرا رسیدن موعد تکلیف وفات کرده است. از این جا معلوم مى شود که دخالت عمل صالح در تاءمین امنیّت از خوف و حزن همانند تاءثیر اصل ایمان به عناصر محورى دین نیست. این نکته نیز از اذهان دور نماند که ترک ماهى مندرج در عنوان عمل صالح است ؛ یعنى گرچه آیه مورد بحث صبغه اثباتى دارد و ناظر به انجام کار صحیح است و راجع به پرهیز ازکار ناصواب سخنى به میان نیاورده، لیکن ترک گناه در حدّ خود، مندرج تحت عنوان مل صالح خواهد بود و همین مطلب سرّ عدم تصریح به ترک کار فبیح در آیات دیگرى است که در آنها عمل صالح میزان نیل به سعادت یاد مى شود.
بحث روایى
۱٫ وجه تسمیه یهود، نصارا و صابئین
على بن الحسین بن على بن فضال، عن اءبیه قال : قلت للرّضا لم سمّى النصارى نصارى ؟ قال : لا نّهم کانوا ن قربهٍ اسمها ناصره من بلاد الشام نزلتها مریم و عیسى بعد رجوعهما من مصر.(۱۲۳)
على بن إ براهیم، قال : قال : الصّابئون قوم لا مجوس ولا یهود ولاالنصارى ولا مسلمون و هم قوم یعبدون الکواکب والنّجوم (۱۲۴).
عن الرضا: إ ن الیهود سمّى بالیهود، لا نّهم من ولد یهوذا بن یعقوب (۱۲۵).
سئل ابن عباس عن الصابئین ؟ فقال : هم قوم بین الیهود والنصارى والمجوس، لا تحل ذبائحهم ولا مناکحهم (۱۲۶).
عن العسکرى : والذین هادوا یعنى الیهود والنصارى الذین زعموا انّهم فى دین اللّه یتناصرون والصابئین الذین زعموا انّهم صبوا إلى دین اللّه و هم بقولهم کاذبون من امن باللّه…(۱۲۷).
اشاره الف. با اغماض نظر از سند، آنچه درباره نصارا یاد شده هیچ کدام در صدد حصر وجه تسمیه نیست ؛ چنان که محتواى آنها نسبت به یکدیگر تباین ندارد. از این رو جمع آن وجوه ممکن است ؛ چنان که وجوه مذکور درباره یهود به دلیل عدم تباین قابل جمع است.
ب. وجوهى که درباره نصارا و نیز درباره یهود یاد شده با محتواى آیه مورد بحث تباین ندارد و از این رو با آن هم قابل جمع است.
ج. آنچه درباره صابئین ذکر شده ممکن است نسبت به یکدیگر متباین نباشد، ولى نسبت به ظاهر آیه مورد بحث تباین دارد؛ زیرا طبق آیه مورد بحث صابئین مانند یهود و نصارا مى توانند مؤ من واقعى داشته باشند، اما ستاره پرست مشرک، مؤ من واقعى نیست و اگر منظور آن است که صابئین پس از توبه و پذیرش اسلام واقعى از اجر الهى برخوردارمى شوند، در این حال مجوس و مشرکان که در آیه سوره حج یاد شده اند، نیز همین گونه اند.
۲٫ کیفر شدید اضلال دیگران
عن الصادق : إ ن اشدّ الناس عذاباً یوم القیامه سبعه نفر… و رجلان من بنى اسرائیل هوّد اقومهما و نصّراهما.(۱۲۸)
عن اءبى الحسن الماضى حدیث طویل یقول فیه بعد اءن قال : إ ن فى النّار لوادیاً یقال له سقر و إ نّ فى تلک الوادى لجبلاً و إ نّ فى ذلک الجبل لشعباً و إ نّ فى ذلک الشّعب لقلیباً و إ ن فى ذلک القلیب لحیّه و ذکر شدّه ما فى الوادى و ما بعده من العذاب و إ نّ فى جوف الحیّه سبع صنادیق فیها خمسه من والا ثنان قال : فقابیل الذى قتل هابیل… و یهود الذى هوّد الیهود وبولس الذى نصّر النصارى.(۱۲۹)
عن على بن ابراهیم قال : الفلق جبّ فى جهنّم یتعوّذ اءهل النّار من شدّه حرّه ساءل اللّه اءن یاءذن له اءن یتنفّس فاءذن له فتفّس فاءحرق جهنّم، قال : و فى ذلک الجبّ صندوق من نار یتعوذ اءهل تلک الجبّ من حرّ ذلک الصندوق و هو التابوت و فى ذلک التابوت سته من الا ولین و سته من الا خرین فاءمّا السته من الا ولین… والذى هوّد الیهود والذى نصّر النصارى…(۱۳۰).
اشاره الف. همان طور که درجات ثواب متفاوت است، درکات عقاب نیز مختلف است. برخى ازگناهان بر اثر گستره آثار سوء آن، زمینه استحقاق درکات بدتر را فراهم مى کند. آنچه از اثر سوء ضلال خود ضمیمه آثار سوء اضلال دیگران مى شود، حجم فراوانى از حجیم را به همراه دارد: ولیحملنّ اءثقالهم و اءثقالاً مع اءثقالهم (۱۳۱).
ب. اضلال دیگران گاهى به لحاظ صرف عقیده است و گاهى به لحاظ صرف عمل و زمانى هم به لحاظ عقیده و هم به لحاظ عمل است. آنچه در این احادیث مورد عنایت قرار گرفته این است که عدّه اى از منحرفان فکرى سبب کژراهه رفتن اعتقادى و عملى دیگران شدند و ازاین رو کیفر آنها بسیار سنگین است.
۳٫ اجر موحّدان پیش از بعثت رسول اکرم
عن سلمان، قال : سالت النّبیّ عن اهل دین کنت معهم، فذکر من صلاتهم و عبادتهم فنزلت : إنّ الذین ءامنوا والذین هادوا الایه.(۱۳۲)
اخرج الواحدى عن مجاهد قال : لما قصّ سلمان على رسول اللّه قصّه اءصحابه قال : هم فى النار. قال سلمان : فاءظلمت على الرض، فنزلت : إ نّ الذین ءامنوا والذین هادوا إ لى قوله یحزنون قال : فکاءنّما کشف عنى جبل.(۱۳۳)
اءخرج ابن جریر عن مجاهد قال : ساءل سلمان الفارسى النّبی عن اءولئک النصارى، و ما راءى من اءعمالهم، قال : لم یموتوا على الا سلام. قال سلمان : فاءظلمت علیّ الا رض و ذکرت اجتهادهم، فنزلت هذه الا یه : إ ن الذین ءامنوا والذین هادوا فدعا سلمان، فقال : نزلت هذه الا یه فى اءصحابک، ثم قال : من مات على دین عیسى قبل اءن یسمع بى فهو على خیر، و من سمع بى ولم یؤ من فقد هلک (۱۳۴).
اشاره الف. پاداش محسن و کیفر مسیى ء از اصول ثابت اسلام به معناى جامع آن است : إ نّ الدین عنداللّه الا سلام (۱۳۵)؛ از این رو پیروان راستین هر پیامبر در عصر خود ماءجورند.
ب. داستان مبسوط سلمان که طبرى آن را نقل کرده (۱۳۶) از ابن اسحاق و نیز از بیهقى گزارش شده است.
ج. شاءن نزولى که در دو روایت اخیر ذکر شده نمى تواند صحیح باشد؛ زیرا براساس آن، پیامبر اکرم در پاسخ سلمان (رضوان اللّه تعالى علیه ) مطلبى فرمودند که بعداً خداى سبحان آن را رد کرده و این با مقام منیع حضرت رسول سازگار نیست ؛ در موارد زیادى در پى سؤ ال افراد، آن حضرت سکوت اختیار کرده، منتظر وحى الهى مى ماندند.
۴٫ پیوند ایمان و عمل صالح
عن رسول اللّه : کما لایجتنى من الشوک العنب، کذلک لاینزل الکفّار منازل الا برار، و هما طریقان، فایّهما اخدتم ادرکتم إ لیه (۱۳۷).
عن على : ثمره العمل الصالح کاءصله (۱۳۸).
اءعمال العباد فى الدنیا نصب اءعینهم فى الا خره (۱۳۹).
إ نّما یستدل على الصالحین بما یجرى اللّه لهم على اءالسن عباده، فلیکن اءحبّ الذخائر إ لیک ذخیره العمل الصالح (۱۴۰).
لایستغنى المرء إ لى حین مفارقه روحه جسده عن صالح العمل (۱۴۱).
عن رسول اللّه : الا یمان والعمل اءخوان شریکان فى قرن، لایقبل اللّه اءحدهما إ لاّ بصاحبه (۱۴۲).
کان علیٌ یقول : لو کان الا یمان کلاماً، لم ینزل فیه صوم ولا صلوه ولاحلال ولاحرام (۱۴۳).
لو اءنّ العباد وصفوا الحقّ وعملوا به و لم تعقد قلوبهم على اءنّه الحقّ ما انتفعوا(۱۴۴).
اشاره الف. ایمان جامع شجره طیّب است که میوه شاداب مى دهد و کفر سیاه درخت خبیث است که ثمر تلخ مى دهد.
ب. با هر راهى به مصد سالم نمى توان رسید، بلکه تنها راه مقصد سالم صراط مستقیم است و پایان کژراهه جز دوزخ چیزى نیست.
ج. هر عملى اعم از صالح و طالح هم اکنون موجود است و حجاب خودبینى مانع شهود آن است و بارقه مرگ این پرده را پاره مى کند؛ از این رو هر عملى مشهود عامل خود مى شود.
د. صالحان راستگو چون از لوث تملق و روث کذب وفرث ستیاش مذموم منزهند، آنچه بر زبان آنان مى گذرد، شاهد صدق صلاح و فلاح کسانى است که ذکر خیر آنها مطرح است.
ه. معیار صلاح مل گذشته از برهان عقل نظرى که در حکمت عملى معمول است، دلیل نقلى معتبر است که در فقه و حقوق طرح مى شود.
و. نفى عمل از ایمان، گونه اى از اباحه گرى را به همراه دارد.
ز. عمل بدون اعتقاد سودمند نیست ؛ زیرا مانند شاخه بى ریشه است.
۵٫ ترغیب امیرمؤمنان به عمل صالح
تجهّزوا رحمکم اللّه ! فقد نودى فیکم بالرّحیل. واءقلّوا العرجه على الدّنیا، وانقلبوا بصالح ما بحضرتکم من الزّاد، فإ نّ اءمامکم عقبهً کؤوداً، و منازل مخوفهً مهولهً، لابدّ من الورود علیها، والوقوف عندها هواعلموا اءنّ ملاحظ المنیّه نحوکم دانیه و کاءنّکم بمخالبها وقد نشبت فیکم و قد دهمتکم فیها مفظعات المور، ومعضلات المحذور. فقطّعوا علائق الدّنیا واستظهروا بزاد التّقوى (۱۴۵).
رحم اللّه امراءً سمع حکماً فوعى ودعى إلى رشاد فدنا واءخذ بحجزه هاد فنجا، راقب ربّه و خاف ذنبه، قدّم خالصاً و عمل صالحاً، اکتسب مذخوراً واجتنب محذوراً و رمى غرضاً و اءحرز عوضاً، کابر هواه و کذّب مناه. جعل الصّبر مطیّه نجاته، والتقوى عدّه وفاته، رکب الطریقه الغرّاء و لزم المحجّه البیضاء، اغتنم المهل و بادر الا جل و تزوّد من العمل (۱۴۶).
لا مال اعود من العقل ولا وحده اوحش من العجب… ولا تجاره کالعمل الصالح (۱۴۷).
اشاره : امیرمؤ منان در بسیارى از خطبه هاى نهج البلاغه انسان را به تحصیل عمل صالح تشویق کرده و تاءکید مى فرمایند که چون انسان با مرگ نابود نمى شود، بلکه پس از مرگ به حساب او رسیدگى مى شود و در این سفر تنها تقوا سودمند است، بنابراین، عنصر محورى عمل صالح، تقوا و پرواى الهى است که در انجام واجبات و ترک محرّمات ظهور دارد، و به اصطلاح ححسن فعلى و حسن فاعلى در آن جمع است. حسن فعلى انطباق فعل با شریعت و حسن فاعلى تشرّع و تدیّن فاعل و قصد تقرّب او به خداست.
الف. آن حضرت هر شب پس از نماز عشا با صداى بلند، به گونه اى که همه نمازگزاران بشنوند، مى فرمود: آماده باشید خداوند شمارا رحمت کند؛ یعنى شما مسافر هستید و مسافر باید بار خود را بسته و آماده سفر باشد. منادى الهى در میان شما نداى کوچ کردن و رحلت داده است و شما هم نمى تانید در برابر آن مهلت خواسته بگویید: ما آماده ارتحال نیستیم ؛ زیرا فإ ذا جاء اءجلهم لایستاءخرون ساعهً ولایستقدمون (۱۴۸)… زود آماده شوید.
انسان سبکبار زود آماده مى شود. از این همه زاد و توشه عمل صالح که در دنیا در اختیار شماست بردارید و با این زاد و توشه منقلب شوید. بدانید که انسان باید در دنیا صراط مستقیم را ى کند. کسى که در دنیا صراط مستقیم را نپیمود، گرفتار گردنه هاى سخت صراط مستقیم در آخرت و ایستگاه هاى هراسناک و هولناک آن خواهد شد که چاره اى از ورود در آن و توقف نزد آن ندارد. بدانید که نگاه مرگ به سوى شما نزدیک است (۱۴۹)، به گونه اى که گویا چنگال مرگ در شما فرو رفته است… تنها پشتیبان انسان تقو و عمل صالح اوست. پس از وابستگى هاى دنیا منقطع شوید و به تقوا تکیه کنید.
ب. همچنین در خطبه ۷۶، راه نجات را عمل صالح معرفى مى کند و مى فرماید: کسى از رحمت خاص خداوند بهره مند مى شود که به کلمات حکیمانه او گوش سپرده، قلبش را ظرف آن قرار دهد و به رشد دعوت شود و نزدیک بیاید و دامن سالک واصل و به مقصد رسیده اى را بگیرد(۱۵۰)، و نجات پیدا کند و مراقب پروردگارش بوده از معصیتش بهراسد، کار خالصى پیش فرستد و عمل صالح انجام دهد، چیزى را کسب کند که ذخیره او باشد که آن نیز براساس آیه والباقیات الصالحات خیر عند ربّک ثواباً و خیرٌ اءملاً(۱۵۱)، عبارت از اعمال صالح است و از آنچه باید بپرهیزد دورى گزیند. صیّاد خوبى باشد و با هدف یابى تیر بیفکند و با هواى خود مکابره کند و بر آن برترى یابد و کبرایى خود را نسبت به هوس نشان دهد و بگوید: من بزرگتر از آن هستم که تسلیم تو شوم، شکیبایى را مرکب نجات و تقوا را توشه وفاتش قرار دهد، راه روشن را پیش بگیرد و طریق راست را مسیر خویش قرار دهد، فرصت زندگى را غنیمت شمرد و بر اجل پیشى گیرد و عمل صالح ذخیره کند؛ چنان که خداى سبحان در قرآن کریم فرموده است : وتزوّدوا فإ نّ خیر الزّاد التّقوى (۱۵۲).
ج. همچنین در کلمات حکیمانه آن حضرت آمده است : هیچ مالى از خرد سودمندتر نیست و هیچ تنهایى ترسناک تر ازخودپسندى نیست و هیچ سوداگرى و تجارتى چون عمل صالح نیست.
تذکّر: همان طور که گاهى ایمان به معناى اعتقاد قلبى است و در برابر عمل صالح واقع مى شود و زمانى چنین تفکیکى صورت نمى پذیرد، عنوان عمل صالح نیز گاهى در برابر مبادى عقلى و اعتقادى قرار مى گیرد و زمانى چنین تفکیکى صورت نمى پذیرد. آنچه قبلاً گذشت این بود که صرف صحیح بودن کار سبب استحقاق اجر الهى نمى شود، بلکه در استحقاق پاداش خدا گذشته از حسن فعلى، حسن فاعلى، به همان مفهومى که تبیین شد، لازم است.
۶٫ خوف ممدوح و مذموم
عن العسکرى :...ونظر اءمیرالمؤ منین إ لى رجلٍ اءثّر الخوف علیه، فقال ما بالک ؟ فقال : إ نّى اءخاف اللّه، فقال : یا عبداللّه خف ذنوبک و خف عدل اللّه علیک فى مظالم عباده و اءطعه یما کلّفک ولا تعصه فیما یصلحک، ثم لاتخف اللّه بعد ذلک فإ نّه لایظلم اءحداً ولایعذّبه فوق استحقاقه اءبداً إ لاّ اءن یخاف سوء العاقبه باءن تغیّر اءو تبدل، فإ ن اءردت اءن یؤ منک اللّه سوء العاقبه فاعلم اءن ما تاءتیه من خیر فبفضل اللّه و توفیقه و ما تاءتیه من سوء فبإ همال اللّه و إ ناره إ یاک حمله علیک (۱۵۳).
اشاره الف. خداوند گذشته از عدل داراى وصف ممتاز احسان، رحمت و راءفت است، به طورى که از وى به عنوان ارحم الراحمین یاد مى شود؛ یعنى در رحمت نیز لیس کمثله شى ء(۱۵۴) است. پس آنچه نسبت به چنین مبدئى رواست امیدکرم و راءفت است.
ب. هرگونه هراسى که انسان را فرا مى گیرد، از اعمال نارواى خود اوست که مى ترسد خداوند برابر عدل با او رفتار کند، نه مطابق احسان و رحمت و همچنین از احتمال سوء خاتمه و بدعاقبتى ناشى مى شود.
ج. چاره اساسى آن، عادلانه زیستن و درخواست دوام این حال از خداوند رحمان است.
د. رعایت امور یاد شده زمینه ظهور تعادل بین خوف و رجا را فراهم مى کند که کمالى مطلوب است.
۷٫ ایمنى شیعیان از خوف و حزن
عن الصادق عن آبائه عن النبى اءنه قال : یا على اءنت و شیعتک على الحوض تسقون من اءحببتم و تمنعون من کرهتم و اءنتم الا منون یوم الفزع الا کبر فى ظلّ العرش یفزع الناس ولا تفزعون، و یحزن الناس ولا تحزنون (۱۵۵).
عن النبى…و لا خوف علیهم حین یخاف الکافرون ما یشاهدونه من العذاب ولا هم یحزنون عند الموت لا نّ البشاره بالجنان تاءتیهم عند ذلک (۱۵۶).
اشاره : پیروان راستین اهل بیت عصمت مخاطبان اصلى حدیث معروف ثقلین هستند که هم قرآن کریم را به عنوان ثقل اکبر مطاع مى دانند و هم عترت طاهرین را به عنوان ثقل اصغر متبوع قرار مى دهند. از این رو از خوف عذاب مصون و از رجاى واثق برخوردارند.
بازدیدها: 404
