پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۵۴- و اذ قال موسی لقومه یا قوم انکم ظلمتم انفسکم باتخاذکم العجل فتوبوا الی بارئکم فاقتلوا انفسکم ذلکم خیر لکم عند بارئکم فتاب علیکم انه هو التواب الرحیم
گزیده تفسیر
این آیه که بیانگر کیفیت عفو مذکور در دو آیه قبل است، از آن رو که راه توبه و تطهیر از گناه عظیم ارتداد و شرک بنى اسرائیل را به آنان مى آموزد و آنان را از گرفتار آمدن به عذاب ابدى مصون مى دارد، یادآور یکى از بزرگ ترین نعمت هاى معنوى بر آنهاست.
گوساله پرستى بنى اسرائیل پس از مشاهده آن همه معجزات و بیّنات توحیدى بزرگ ترین انحراف از مهم ترین اصل و رکن اعتقادى است. از این رو شرایط و مقدّمات عفو و قبول توبه از آن نیز باید بسیار سخت و بى سابقه باشد، تا این اصل که عصاره همه ادیان آسمانى است آسیب نبیند و آن انحراف، سنت سیّئه اى براى نسل هاى بعدى نگردد.
براى اثبات ظلم بودن گوساله و تقبیح و ابطال آن و نیز اثبات لزوم توبه و تحسین امتثال دستور قتل، در این آیه دو بار اسم بارى ء ذکر شده است ؛ این اسم مبارک، بیانگر خلقت حکیمانه و آفرینش هدفمند و نظام مند است ؛ به این بیان که: خداوند، بارى و فاصل انسانها از عدم به وجود و از نقص و کمال است.
او انسانها را به احسن تقویم و احسن تصویر درآورد و لازم چنین نظام احسن براءت از تفاوت، نقص، عیب و مانند آن است. او خالق انسانهاست و آنان به این لحاظ که خوب نظام یافته و هدفمند خلق شده اند، از نقص و عیب برى هستند. بر اساس این وجوه سه گانه متفاوت، گوساله کودن را جایگزین خداى حکیم کردن و تبدیل چنان معبود الهى به گوساله و تبرّى از چنان معبود ربوبى و تولّى عجل سامرى، ظلم فاحش و بزرگ است. چنین خدایى که بارى ء انسان هاست و به آنها محبّت دارد: (بارئکم ) شایسته است همه به سوى او بازگردند و فرمان او را امتثال کنند که او به یقین خواهان خیر و سعادت آنهاست.
خداى سبحان کشتار و قتل یکدیگر بنى اسرائیل را متمّم توبه آنان قرار داد. این حکم اگر چه به ظاهر سخت و خشن است، لیکن نسبت به تطهیر جامعه آلوده بنى اسرائیل، رحمت و به مثابه دفاع از اصلى ترین رکن همه ادیان آسمانى، یعنى توحید، و مبارزه با بدترین جرثومه فکرى، یعنى شرک است.
دستور قتل نفس در این آیه به معناى انتحار و خودکشى نیست، بلکه مراد از انفس، نفوس اقربا و ارحام و همه کسانى است که از بنى اسرائیل محسوبند و به واسطه یا وسایطى از طریق قرابت و رحم با یکدیگر پیوند دارند.
کشتن یکدیگر، به ویژه خویشان و دوستان، اگر چه هم براى قاتل و هم براى مقتول سخت و جانکاه بود، لیکن براى همگان خیر است ؛ زیرا این عذاب محدود و موقت دنیایى با اثر تطهیر از آلودگى شرک، سبب مصون ماندن بنى اسرائیل از عذاب جاویدان اخروى و نیل به فوز و بهجت سرمدى است.
همچنین یاد آورى خاطره تلخ آن، فرزندان و خلف این سلف را از فکر روآوردن به بت پرستى باز مى دارد. البته مقتول در معرکه دفاع از حریم توحید، که نائب و راضى به اعدام خود شد و آن را براى دفاع از حریم توحید تحمّل کرد، موجودى است زنده و قتل وى به سود اوست و او نیز به سود خود نایل مى شود. این خیر، نزد خداست و آن مقتول به نزد خدا راه دارد و خیر خود را نزد خداوند دریافت مى کند. بر این اساس، وزان ذلکم خیر لکم عند بارئکم وزان اءحیاء عند ربّهم یرزقون (۱۰۰۳) است و براى تثبیت شهادت مقتولان بنى اسرائیل سند خوبى است.
توبه بنى اسرائیل با همه قیود دخیل در آن، که قتل به صورت اعدام ظاهرى بوده است، حتما حاصل شد؛ گواه مطلب، گذشته از پذیرفته شدن توبه آنان: (فتاب علیکم )، این که هم قتل ظهورى در حد صراحت در ازهاق روح دارد، و هیچ گاه در قرآن به معناى تهذیب نفس نیامده است، و هم عفو ظهور در رفع ید از مجازات در همین دنیا دارد. البته کافى است که شمار قابل توجهى از بنى اسرائیل به فرمان قتل گردن نهاده باشند و پس از کشته شدن عده اى وپس از تضرّع و توسل موسى و هارون علیه السلام، عفو خداوندى صادر و دستور قتل متوقّف شده باشد.
بنابراین، دستور قتل نسبت به قتل جمیع نظیر امر به ذبح اسماعیل علیه السلام بود، نه نسبت به اصل قتل ؛ یعنى اصل قتل حتما واقع شد، هر چند در مرحله بقا عفو حاصل شده است.
علت قبول توبه بنى اسرائیل و رجوع فیض خداى سبحان به سوى آنان، توّاب و رحیم بودن خداست.
تفسیر
قوم: قوم گاهى در برابر نساء استعمال مى شود، که به قرینه تقابل بر اراده معناى رجال دلالت دارد، مانند: یا اءیها الذین آمنوا لا یسخر قومٌ من قوم…ولا نساءٌ من نساء…(۱۰۰۴).و گاهى به نحود مطلق استعمال مى شود که مقصود از آن در موارد اطلاق، همه افراد جامعه، اعم از رجال و نساء است، مانند: ان فى ذلک لایهً لقوم یعقلون# لقوم یتفکرون#… لقوم یؤ منون.(۱۰۰۵)
استعمال کلمه قوم در قرآن غالبا به نحو اطلاق است و مقصود از آن نیز عموم افراد جامعه است و تا قرینه اى بر اختصاص قوم به رجال اقامه نشود همان معناى جامع و مطلق از آن اراده مى شود.
به هر تقدیر، واژه قوم در آیه مورد بحث شامل همه یهودیان اعم از رجال و نساء مى شود. مؤ ید این نکته آن که، در جریان ساخت و ساز گوساله سامرى، زیورهایى که بنى اسرائیل از قبطیان به عاریت گرفته بودند، به کار رفت و این زیورها در اختیار زنان یهود بود و طبق این تاریخ، گرچه اعتماد بر آن آسان نیست، همه آن آلات تزیین را از زنان گرفتند و در حال اهراق آنها فتنه سامرى ظهور کرد.
بارى ء: بارى ء به معناى آفریدگار حسابگر و اندازه گیر است. از این رو بعد از اسم خالق قرار گرفته و پیش از مصوّر واقع مى شود: الخالق البارى ء المصوّر (۱۰۰۶) و چون هندسه آفرینش در آن ملحوظ است، مخلوق خداوند، برى ء از نقص است ؛ یعنى خوب نظام یافته و هدفمند خلق شده و همه نیازهاى درونى براى ادامه هستى در نهان آن تعبیه شده و همه راه هایى که با پیمودن آنها به مقصد نایل مى شود درباره آن در نظر گرفته شده است تا صورتى که بعدا به آن اضافه مى کند، در خور استعداد قبلى آن شى ء از یک سو و سزاوار رسیدن آن به مقصود از سوى دیگر باشد. چنین سمتى در اختیار مبداء حکیم است. اعراض از پرستش چنین مبداء خبیر و اقبال به عبادت حیوانى که ضرب المثل کودنى و غباوت است:اءبلد من ثور، یعنى کودن تر از گاو، بسیار نارواست.
درباره ریشه این واژه و معناهاى متفاوت آن بر اثر تفاوت ماده یا هیئت باید گفت: گرچه براى کلمات بارى ء، برى ء، برء، برء و… معانى مختلف یاد شده ولى اصل باب، همان تبرّى چیزى از چیزى است ؛ یعنى انفصال شى ء از شى ء، خواه این تبرّى و انفصال لازم باشد و خواه متعدى که با تبرئه و فصل پدید مى آید.
بنابراین، معناى اصلى این واژه جامع بین لازم و متعدى است. این جامعیت یا از راه وضع لفظ براى جامع انتزاعى است یا به صورت اشتراک یا به صورت حقیقت و مجاز، به طورى که اول براى نوع خاص از انفصال وضع شده باشد، سپس آنچه به منزله معناى جامع جنسى است از آن انتزاع شده باشد یا به انحاى دیگر.
این مطلب با عبارت هاى متوع و مختلف که ظهور بعضى از آنها کم و ظهور برخى از آنها زیاد است در متون تفسیرى مفسران یا لغت شناسان قرن پنجم تا قرن یازدهم مشهود است. به عنوان نمونه، شیخ طوسى (رحمه اللّه ) متوفاى ۴۶۰ ه. ق چنین فرمود:
اصل الباب تبرّى الشى ء من الشى ء و هو انفصاله منه، و براء اللّه الخلق اءى فطرهم فانهم انفصلوا من العدم الى الوجود… (۱۰۰۷).
از تعمیم در تمثیل بر مى آید که منفصل و مفصول هر دو برىّ هستند، و بارى ء یعنى فاصل وجود از عدم یا فاصل وجود از عدم یا فاصل انسان از برى (خاک ). راغب اصفهانى متوفاى ۵۰۳ مى گوید:
اصل البرء و البراء و التبرىّ التفصّى مما یکره مجاورته… البریّه الخلق… و سمیّت بریّه لکونها بریّه عن البرى اءى التراب بدلاله قوله تعالى:خلقکم من تراب…(۱۰۰۸).
زمخشرى متوفاى ۵۳۸ ه.ق مى گوید:
البارى هو الذى خلق الخلق بریئا من التفاوت: ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت و متمیزا بعضه من بعض… (۱۰۰۹).
همین تفسیر مورد پذیرش همراه با تحسین مفسران بعد از وى مانند فخر رازى در تفسیر کبیر و ابوحیان اندلسى در البحر المحیط(۱۰۱۰) قرار گرفته، امین الاسلام طبرسى رحمه الله علیه متوفاى ۵۴۸ ه.ق همان راه شیخ طوسى رحمه الله علیه را پیموده و به وى ائتسا کرده است. ابوعبداللّه قرطبى متوفاى ۶۷۱ه.ق چنین گفت:
اصل براء من تبرى الشىء و هو انفصاله منه، فالخلق قد فصلوا من العدم الى الوجود، و منه براءت من المرض برءً (بالفتح ) کذا یقول اهل الحجاز و غیرهم یقول برئت من المرض برءً (بالضم ) و برئت منک و من الدیون و العیوب براءئهً و منه المباراه للمراءه….(۱۰۱۱)
صدر المتاءهلین رحمه الله علیه متوفاى ۱۰۵۰ ه.ق چنین فرمود:
اصل الترکیب فى اللغه لخلوص الشى ء عن غیره اما على سبیل التفصّى کقولکم: برى ء المریض من مرضه، و المدیون من دینه اءو على سبیل الانشاء کقول: برء اللّه آدم من الطین.(۱۰۱۲) همین تعبیر در تفسیر منهج الصادقین مولى فتح اللّه کاشانى رحمه الله علیه آمده است (۱۰۱۳). از این جا مى توان حدس زد که برء به معناى فصل در عهد ابو جعفر طبرى متوفاى ۳۱۰ ه.ق سابقه داشته است ؛ زیرا وى گرچه برء را به معناى خلق و بارى را همان خالق دانسته، لیکن از برخى چنین نقل کرده است:
ان البریّه فعلیه من البرى، و البرى: التراب، فکان تاءویله على قوله من تاءوّله کذلک: انه مخلوق من التراب….(۱۰۱۴)
با توجه به آنچه نقل شد مى توان به سداد و صواب گفته استاد علامه طباطبایى رحمه الله علیه متوفاى ۱۳۶۰ ه.ش واقف شد که مى فرماید:
البارى… من برء یبرء برائا اذا فصل لانه یفصل الخلق من العدم اءو الانسان من الارض.(۱۰۱۵)
فاقتلوا: عده اى از مفسران فاء در (فاقتلوا) را تعقیبیّه گرفته اند، از باب این که اعدام یکدیگر تکمیل و تتمیمى براى توبه واقع در جمله ما قبل آن است، بر خلاف فاء در (فتوبوا) که گفته اند سببیه است ؛ زیرا ظلم به خودشان که در جمله ما قبل آمده، سبب توبه شده است.(۱۰۱۶) مقصود از تسبیب، سببیّت موضوع براى حکم است نه مبداءیت فاعل براى فعل ؛ زیرا ارتداد سبب قابلى وجوب توبه است و سبب فاعلى آن اراده الهى است که مبداء هر گونه حکم شرعى اعم از عقلى و نقلى و اعم از تکلیفى و وضعى است و منظور از تعقیب همان ترتیب خاصى است که بین توبه به معناى رجوع روانى و ندامت بر غابر و ارادت بر قادم بین اعدام یکدیگر ملحوظ است، به نحوى که اگر کسى قبل از توبه در اعدام شرکت کرد و کشته شد، ممکن است برخى از پى آمدهاى تلخ گوساله پرستى در معاد نسبت به او کاهش یابد، لیکن برخوردارى وى از فیض شهادت و فوز لقاى الهى بسیار بعید است.
مطابق قولى که بارء را به معناى جدا کننده از عیب و نقص گرفته است سببیّت فاء این گونه توجیه مى شود: خدایى که شما را برى ء از نقص آفرید و جانتان را از طریق الهام فجور و تقوا، تسویه و تعدیل کرد و شما را با نور فطرت به حقایق جهان آشنا ساخت (به گونه اى که مى توانید بیگانه را از آشنا جدا سازید و از پرستش بیگانه بپرهیزید) از چنین خدایى صرف نظر کردید، و به گوساله آورى روى آوردید و جان سالم و فطرت زلالتان را معیب و ناقص ساختید. پس خودتان را بکشید تا چنان که با بارئیت خداوند بى نقص آفریده شدید با توبه از طریق قتل، بى نقص به او باز گردید.
فتاب: تعبیر(فتاب علیکم ) از خداوند است، نه موساى کلیم و عطف بر محذوف است ؛ یعنى ((فتبتم، فتاب علیکم ))،مانند (فانفلق ) در آیه فاءوحینا الى موسى ان اضرب بعصاک البحر فانفلق…؛ یعنى ضرب فانفلق (۱۰۱۷) که فعل ضرب به قرینه انفلاق محذوف است.
تناسب آیات
در پى یادآورى نعمت هایى که بر بنى اسرائیل ارزانى شد، از آن جا که آگاه ساختن به عظمت گناه شرک و سپس آگاه ساختن به طریقه پاک شدن از این گناه عظیم، از بزرگ ترین نعمت هاى معنوى است، زیرا سبب ایمنى آنان از عذاب ابدى مى گردد، از این جهت ممکن است آنچه در این آیه مطرح شده نعمت ششم بر بنى اسرائیل به حساب آید؛ چنان که ظاهرا این آیه تتمه اى براى آیه ۵۲ این سوره محسوب مى شود که نعمت عفو از بنى اسرائیل را یادآورى مى کند؛ زیرا این آیه، تفسیرى براى بیان کیفیت عفو است.
البته وجه تاءخر این موضوع (که افزون بر بیان نعمتى از نعمت هاى پروردگار، ظلم و انحراف و ناسپاسى بنى اسرائیل را نیز گوشزد مى کند؛ همانند سایر موضوعاتى که در آیات آینده مطرح مى شود) از موضوعات و نعمت هاى قبلى، این است که قرآن کتاب بلیغ و حکیمى است و از مؤ ثرترین شیوه ها براى انعطاف روحى مخاطبان خود بهره مى گیرد. از این رو در ابتدا نعمت فضیلت و برترى بنى اسرائیل بر عالمیان را مطرح مى سازد که هم اجمالى است از همه نعمت هایى که بعدا به طور تفصیل ذکر مى شود و هم سبب خشنودى و ابتهاج یهود مخاطب مى گردد (زیرا یاد آورى افتخارات اجداد و پدران یک قوم و بیان فضایل و مناقب آنان، از شیرین ترین و پر جاذبه ترین قصه ها براى آن قوم است ).
سپس براى تفصیل آن اجمال، به نعمت آزادى و نجات از ستم فرعونى اشاره مى کند که از جهتى، عظیم ترین نعمت به حساب مى آید و به همراه آن، ظلم استعباد و استبداد آل فرعون را بیان مى کند که بزرگ ترین و زشت ترین ظلم آنان است، ظلمى که حمیّت و عصبیّت یهود را تحریک و تهییج مى کند؛ در عین حال که ناخودآگاه، نفوس متکبّر آنان را سرکوب مى کند و این پندار که: هیچ قومى نمى تواند بر قوم یهود سیادت کند را تضعیف مى کند.
آنگاه نعمت شکافته شدن دریا و نجات بنى اسرائیل و غرق شدن فرعونیان را مطرح مى سازد که قطعا براى آنان بسیار نشاطانگیز است. سپس به نعمت میعاد حضرت کلیم اللّه اشاره اى دارد و پس از همه اینها که طبعا نفوس آنان انعطافى خاص مى یابد و آماده شنیدن هر خبر دیگرى از اسلافشان مى شود، بزرگ ترین سیّئه پدارانشان را در حد یک اشاره به یاد آنان مى آورد:ثم اتّخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون (۱۰۱۸) و بلافاصله دو نعمت عفو، اعطاى تورات را گوشزد مى کند که قهرا سبب انعطاف روحى مجدد آنان مى شود و آمادگى لازم براى شنیدن عظمت گناه گوساله پرستى و منجر شدن آن به توبه عظیم و بى سابقه کشتار یکدیگر به وجود مى آید که آیه مورد بحث به آن مى پردازد.
روشن است که این گونه قضایا و حوادث را کنار هم چیدن و نفوس متکبر سرکش بنى اسرائیل را به انواع زشتى ها و ناسپاسى ها آگاه کردن، بیانى است برخوردار از بلاغت خاص کلام.
از آن جا که گوساله پرستى آن هم پس از مشاهده آن همه معجزات و بیّنات توحیدى، بزرگ ترین انحراف اعتقادى به حساب مى آید، شرایط و مقدمات عفو و قبول توبه از آن نیز باید بسیار سخت و بى سابقه باشد، تا مهم ترین اصل اعتقادى که از جهتى مى توان آن را عصاره همه ادیان آسمانى دانست به سادگى آسیب نبیند، و انحراف بنى اسرائیل از چنین اصلى، سنّت سیّئه اى براى نسل هاى آینده نگردد.
بر این اساس، نخست باید با براهین تام و آیات بیّن به بطلان آن پرداخت، سپس با کسى که با داشتن براهین وافر و بیّنات فراوان عمدا کژ راهه مى رود، به گونه اى مقابله شود که هرگز چنین انحراف عمدى رخ ندهد.(۱۰۱۹)
تعبیر عاطفه انگیز
خداى سبحان در ابتداى آیه مى فرماید: و به یاد آورید زمانى را که موساى کلیم علیه السلام به قوم خود گفت: اى قوم من، شما با گوساله پرستى به خود ستم کردید؛و اذ قال موسى یا قوم انکم ظلمتم انفسکم باتّخاذکم العجل.
تعبیر به (یا قوم)اى قوم من، یعنى اضافه قوم به یاى متکلم، تعبیرى عاطفه انگیز است و نشان مى دهد حکمى که صادر شد از روى رحمت است، گرچه بر حسب ظاهر خشونت و سختى دارد. علت رحمت بودن آن حکم این است که سبب تطهیر آنان از گناه شرک، و رهایى آنها از عذاب جاویدان است.
تذکر: مرز ایمان و کفر در قیامت جداست:وامتازوا الیوم ایّها المجرمون (۱۰۲۰) و هیچ اشتراکى در معاد بین مؤ منان و کافران نیست، لیکن در دنیا افراد یک نژاد و قوم در کنار هم به سر مى برند و از همه آنها به عنوان قوم معین یاد مى شود و عنوان قومیت و همچنین اخوّت نژادى و قومى بین آنان محفوظ است. از این رو خداوند گاهى پیامبران خود را به عنوان برادر امت و ملت آنان و گاهى از ملت آنان به عنوان قوم آنها تعبیر مى کند:و الى عادٍ اءخاهم هودا(۱۰۲۱)، و الى ثمودٍ اءخاهم صالحا(۱۰۲۲)، لقد اءرسلنا نوحا الى قومه (۱۰۲۳)، و لوطا اذ قال لقومه (۱۰۲۴)، و ابراهیم اذ قال لقومه (۱۰۲۵).
ظلم به خویش
تعبیر به (ظلمتم انفسکم ) و این که ستم آنان به خودشان باز گشته است نه به خداوند و نیز به این لحاظ است که خداوند سبحان نه ظالم است و نه مظلوم ؛ ظالم نیست چون ظلم قبیح است و عمل قبیح از خداوند صادر نمى شود: ولا یظلم ربّک اءحدا (۱۰۲۶) و مظلوم نیست ؛ زیرا او قادر مطلق است و هیچ کس سلطه اى بر او ندارد، بلکه:و هو القاهر فوق عباده (۱۰۲۷) و اللّه غالبٌ على اءمره (۱۰۲۸)و کتب اللّه لاغلبنّ انا ورسلى (۱۰۲۹) و موجود غالب محض هرگز مظلوم واقع نمى شود و کسى که سراسر عالم ستاد و سپاه منظم اویند:واللّه جنود السموات و الارض (۱۰۳۰)مورد ستم هیچ کس قرار نمى گیرد.
پرستش بارى یا گوساله پرستى
حضرت موساى کلیم علیه السلام به قوم خود فرمود: اکنون توبه کنید و به سوى بارى ء خود بازگردید؛ فتوبوا الى بارئکم.
گزینش اسم بارى ء از میان اسمهاى حسناى الهى، و ذکر آن در آیه مورد بحث، اشاره به این دارد که خداوند علیم و قدیر و حکیم که مخلوقات را بر اساس نقشه و نظام خاص اندازه گرفت و تقدیر کرد و وجود هر کدام را با مصالح و مقاصد مخصوص به آن هماهنگ ساخت، براى پرستش شایسته تر است تا گاو و گوساله اى که ضرب المثل کودنى و جهالت است. از این رو نفرمود فتوبوا الى اللّه و مانند آن.
همان طور که ارکان کتاب تکوینى، یعنى جهان عینى را اسماى حسناى خداى سبحان تاءمین مى کند:و باءسمائک التى ملات ارکان کلّ شى ء(۱۰۳۱) عناصر محورى کتاب تدوینى، یعنى معارف قرآن کریم را نیز اسماى حسناى الهى اداره مى کند، به طورى که سراسر مآثر قرآنى شرح اسماى الهى است ؛ چنان که صدور و ساقه نظام عینى، تجلّى اسماى خداست. براى تنبّه به ارتباط محتواى آیه قرآنى با اسم خاص الهى، گاهى اسم ویژه در طلیعه آیه و گاهى در اثناى آیه و زمانى، که غالبا این چنین است، در پایان آیه مطرح مى شود که معناى آن اسم خاص ضامن مضمون آیه و علت یا علامت و سبب یا اثر آن اسم خواهد بود. از این رو پى بردن به مقصود آیه بدون تدبّر تام در معناى اسم خاص که ماءخوذ در آن است، میسور نیست.
یکى از اسماى حسناى الهى که فقط در آیه مورد بحث به عنوان تضمین محتواى آیه و در اثناى آن نه در آغاز و نه در انجام واقع شده، اسم مبارک بارى ء است، که این اسم در ردیف برخى از اسماى حسناى خدا در سوره حشر به این صورت آمده است:هو اللّه الخالق البارى ء المصوّر له الاسماء الحسنى…(۱۰۳۲).
گرچه اسم مبارک خالق براى ابطال شرک و عدم صلاحیت وثن و صنم براى عبادت کافى است، چنان که در بعض آیات ماننداءیشرکون مالا یخلق شیئا و هم یخلقون (۱۰۳۳)واءفمن یخلق کمن لا یخلق اءفلا تذکّرون (۱۰۳۴)به آن استناد شده است، لیکن خصیصه مقام اقتضا داشت از اسم مبارک بارى ء براى ابطال گوساله پرستى استفاده مى شود؛ زیرا درکات آلودگى شرک یکسان نیست ؛ چنان که درجات طهارت توحید همسان نیست ؛ کسى که قائل به الوهیت مسیح یا فرشته مى شود و غائله تثلیث یا تولید را با ان اللّه ثالث ثلاثه… (۱۰۳۵) و با اتّخذ اللّه ولدا (۱۰۳۶) طرح مى کند با کسى که قائل به الوهیت جسد عجل مى شود و فتنه سامرى را باهذا الهکم و اله موسى (۱۰۳۷) دامن مى زند فرق دارد.
کسى که گوساله را به جاى خداى حکیم قرار مى دهد باید، غریزه او را احیاء و فطرت او را بیدار و فطانت مستور او را مشهور کرد تا شاید متّعظ گردد و اسم مبارک بارى ء این رسالت را ایفا مى کند که خلقت حکیمانه آفرینش هدفمند را در اذهان ترسیم مى کند و چون خداوند اول مواد خام را ابداع مى کند، انشاى آن مواد خام از شى ء نیست ؛ چنان که لا شى ء هم نیست ؛ زیرا در فرض اول قدم آن شى ء لازم مى آید و در فرض دوم، مبداءیت قابلى لا شى ء، در حالى که هم قدم غیر خدا محال است و هم مبدئیت قابلى عدم و نقیض من شى ء،من لا شى ء نیست، بلکه لا من شى ء است.
خداى سبحان بعد از ابداع مواد خام، به جمع و تلفیق آنها مى پردازد که چنین کارى پس از انشا به عنوان خلقت است. آنگاه به هندسه و اندازه گیرى و نظام مند کردن و تنظیم رابط درون و بیرون و هماهنگ کردن ساختار جهاز درون با هدف بیرون و تسهیل راه وصول به آن مى پردازد که از آن به عنوان برء یاد مى شود و خداى سبحان با این کار به اسم مبارک بارى ء مسمّاست.
گرچه در قرآن کریم کلمه، بریّه بیش از دو بار و اسم مبارک بارى ء بیش از سه بار، ذکر نشده، لیکن در احادیث معصومین علیه السلام این واژه با مشتقات متنوع آن رایج است، در نهج البلاغه عنوان برء النسمه مورد اعتماد حضرت على بن ابیطالب امیرالمؤ منین علیه السلام قرار گرفته (۱۰۳۸) و در وصف خداى سبحان چنین فرموده است:فسبحان البارى ء لکل شى ء على غیر مثال خلا من غیره (۱۰۳۹)؛ یعنى همان طور که خلق خدا برابر الگوى قبلى نبوده، برء الهى نیز مسبوق به مثال و نمونه پیشین نیست ؛ نه اصل مواد خام و نه نظام مند شدن آنها هیچ کدام مسبوق به کار غیر خدا نیست ؛ چنان که تصویرى که بعد از برء و نظام مند کردن ساختار داخلى اشیا حاصل شده و مى شود، برابر نقشه قبلى نبوده است.
بنابراین، همه کارهاى خداوند حکیمانه و مبتکرانه است. با این بیان، طرح اسم مبارک بارى ء به منزله تعلیق حکم بر وصف است که عهده دار تعلیل آن حکم خواهد بود.
با عنایت به بارى ء بودن خداوند، سبب ظلم بودن پرستش گوساله و علت لزوم توبه و رجوع به سوى بارى ء و خیر بودن چنین توبه اى براى تائب ئ مرجع چنین خیرى که همان بارى ء است، معلوم مى گردد….
از این جا سرّ تکرار اسم بارى ء و عدم اکتفاى به ضمیر دربار دوم روشن مى شود؛ زیرا بارى ء، اول براى اثبات ظلم بودن اتّخاذ عجل و تقبیح آن و بارى ء دوم براى اثبات لزوم توبه و تحسین امتثال حکم قتل است.
با استمداد از آنچه در بحث از مفردات گذشت، مى توان سرّ تعلیق حکیم به لزوم توبه بر وصف بارى ء بودن خداوند را در چند جهت تبیین کرد:
۱- خداوند بارى ء انسانها و فاصل آنها از عدم به وجود، از نقص به کمال، از عیب به سلامت، از هرج و مرج به نظم و… است و عجل کودن را جانشین خداى حکیم کردن ظلم فاحش است.
۲- خداوند انسانها را به احسن تقویم و به احسن تصویر در آورد و لازم این نظام احسن، برائت از تفاوت، نقص، عیب و… است، تبدیل چنین معبودى به گوساله کودن ستم بزرگ است.
۳- خداوند خالق انسانهاست و آنان به این لحاظ که خوب نظام یافته و هدفمند خلق شده اند، از نقص و عیب برى ء هستند. تبرى از چنین معبود و تولّى عجل سامرى جفاى آشکار است.
تفاوت عمده سه گانه در این است که طبق وجه اول خصوصیت تبرئه از عیب و نقص، و هرج و مرج در مفهوم بارى ء اشراب شده است ؛ زیرا فصل به معناى جامع آن در این مفهوم اخذ شده است و طبق وجه دوم ویژگى برائت در آن مفهوم ماءخوذ نیست، لیکن لازم وجود خارجى نظام احسن و تنسیق در ترتیب، نزلهت از نقص و تبرّى از عیب است و طبق وجه سوم از سنخ وصف به حال متعلق موصوف است ؛ چنان که در تفسیر اسم لطیف که از اسماى حسناى الهى است و در آیه لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر(۱۰۴۰) قرار گرفته چنین گفته شد: لطیف التدبیر(۱۰۴۱)، نه این که خداوند خود لطیف یعنى ظریف، ریز، نازک و رقیق فیزیکى باشد. در این جا وقتى گفته مى شود: خداوند بارى ء است ؛ یعنى خالق چیزى است که آن مخلوق، بارى ء و برى ء از تفاوت و بى نظمى است. غرض آن که، تفسیر زمخشرى از بارى ء که مورد پذیرش بسیارى از مفسران بعد از وى واقع شده طبق جهاتى قابل تبیین است.
تذکر: اضافه بارى ء به ضمیرکم در (بارئکم ) اول و دوم ممکن است اشعار به اختصاص داشته، براى برانگیختن محبت باشد؛ یعنى چنین خدایى که بارى ء شماست و به شما محبت دارد، شایسته است که به سوى او بازگردید و هر گونه که او فرمان داده است، عمل کنید که او قطعا خیر و سعادت شما را مى خواهد.
راه تحقیق توبه
در ادامه آیه، درباره راه تحقق توبه مى فرماید: اگر مى خواهید صادقانه توبه کنید و گناه شرک را محو کنید، پس خودتان را به قتل برسانید؛ فاقتلوا انفسکم. (۱۰۴۲)
مقصود از (انفسکم ) و این که خودتان را بکشید این نیست که هر انسانى دست به خودکشى بزند و خودش را از بین ببرد گرچه احتمال چنین انتحارى در برخى از تفاسیر مطرح شده است (۱۰۴۳)، بلکه مراد، نفوس اقربا و ارحام و همه کسانى است که از فرزندان اسرائیل به حساب مى آیند و به واسطه یا وسایطى از طریق قرابت و رحم به هم ارتباط دارند(۱۰۴۴). البته شکى نیست که برادرکشى نیز همانند خودکشى سخت و جانکاه است.(۱۰۴۵)
به بیان دیگر، این جمله از قبیل فاذا دخلتم بیوتا فسلّموا على انفسکم (۱۰۴۶) ولا تلمزوا انفسکم (۱۰۴۷)، لا تسفکون دمائکم (۱۰۴۸)، ثمّ انتم هؤ لا تقتلون انفسکم (۱۰۴۹) و ظنّ المؤ منون و المؤ منات بانفسهم خیرا….(۱۰۵۰)
است که در اولى، مراد سلام برخى مومنان نسبت به بعض دیگر، و در دومى غیبت نکردن بعضى از آنان نسبت به بعض دیگر است و همچنین در نظایر آن.(۱۰۵۱)
ویژگى هاى قتل بنى اسرائیل
درباره کیفیت قتل مزبور و جزئیات آن، مانند تعداد مقتولان و زمان و مکان قتل، آراى مختلفى با تکیه بر تاریخ و حدیث نقل شده که استناد به آنها و اعتماد بر آنها دشوار است. در تفسیر صافى از تفسیر قمى چنین نقل شده است:
وقتى موساى کلیم علیه السلام از میقات بازگشت پس از غضبناک شدن و عتاب به بنى اسرائیل فرمود: به سوى آفریدگارتان توبه کنید و براى تحقق آن، یکدیگر را بکشید. گفتند چگونه ؟ فرمود: هر کدامتان شمشیر یا چاقویى بر دارید و وارد بیت المقدس شود، وقتى من بر منبر رفتم صورت هایتان را بپوشانید تا کسى شناخته نشود. سپس یکدیگر را بکشید. به دنبال این دستور حضرت موسى علیه السلام گوساله پرستان که هفتاد هزار نفر بودند در بیت المقدس اجتماع کردند و پس از آن که حضرت موسى علیه السلام با آنان نماز اقامه کرد و بر منبر قرار گرفت، به کشتن یکدیگر روى آوردند تا این که وحى آمد که به قتال خاتمه دهید که خداوند توبه شما را پذیرفت. در این حادثه ده هزار نفر به قتل رسیدند.(۱۰۵۲)
در همین تفسیر به نقل از تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام داستان به گونه اى دیگر نقل شده است. امین الاسلام طبرسى مى نویسد:
روایت شده است که حضرت موسى علیه السلام آنان را امر کرد که در دو وصف قرار گیرند. آنان غسل کردند و کفن پوشیدند و در دو وصف قرار گرفتند. سپس هارون با دوازده هزار نفر از کسانى که در پى گوساله پرستى نرفته بودند، در حالى که خنجرهاى تیزى در دست داشتند به آنها حمله کردند و هنگامى که شمار کشته ها به هفتاد هزار تن رسید خداوند بقیه را بخشید و به کشته شدگان اجر شهید عطا کرد.(۱۰۵۳)
از طریق اهل سنّت نیز صور مختلفى نقل شده که طبرسى در مجمع البیان و فخر رازى در تفسیر کبیر به برخى از آنها اشاره کرده اند.
هیچ یک از این نقل ها سند معتبرى ندارد و عدم نقل این جزئیات در روایات معتبر و نیز عدم تعرّض آیات قرآن نسبت به آن، گواه بر این است که عبرت آموزى که در نقل قصه ها منظور است و هدایت و پیامى که از حکایت هاى تاریخى استفاده مى شود، بر روشن شدن چنین جزئیاتى توقف ندارد. از این رو تعرض آن ها لازم نیست ؛ زیرا نه منقول عنه نفع قابل اعتنا دارد و نه نقل قابل اعتماد است.
راز خیر بودن قتل بنى اسرائیل
خداوند در پایان آیه محل بحث مى فرماید: این کار(کشتن یکدیگر) براى شما در پیشگاه بارئتان بهتر است. پس خداوند توبه شما را پذیرفت که او توّاب رحیم است ؛ذلکم خیر لکم عند بارئکم فتاب علیکم انه هو التوّاب الرّحیم.
وجه خیر بودن در جمله (خیر لکم ) این است که چنین عملى گرچه سخت و جانکاه بود، چه براى مقتولان که با چاقو یا خنجر یا شمشیر برّان، مواجه مى شدند و جان مى سپردند و چه براى قاتلان که برادران و دوستان و خویشان خود را از لبه تیغ تیز مى گذرانند، لیکن د عین حال براى همگان خیر است، زیرا سبب تطهیر از آلودگى شرک مى شود و حیات ابدى و بهجت سرمدى را در پى دارد. به بیان دیگر، چنین عذاب محدود و موقّت دنیایى، سبب رهایى بنى اسرائیل از عذاب جاویدان اخروى مى گردد، و به بیان سوم، خواسته یا ناخواسته، پیک اجل فرا مى رسد. پس چه بهتر رخداد قطعى به گونه اى پدید آید که نتیجه اش رهایى از کیفر همیشگى و رسیدن به فوز جاویدان باشد.
افزون بر این که چنین اقدام خونینى براى مجموعه امت یهود، چه نسل موجود در زمان حادثه و چه نسل هاى آینده تا قیامت نیز، خیر است ؛ جهت خیر بودن آنها نسبت به سلف بیان شد و وجه خیر بودن آن نسبت به خلف براى آن است که خاطره تلخ آن، براى همیشه نقل مى شود و عظمت حادثه در بستر قرون و اعصار، دل هاى همه فرزندان اسرائیل را چنان تسخیر مى کند که دیگر احدى از آنان به فکر بت پرستى نمى افتد.
از آیه ولو انا کتبنا علیهم ان اقتلوا انفسکم اءو اخرجوا من دیارکم ما فعلوه الا قلیل منهم ولو انهم فعلوا ما یوعظون به لکان خیرا لهم و اءشدّ تثبیتا(۱۰۵۴). بر مى آید که، اقدام به چنین کارى و انجام چنین وظیفه اى سبب تثبیت وقعیت خودشان مى شود: اءشدّ تثبیتا؛ چنان که اساسا انسان با هر عمل خیرى که انجام مى دهد هویت و موقعیت خود را ثابت تر و استوارتر مى کند و از لغزان و لرزان بودن فاصله مى گیرد و نتیجه این مى شود که شیطان (که کارش لغزاندن است و از لغزنده بودن موقعیت و جایگاه انسانها سوء استفاده مى کند)در او نفوذ نکند.
تذکر۱ تکرار کلمه بارى ء در جمله عند بارئکم هم ممکن است اشاره دوباره اى باشد به آنچه در ذیل بارى اول این آیه گذشت و هم اشاره به علت خیر بودن قتل مزبور. گویا مقصود این است: جان عده اى از انسانهاى پست و نادان که پس از مشاهده آن همه بینات، تن به گوساله پرستى دادند در کنار حمایت از توحید خداوندى که بارى ء و خالق است و در راستاى ریشه کن ساختن شرک به خدایى این چنین و در جهت کسب رضوان او و رجوع افاضه او به سوى شما ارزشى ندارد. رمز و راز این تکرار در مبحث اشارات روشن مى شود.
۲ جمله انه هو التوّاب الرّحیم تعلیلى است براى قبول توبه از جانب خداوند و این که علت قبول توبه شما و به عبارت دیگر و علت رجوع فیض خداوند به سوى شما این است که او تواب و رحیم است و گرنه صرف گناه بزرگ شرک، و جایگزینى گوساله به جاى خداوند سبحان براى هلاکت شما کافى است، هر چند از سایر گناهان و جرایم متعدد شما اغماض شود.
عصاره معارف آیه
مراد از قتل، همان طور که در بحث تفسیرى گذشت، قتل ظاهرى، یعنى اعدام است. این قتل به نحو خصوصى رایج در محاکم قضایى و به عنوان حد مرتد مطرح نبوده، بلکه به نحو کشتار دسته جمعى است ؛ گرچه مى تواند نسبت به اشخاص مرتد شبیه حد ارتداد باشد. قتل مزبور نسبت به تطهیر جامعه آلوده بنى اسرائیل به مثابه دفاع از اصلى ترین رکن همه ادیان آسمانى، یعنى توحید و مبارزه با بدترین جرثومه فکرى، یعنى شرک بود. چنین دفاع عمومى که از وحى الهى رسیده است، آثار روحانى فراوانى دارد که بارزترین آن این است که مدافعان حریم دین با خداوند سبحان بیعت کرده و جان و مال خود را به او بیع کرده و ثمن دریافتى آنان بهشت است، خواه رقیب را بکشند و خواه کشته شوند. گذشته از آن که مقتول در معرکه دفاع دینى شهید خواهد بود و پاداش خاص شهادت در دیوان جان او تثبیت مى شود. بنابراین، عصاره آیه مزبور در مطلب کنونى عبارت است از:
۱- مقصود از قتل عدام ظاهرى و کشتن است.
۲- قتل در توبه بنى اسرائیل دخیل بوده است، به نحوى که بدون کشتن یکدیگر توبه حاصل نمى شد.
۳- توبه آنان با همه قیود معتبر که قتل مزبور یکى از آنها بوده است حتما حاصل شد. به دلیل این که خداوند توبه آنها را پذیرفت: فتاب علیکم.اگر آنان توبه نکرده بودند یا توبه ناقص و فاقد شرط تکمیلى آن، یعنى قتل کرده بودند هرگز خداوند نمى فرمود: فتاب علیکم ؛ یعنى خدا توبه آنها را قبول کرد.
۴- همان طور که اصل توبه براى آنان خیر بود، قتل یکدیگر نیز که متمم آن است براى آنها خیر بود.
۵- خیر بودن قتل که قدر متقین از ذلکم خیر لکم است، نزد خدایى است که بارى ء همگان است.
۶- مقتولى که تائب شد و به اعدام خود راضى شد و آن را براى دفاع از حریم توحید تحمل کرد، پس از قتل زنده خواهد بود؛ زیرا اگر کسى بمیرد و کاملا از بین برود و هیچ گونه حیاتى براى او بعد از مردن بدن و مرگ دنیایى ثابت نباشد، هرگز چیزى براى او خیر و صلاح نخواهد بود؛ چون معدوم محض صلاح و طلاح، خیر و شر، و نفع و ضرر ندارد. پس مقتول در معرکه دفاع از حریم توحید موجودى است زنده و قتل وى به سود اوست و او نیز به سود خود نایل مى شود؛ زیرا اگرچیزى براى موجودى خیر باشد ولى آن موجود به این چیز نرسد هرگز این چیز براى او خیر محسوب نمى شود.
۷- خیر مزبور نزد خداست، یعنى مقتول در معرکه دفاع از توحید به نزد خدا راه دارد و خیر خود را نزد خداوند دریافت مى کند، چون اگر چنین مقتولى به نزد خداوند راه نداشته باشد به خیرى که نزد اوست، نخواهد رسید.
نتیجه این امور هفت گانه به انضمام برخى از مبادى مطوى، براى اثبات شهادت مقتول در معرکه دفاع از توحید کافى است، هر چند تاریخ یا حدیث ماءثور در این باره چندان واجد شرایط اعتماد نباشد. البته روایات یا تاریخ منقول در حد تاءیید محتواى قرآن و تقویت مطلب استنباط شده از آن سودمند است.
از این تحلیل بر مى آید که اوزان ذلکم خیرٌ لکم عند بارئکم در آیه مورد بحث، وزان بل اءحیاءٌ عند ربهم یرزقون (۱۰۵۵)است و براى تثبیت شهادت مقتولان بنى اسرائیل سند خوبى است (۱۰۵۶). سرّ تکرار بارئکم و تصریح به اسم ظاهر و عدم اکتفا به ضمیر، مى تواند همین مطلب مهمى باشد که ارائه شد. البته اگر کسى اولا، توبه نکرده باشد و ثانیا، براى امتثال حکم قتل یکدیگر مبادرت نکرده باشد، مشمول فیض مزبور نخواهد بود.
لطایف و اشارات
۱- منشاء ستم و عدالت
ظلم که تجاوز به حقوق دیگران است ناشى از جهل علمى یا جهالت عملى است. بازگشت هر گونه تجاوز به غیر، به تعدى به خویشتن است: و ان اءساءتم فلها (۱۰۵۷). اسائه هماره اختصاص به جان مسى ء دارد؛ چنان که احسان از جان محسن جدا نمى شود: ان اءحسنتم اءحسنتم لانفسکم (۱۰۵۸).
آنچه به دیگران سرایت مى کند، ظلّ ظلم است نه خود آن. حتى اعدام غیر، ظلمى است که اصل آغ ن به جان قاتل مى رسد و سایه آن به مقتول مى رسد؛ زیرا از مقتول چیزى جز حیات محدود و زودگذر دنیا گرفته نمى شود، ولى قاتل به عذاب توان فرساى برزخ و دوزخ گرفتار مى گردد. این که در تقسیم ظلم به سه قسم، ظلم به خود در برابر ظلم به غیر قرار مى گیرد، راجع به حکم فقهى و حقوقى است نه انسانشناسى، و گرنه با بررسى اصول معرفت نفس همه مظالم علمى و عملى انسان به ظلم خود باز مى گردد؛ یعنى در مظالم فکرى، حسّ و وهم و خیال بر عقل نظرى ستم روا مى دارند و در ستم هاى عملى شهوت و غضب بر عقل عملى ظلم مى کنند. تفصیل رجوع همه مظالم حتى شرک که ظلم عظیم نامیده شده به ظلم به نفس، از رسالت کنونى این کتاب خارج است.
اما این که منشاء هرگونه ظلم جهل علمى یا جهالت عملى است، محتاج به بحث مستوفا نیست ؛ زیرا اگر چیزى یا شخصى که باید مورد تکریم قرار گیرد، توهین شود و حق او ادا نگردد براى این است که مقام او به جهل علمى مجهول یا به جهالت عملى مغضوب است و اگر چیزى یا شخصى باید تعییر و توبیخ شود، اهانت به آن یا سرزنش وى ظلم نیست. پس بازگشت همه ستم ها به جهل علمى یا جهالت عملى است و چون طبق تحلیل گذشته همه مظالم به ظلم به خود باز مى گردد و مطابق بیان کنونى منشاء همه ستم ها جهل یا جهالت است، بنابراین، سبب همه مظالم جهل به هویت اصیل خود است ؛ چنان که همه معدلت ها ناشى از معرفت نفس است.
اگر نامداران فنّ تهذیب و نام آوران صنعت تزکیه، معرفت نفس را امّ الفصایل و مفتاح علوم حقیقى دانستند(۱۰۵۹)، براى آن است که جهل به نفس سبب دشمنى با اوست ؛ چنان که سنت اهل بیت وحى و عصمت علیه السلام این است که الناس اءعداء ما جهلوا(۱۰۶۰)و اگر قرآن به تعریف انسان همّت مى گمارد و او را از نسیان خود که باعث عصیان خدا مى شود تحذیر مى کند، براى این است که تا جهل به خویشتن به خودشناسى مبدل نشود، عداوت با خود به محبت با خویشتن تبدیل نمى شود و در نتیجه عصیان که به صورت مظالم گونه گون ظهور دارد، به اطاعت متحول نخواهد شد.
ظلم بنى اسرائیل در ارتداد گروهى و در مداهنه و مواهنه عده دیگر بود که عمدا فریضه امر به معروف و نهى از منکر را ترک کردند و حضرت هارون علیه السلام را تنها گذاشتند و گرنه آن حضرت با حمایت موحدان و وفاداران به دین حضرت موساى کلیم علیه السلام مى توانست جلو تبلیغ سوء سامرى را بگیرد؛ یعنى جهل به هویت خویش عامل گوساله پرستى بنى اسرائیل شد.
۲- توبه نصوح و خالص
توبه، از فضایل اخلاقى و نعمت ویژه اى است که خداوند آن را فراسوى سالکان نصب کرده است. برخى بر این باورند که توبه اولین منزل در منازل سایران کوى حق است. البته در اولین مرحله بودن توبه تاءمل است، ولى مى توان آن را از منازل ابتدایى سیر و سلوک به شمار آورد. اصل توبه به معناى رجوع به سوى خداوند همان سیر صعودى بنده به سمت اوست و نشان گناه تائب نیست. از این رو حضرت رسول گرامى صلى الله علیه و آله فرمود: توبوا الى اللّه فانى اءتوب الى اللّه کل یوم ماءه مرّه (۱۰۶۱)؛ به طرف خدا توبه کنید، من روزى یک صد بار به سوى خدا توبه مى کنم. براى توبه به معناى رجوع و صعود به سوى خداوند درجاتى است که برخى آن درجات را چهار قسم یاد کرده اند:
الف: توبه عوام که ترک گناه و قضاى فوائت و پرداخت حقوق و ندامت بر ذشته و عزم نسبت به آینده است.
ب: انابه خواص از مؤمنان.
ج: اوبه خواص از اولیا.
د: جذبه انبیا.
براى هر کدام از این درجات چهارگونه حکم خاص و اثر مخصوص است.(۱۰۶۲)
آنچه در آیه مورد بحث مطرح است همان توبه عوام است که بنى اسرائیل باید از شرک به توحید و از عبادت عجل به پرستش بارىء متحول مى شدند. براى چنین تحولى صرف تصمیم قلبى کافى نبود، بلکه باید یکدیگر را مى کشتند تا توبه آنان مقبول شود. این حکم صعب جزو اغلال و آصارى بود که بنى اسرائیل به آن محکوم بودند و قرآن کریم دستور نهادن آنها و آزادى بنى اسرائیل از این حکم دشوار را به حضرت رسول صلى الله علیه و آله داده و در این باره چنین فرموده است:… و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم.(۱۰۶۳)
معناى رجوع به طرف بارى ء، بسنده کردن به صرف توحید و رهایى از شرک نیست، بلکه ممکن است موحد تائب، منیب گردد و آنگاه اوّاب و سپس مجذوب گردد؛ زیرا اگر سالک مقدارى از راه را با اختیار خود پیمود، بقیه آن را با جذبه الهى مى رود.
آنچه از آیه مورد بحث استفاده مى شود لزوم توبه نصوح و خالص است، زیرا قید الى بارئکم نشان حصر مرجع و مآب براى راجع آئب و تائب است، به طورى که در این رجوع کمترین شائبه غیر الهى راه نیابد.
۳- سازگارى فرمان قتل با عفو
درباره صدور فرمان قتل براى تحقق توبه این اشکال مطرح مى شود که اگر مقصود از فقتلوا انفسکم این است که همه شما یکدیگر را بکشید، چنین فرمان ثقیل و سنگینى چگونه عفو تلقى مى شود؟! و به بیان دیگر، اگر خداوند توبه گنه کار را بدون قتل عمومى قبول نکند، گرچه دستور چنین قتلى توجیه پذیر است، ولى لازم آن این است که خداوند تواب نباشد و گنه کار را امر به توبه نکند و اگر تواب و توبه پذیر است، امر به قتل عمومى چه جایگاهى دارد؟!(۱۰۶۴)
افزون بر اشکال فوق، چنین فرمانى با آنچه در سوره نساء آمده، که مى فرماید: اگر به آنان دستور مى دادیم یکدیگر را به قتل برسانید یا از وطن و خانه خود بیرون روید، تنها عده کمى از آنها عمل مى کردند(۱۰۶۵)، چگونه جمع مى شود؟ چون دلالت دارد که مسلمانان زمینه پذیرش چنین فرمانى را نداشتند. با توجه به این که یهود از امت اسلامى عنودتر بودند، پس به طریق اولى نباید این تکلیف براى آنها جعل شود.
این چه عفوى است در حالى که اعضاى خانواده یا قبیله را گشتن، سنگین ترین عذاب است ؟! اگر عفو نمى شدند چه مى شد؟! لازمه عفو، تخفیف است و در کشته شدن و کشتن همه اقارب و بستگان چه تخفیفى وجود دارد؟!
پاسخ هاى مختلفى ارائه شده که برخى از آنها تام و بعضى نا تمام است:
۱- مراد از قتل در این جا تهذیب نفس است ؛ از قبیل موتوا قبل ان تموتوا(۱۰۶۶)،یعنى فرمان فاقتلوا انفسکم به معناى فاقتلوا اءهوائکم یافاقتلوا شهواتکم است. چنین قتلى مناسب با توبه، ندامت، عزم بر ترک در آینده است.
۲- مقصود از قتل همان کشتن ظاهرى است، لیکن مراد از عفو در ثمّ عفونا عنکم (۱۰۶۷) این است که بدا حاصل شده و حکم انشایى یا امتحانى به فعلیت نرسیده است ؛ نظیر آنچه درباره ابراهیم و ذبح اسماعیل علیه السلام آمده است.
۳- مراد از آن، قتل ظاهرى است و مقصود از عفو این است که پس از آن که گروه اندکى کشته شدند، حکم قتل از بقیه افراد برداشته شده، عفو شدند و گروه مقتول نیز از عذاب اخروى رهایى یافتند.
۴- مقصود از آن، قتل ظاهرى است و مراد از عفو این است که پس از آن که بیشتر قوم، کشته شدند و گروه اندکى باقى ماندند، حکم قتل برداشته شده، باقى مانده ها مورد عفو قرار گرفتند و کشته شدگان نیز از عذاب آخرت نجات یافتند.
در توضیح دو احتمال اخیر لازم است گفته شود: مرتد، حکمى کلامى دارد و آن قبولى توبه او بین خود و خداست و حکمى فقهى دارد که اعدام و کشته شدن مرتد فطرى است. مراد از عفو، همان حکم کلامى است که عده اى از محققان بر این باورند که توبه مرتد، خواه فطرى و خواه ملى قبول شده، سبب نجات وى از عذاب ابدى مى شود و پذیرش توبه او منتى است از جانب خداوند، گرچه بعضى قبول توبه را مخصوص مرتد ملى مى دانند و مقصود از قتل، اجراى حکم فقهى است ؛ چون ارتداد احکام فقهى خاصّى نظیر نامحرم شدن همسر و وجوب رعایت عده وفات دارد. قتل نیز یکى از آن احکام است.
در هر حال، مبعد احتمال اول این است که خلاف ظاهر قتل نفس در مجموع آیات قرآنى است ؛ زیرا در قرآن آیه اى نیست که در آن، قتل به معناى تهذیب نفس و قتل اهواء و شهوت ها آمده باشد. البته این احتمال که مقصود از قتل تهذیب باشد، با ظاهر کلمه عفو سازگار است ؛ زیرا ظاهر عفونا عنکم (۱۰۶۸) عفو فعلى است، نه عفو پس از مرگ، چنان که اگر درباره متهمى که بالفعل مستحق عذاب است گفته شود:عذاب از او برداشته و عفو شد ظهور در این دارد که فعلا مجازات نمى شود.
مبعد احتمال سوم و چهارم (قتل ظاهرى تنجیزى ) نیز این است که قوم بنى اسرائیل هم از نظر بینش دینى سفیه بودند و هم از نظر گرایش عملى فاسق ؛ آنان انسانهاى متعهد و آگاهى نبودند که فورا به دستور موساى کلیم دست به شمشیر برند و هفتاد هزار نفر(مطابق یک روایت ) یا ده هزار نفر (مطابق روایت دیگر) را بکشند و بعد مورد عفو قرار گیرند. چنین امرى نسبت به چنان قومى از قبیل تکلیف بما لایطاق است.
براى توضیح سفه و فسق و عدم تعهد آنان لازم است توجه شود که اولا، چه تعداد از بنى اسرائیل به حضرت موسى علیه السلام ایمان آوردند و ثانیا، نحوه ایمان و تعبّد آنان در طول مدت رهبرى حضرت موسى علیه السلام چگونه بود؟
قرآن درباره شمار ایمان آورندگان به حضرت موسى علیه السلام مى فرماید: جز گروه اندکى از ذریه قوم او، کسى به موساى کلیم ایمان نیاورد:فما امن لموسى الا ذریه من قومه على خوف من فرعون و ملایهم ان یفتنهم و ان فرعون لعالٍ فى الارض و انه لمن المسرفین (۱۰۶۹).
درباره نحوه ایمان و میزان تعبّد آنان نیز از آیات قرآن کریم بر مى آید که بنى اسرائیل از ایمان مستحکمى برخوردار نبودند؛ زیرا آنان کسانى هستند که پس از صدور فرمان ذبح بقره، به موسى گفتند: آیا ما را به تمسخر گرفته اى ؛ اءتتّخذنا هزوا (۱۰۷۰)، و با وجود علم به پیامبرى آن حضرت، از اذیت او دریغ نکردند تا جایى که آن حضرت با لسانى گله آمیز به بنى اسرائیل مى گوید:یا قوم لم تؤ ذوننى و قد تعلمون انى رسول اللّه الیکم (۱۰۷۱)، خصوصا با توجه به ذیل این آیه که دلالت دارد موعظه آن حضرت در آنان اثرى نگذاشت و به جاى هدایت و تنبّه، گرفتار زیغ و انحراف قلب شدند:فلمّا زاغوا اءزاغ اللّه قلوبهم واللّه لا یهدى القوم الفاسقین (۱۰۷۲).
بنى اسرائیل کسانى هستند که وقتى حضرت موسى علیه السلام به آنان فرمان ورود به سرزمین فلسطین و دورى جستن از بازگشت به جاهلیت داد و فرمود:یا قوم ادخلوا الارض المقدسه التى کتب اللّه لکم ولا ترتدوا على اءدبارکم فتنقلبوا خاسرین (۱۰۷۳) تمرد کردند و نرفتند و چنین گفتند: در آن سرزمین انسانهاى جبارى زندگى مى کنند و ما هرگز به آن وارد نمى شویم:یا موسى ان فیها قوما جبارین و انا لن ندخلها حتى یخرجوا منها فان یخرجوا منها فانا داخلون (۱۰۷۴)، و هنگامى که دو نفر از نیکان آنان به آنها گفتند: بروید و دروازه شهر را فتح کنید، وقتى وارد شهر شدید بر طاغیان پیروزید؛قال رجلان من الذین یخافون انعم اللّه علیهما ادخلوا علیهم الباب فاذا دخلتموه فانکم غالبون (۱۰۷۵) با بى اعتنایى آنان را ساکت کرده، به حضرت موسى علیه السلام گفتند:یا موسى انا لن ندخلها اءبدا ماداموا فیها فاذهب انت و ربّک فقاتلا انا هیهنا قاعدون ؛(۱۰۷۶) تا هنگامى که طاغیان در این سرزمین هستند، ما هرگز وارد آن نخواهیم شد. تو و خدایت بروید و بجنگید، ما این جا نشسته ایم.
در توضیح کوته نظرى و ضعف معرفت آنان لازم است توجه شود که بنى اسرائیل قومى حس گرا و عملا ملتزم به اصاله الحس بودند. این نکته هم از تعبیر فاذهب انت و ربّک به دست مى آید و هم از تعبیرى که پس از نجات از دریا و مشاهده آن همه آیات و بیّنات داشتند که خطاب به حضرت موسى علیه السلام گفتند: اجعل لنا الها کما لهم الهه (۱۰۷۷) و هم از تاثیرى که جوّ حاکم بر جامعه مى تواند بر آن مردم بگذارد، و مسلم است که جوّى که بر جامعه فرعونى مصر حاکم بود گرایش به اصالت ماده و معرفت حسّى بود؛ زیرا حاکم جبّار آن، چنین تفکرى را پیوسته تزریق مى کرد و با آن که خودش مانند بت پرستان دیگر معبودى داشت و آن را مى پرستید (چنان که از تعبیر به یذرک و الهتک (۱۰۷۸)به دست مى آید) خطاب به مردم مى گفت:انا ربّکم الاعلى (۱۰۷۹) و ما علمت لکم من اله غیرى (۱۰۸۰) و به هامان دستور داده بود تا قصر یا رصد خانه اى بسازد تا شاید بتواند خداى حضرت موسى علیه السلام را در آسمانها بیابد: فاءوقد لى یا هامان على الطین فاجعل لى صرحا لعلّى اءطّلع الى اله موسى (۱۰۸۱).
به هر حال، جهل علمى و جهالت عملى بنى اسرائیل به جایى رسیده بود که حضرت موسى علیه السلام در نیایش خود گفت: خدایا از من کارى ساخته نیست ؛ زیرا بنى اسرائیل جاهل و لجوج و فاسق هستند:ربّ انى لا اءملک الا نفسى و اءخى فافرق بیننا و بین القوم الفاسقین (۱۰۸۲)و به این صورت از آنان به عنوان فاسق (که صفت مشبهه است و دلالت بر دوام و ثبات صفت فسق دارد) یاد مى کند و جدایى از آنان را از خداوند طلب مى کند و خداوند نیز، هم فسق بنى اسرائیل را تاءیید مى کند و هم به تقاضاى جدایى موساى کلیم پاسخ مثبت مى دهد و به مدت چهل سال آنان رادر بیابان، حیران و سرگردان مى سازد:فانها محرّمه علیهم اءربعین سنه یتیهون فى الارض فلا تاءس على القوم الفاسقین(۱۰۸۳)و نیز در جریان میقات و تقاضاى جاهلانه آنان درباره دیدن خدا و سپس نزول صاعقه و هلاکت آنان، از آنان به سفهاء تعبیر مى کند:اءتهلکنا بما فعل السفهاء منّا…(۱۰۸۴).
برخى، از این توضیح مبسوط استنباط کردند که بنى اسرائیل طاقت امر تنجیزى قتل را نداشتند و این نکته، قرینه لبیّه اى است که به ضمیمه قراین لفظى دیگر(۱۰۸۵) سبب رفع ید از ظهور قتل مى شود. در نتیجه یا باید گفت مقصود از قتل، تهذیب نفس است، یا گفته شود امر به قتل در حد امرى امتحانى همانند امر به ذبح اسماعیل علیه السلام است. البته اگر روایت معتبرى ظاهر قتل را تایید مى کرد پذیرفته مى شد، لیکن چنین روایتى در دست نیست. تنها دو روایت غیر قابل اعتماد، یکى از تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام و دیگرى از تفسیر قمى، در این رابطه نقل شده که در مباحث تفسیرى گذشت.
در پاسخ گفت: ماده قتل با مشتقّات مختلف آن، بیش از ۱۷۰ بار در قرآن به کار رفته، و در هیچ موردى، به معناى تهذیب نفس نیامده، بلکه در قتل مادى به معناى ازهاق روح به کار رفته است و این سبب مى شود که ظهور جمله فاقتلوا در امر به کشتن مادى، در حد یک ظهور معمولى نباشد، بلکه ظهورى مانند صراحت باشد(۱۰۸۶). از این رو با توجه به این ظهور بسیار قوىّ در حد صراحت، با اطمینان مى توان گفت که هیچ یک از قراین سه گانه گذشته، تاب مقاومت در برابر چنین ظهورى ندارد. افزون بر این که همه آنها مجرد استبعاد و قابل جواب است:
۱- اما قرینه لبیّه جهالت و فسق بنى اسرائیل و در نتیجه عدم انقیاد آنان: پس از بازگشت موسى از میقات و رسوا کردن سامرى و سوزاندن جسد گوساله و ریختن آن به دریا، آن هم با آن شدت و عصبانیت، که لحیه برادر را گرفت و الواح آسمانى تورات را بر زمین افکند و فریاد برآورد:بئسما خلفتمونى من بعدى اءعجلتم اءمر ربّکم (۱۰۸۷)، و نیز پس از جزئیات دیگرى که براى ما مجهول است و مى تواند زمینه بسیار مساعدى براى تحول و ندامت اکثریت یک قوم به وجود آورد، به ویژه آن که حضرت موسى از کوه طور بازگشته بود و نورانیت حاصل از مهمانى چهل شبه میقات مى توانست نفوذ کلام ویژه اى به او بدهد، چه بعدى دارد که دست کم شمار قابل توجهى که انقلاب و انقیاد آنها مى تواند مصحّح صدور چنین دستور سختى گردد، منقلب شده، آماده قتل یکدیگر گردند؟
با توجه به این که براى تصحیح صدور چنین فرمانى، نیاز به آماده شدن همه بنب اسرائیل نیست و آیه نیز نمى گوید پس از صدور فرمان قتل، همه آنها دست به شمشیر بوده، آماده مرگ شدند. شاید عده اى تمّرد کردند و از چنین باب توبه اى که برایشان مفتوح شد بهره نگرفتند و همچنان مغضوب و مطرود از رحمت حق باقى ماندند. ممکن است آیه ان الذین اتّخذوا العجل سینالهم غضب من ربهم و ذلّه فى الحیوه الدنیا(۱۰۸۸) ناظر به این گونه افراد باشد.
۲- اما قرینه لفظى منفصل، یعنى آیه ۶۶ سوره انساء: نه تنها قرینه بر خلاف نیست، بلکه قرینه بر وفاق است ؛ زیرا این آیه مربوط به امت حضرت موسى علیه السلام نیست، بلکه درباره اصحاب رسول اکرم صلى الله علیه و آله و ادامه داستان حکمیت رسول اکرم درباره مشاجره وارد در آیه ۶۵ است: فلا و ربّک لا یؤ منون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثمّ لا یجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضیت و یسلّموا تسلیما. یکى از مهاجران و فردى از انصار، بر سر آبیارى نخلستانهاى خود اختلاف کردند، و براى فصل خصومت خدمت پیامبر اکرم رسیدند و آن حضرت حق را به مهاجر داد. انصارى ناراحت شد و پیامبر را متهم کرد که چون زبیر بن عوام عمه زاده توست به نفع وى حکم کردى.آن حضرت بسیار متاءثر شد. در این حال آیه نازل شد: (( به پروردگارت سوگند، آنها مومن نخواهند بود مگر این که تو را به داورى بطلبند و از حکمى که مى کنى هیچ گونه احساس ناراحتى نکنند و تسلیم محض باشند)).
پیام آیه ۶۶ که بى تردید با آیه ۶۵ ارتباط و پیوند دارد (چه شان نزول مزبور سند معتبرى داشته باشد یا نه ) این است که پذیرفتن داورى پیامبرصلى الله علیه و آله تکلیف دشوارى نیست. تکلیف دشوار، حکم به کشتن یکدیگر یا کوچ کردن از وطن است که نسبت به بعضى از امت هاى پیشین (مانند یهود در جریان گوساله پرستى ) صادر شد. با این روحیه عدم تسلیمى که در برابر داورى پیامبر از خود نشان دادید معلوم مى شود که اگر چنان فرمانى به شما داده شود تنها عده کمى از شما به آن گردن مى نهد.
بنابراین، آیه مذبور دقیقا بر وفق مراد سخن مى گوید. جالب توجه است که ذیل آیه مورد بحث، یعنى جمله ذلکم خیر لکم عند بارئکم در آیه ۶۶ سوره نساء نیز با جمله و لو انهم فعلوا ما یوعظون به لکان خیرا لهم و اءشّد تثبیتا آمده است که مؤ یّد وحدت موضوع در دو جریان است ؛ یعنى آنچه در آیه ۶۶ سوره نساء از قتل و موعظه وجود دارد همان قتل و موعظه اى است که در آیه مورد بحث وارد شده است و اگر قتل در این آیه به معناى تهذیب نفس نیست، در آن آیه نیز همین گونه است.
۳- اما قرینه لفظى و متصل، یعنى ظهور عفو در رفع عذاب دنیایى، در صورتى مى تواند ظاهر در سقوط مجازات باشد که آیه ۵۲ از سوره بقره، یعنى ثمّ عفونا عنکم من بعد ذلک لعلکم تشکرون را جداى از آیه مورد بحث (آیه ۵۴) لحاظ کنیم. اما اگر گفتیم ((للمتکلّم ان یلحق بکلامه ما شاء)) و همان متکلمى که گفت: ثمّ عفونا… فرموده است: فتوبوا الى بارئکم فاقتلوا… و مفروض گرفتیم که هر دو جمله مربوط به یک حادثه است و بلکه جمله ثمّ عفونا… متاءخر از جمله فتوبوا… است (اگر چه به جهت آن نکته بلاغى که در مباحث تفسیرى گذشت در ترتیب و چنیش آیات، مقدم باشد) در این صورت دیگر جمله عفونا چنان ظهورى ندارد، بلکه مجموع دو آیه، ظاهر در این است که حکم قتل، بقائا مرتفع شده است، یعنى بعد از آنکه به شما فرمان توبه دادیم و براى تحقق توبه فرمان قتل دادیم، با آن که مستحق آن بودید که همه شما کشته شوید و از بین بروید، پس از آنکه ده هزار، یا هفتاد هزار از میان ششصد هزار نفر شما کشته شدند، توبه شما پذیرفته شد و مورد عفو قرار گرفتید و حکم قتل برداشته شد.
یا این که مقصود از عفو این است که شما با گوساله پرستى پس از آن همه بیانات، مستحق عذابى از قبیل عذاب استیصال شدید، ولى ما شما را عفو کردیم و چنین عذابى را نفرستادیم، بلکه راه تطهیر از چنان گناه عظیمى را به شما نشان دادیم تا مقتولان با کشته شدن و ملحق شدن به شهیدان پاک شوند و قاتلان با صبر بر کشتن بستگان و آشنایان و تحمل فقدان آنان، تطهیر گردند و ضمنا عبرتى باشد براى همه نسل هاى آینده یهود.
ممکن است گفته شود، آنچه درباره این جریان از طریق نقل معتبر (قرآن کریم ) حکایت شده فقط این است که پس از گوساله پرستى فرمان قتلى داده شد و سپس بخششى نیز تحقق یافت، در حالى که هم قتل، ظهورى در حد صراحت در ازهاق روح دارد و هم عفو، ظهور در رفع ید از مجازات در همین دنیا دارد. براى عدم رفع ید از هر دو ظهور کافى است که شمار قابل توجهى از بنى اسرائیل به این فرمان، گردن نهاده باشند و پس کشته شدن عده اى و پس از تضرع و توسل موسى و هارون براى عفو خداوند و متوقف ساختن حکم قتل (چنان که از روایت مجمع البیان بر مى آید) عفو خداوندى صادر شده، دستور قتل متوقف شده باشد، یا دست کم پس از آن که به این قتل گردن نهادند و کفن پوشیده، دست به شمشیر بردند با ضجه زنان و کودکان و مردان آماده قتال و با تضرع و دعاى موسى و هارون، قتل برداشته شده، عفو تحقق یافته باشد (که البته این احتمال بعید به نظر مى رسد ؛ چون اولا، همه اهل تفسیر اتفاق بر وقوع قتل دارند و روایات غیر معتبرى که وارد شده نیز آن را تاءئید مى کند، و ثانیا بعضى از آثار و برکاتى که براى کشته شدن بیان شد، مثل عبرت گرفتن نسل هاى آینده و ریشه کن شدن بت پرستى، بر چنین احتمالى مترتب نمى شود).
وقتى اصل صدور فرمان قتل، مدلول ظاهر در حد صراحت قرآن باشد اولا، و ظاهر آیه دخالت قتل در تحقق توبه باشد ثانیا، و نیز ظاهر آن وقوع توبه باشد ثالثا، هر چند جزئیات و خصوصیات آن در نقل معتبرى نیامده باشد و از طرفى پذیرش چنین ظاهرى نه محذور عقلى داشته باشد و نه نقل معتبرى بر خلاف آن وارد ده باشد، وجهى ندارد که از چنین ظاهرى رفع ید شود و آن را به معناى تهذیب نفس و قتل شهوات بدانیم. غرض آن که، ظاهر فتاب علیکم این است که خداوند توبه بنى اسرائیل را قبول کرد و قتل هم در توبه آنان دخیل بود. پس حتما اصل قتل واقع شد، هر چند در مرحله بقا عفو حاصل شده است.
از آنچه گذشت برترى احتمال سوم و چهارم بر احتمال دوم (از قبیل ذبح اسماعیل بودن ) نیز روشن شد، به ویژه آن که احتمال دوم مشکل قرینه لبّیّه ذکر شده را حل نمى کند، زیرا چنان که امر تنجیزى بما لا یطاق یا به چیزى که مکلف در برابر آن انقیادى ندارد قبیح است، امر امتحانى به چنین چیزى نیز مستحسن نیست.
۴- تفسیر انفسى آیه
درباره تفسیر انفسى آیه در قبال تفسیر آفاقى یاد شده مى توان گفت:
۱- همه الفاظ ماءخوذ در آیه به همان معناى ظاهرى خود حمل شود ؛ یعنى مقصود از قتل، اعدام ظاهرى است و منظور از عجل بت ظاهرى است. و… به طورى که هیچ خلاف ظاهرى ارتکاب نمى شود.
۲- کسى که هوس مدار و مشمول آیه اءفراءیت من اتخذ الهه هویه (۱۰۸۹) است از لحاظ ملاک به خود ستم کرده است ؛ زیرا عجل هوا، یا عجل جاه… نظیر ریا و سمعه هرگز با توحید سازگار نیست.
۳- شخص دیگرى در صحنه نفس مدار، جاه پرست و مرائى حضور ندارد.
۴- تنها راه علاج بیمارى هوا پرستى، مجاهدت نفس است: جاهدوا اءهواءکم کما تجاهدون اءعداءکم (۱۰۹۰).
۵- مقصود از قتل نفس در این جهد اکبر همان تهذیب روح و تزکیه جان و تنجیه آن از اهریمن هوا، جاه خواهى و… است.
بنابراین، معناى تفسیر انفسى، تهى کردن الفاظ متون دینى از مفاهیم عرفى آنها نیست، بلکه با حفظ همه ظواهر، عنایت به معارف استنباطى فرا لفظى که با سایر اصول و مبانى و مبادى هماهنگ است خواهد بود؛ چنان که حمل آیه مورد بحث بر معناى ظاهرى آن، یعنى اعدام، هیچ محذورى ندارد تا برخى از بزرگان فن حکمت و تفسیر صرف آیه از ظاهر خود را لازم بداند.(۱۰۹۱)
تبصره: آیه مورد بحث با همه معارفى که به همراه دارد، برخى آن را بى نیاز از شرح دانسته و تفسیر آن را نوعى از فضول پنداشته اند.(۱۰۹۲)
بحث روایى
۱- چگونگى و جزئیات قصه قتل در روایات
عن على علیه السلام قال: ((قالوا لموسى ما توبتنا؟ قال: یقتل بعظکم بعضا، فاءخذوا السکاکین فجعل الرجل یقتل اءخاه و اءباه وابنه واللّه لا یبالى من قتل حتّى قتل منهم بعون اءالفا، فاءوحى الى موسى: موهم فلیرفعوا اءیدیهم و قد غفر لمن قتل، و تیب على من بقى )).(۱۰۹۳)
((ان موسى لما خرج الى میقات و رجع الى قومه و قد عبدوا العجل قال لهم موسى علیه السلام: یا قوم انکم ظلمتم انفسکم باتّخاذکم العجل فتوبوا الى بارئکم فاقتلوا انفسکم ذلکم خیر لکم عند بارئکم فقالوا له: کیف نقتل انفسنا؟ فقال لهم موسى علیه السلام: اءغدوا کل واحد منکم الى بیت المقدس و معه سکین اءو حدیده اءو سیف فاذا صعدت انا منبر بنى اسرائیل فکونوا انتم متلمثسن لا یعرف اءحد صاحبه فاقتلوا بعظکم بعضا. فاجتمعوا سبعین الف رجل ممّن کانوا عبدوا العجل الى بیت المقدس. فلمّا صلّى بهم موسى و صعد المنبر اءقبل بعضهم یقتل بعضا حتى جبرئیل فقال: قل لهم یا موسى علیه السلام: ارفعوا القتل فقد تاب اللّه علیکم فقتل عشره آلاف و انزل اللّه: ذلکم خیر لکم عند بارئکم فتاب علیکم انه هو التّاب الرحیم.(۱۰۹۴)
روى ان موسى اءمرهم ان یقوموا صفین فاغتسلوا و لبسوا اءکفانهم فجاء هارون باثنى عشر اءلفا ممّن لم یعبدوا العجل و معهم الشفار المرهفه و کانوا یقتلونهم فلمّا قتلوا سبعین اءلفا تاب اللّه على الباقین و جعل الماضین شهاده لهم.(۱۰۹۵)
عن العسکرى علیه السلام: ((قال اللّه عز و جل: فاقتلوا انفسکم بقتل بعظکم بعضا، یقتل من لم یعبد العجل من عبده… انه هو التواب الرحیم قال: و ذلک ان موسى لما اءبطل اللّه تعالى على یدیه اءمر العجل فانطقه بالخبر عن تمویه السامرى و اءمر موسى ان یقتل من لم یعبده من عبده، تبّرء اءکثرهم و قالوا: لم نعبده، فقال اللّه عز و جل لموسى: اءبرد هذا العجل الذهب، بالحدید بردا، ثم ذره فى ابحر فمن شرب مائه اسود شفتاه و انفه و بان ففعل فبان العابدین و اءمر اللّه تعالى الاثنى عشر اءلفا ان یخرجوا على الباقین شاهرین السیوف یقتلونهم تبیّنه حمیما اءو قریبا فیتوقّاه و یتهداه الى الاجنبى، فاستسلم المقتولون فقال القاتلون: نحن اءعظم مصیبه منهم نقتل باءیدینا آبائنا و اءبنائنا و اخواننا و قراباتنا و نحن لم نعبد لم نعبد فقد ساوى بیننا و بینهم فى المصیبه فاءوحى اللّه تعالى موسى یا موسى انى انما امتحنتهم بذلک لانهم ما اعتزلوهم لمّا عبدوا العجل و لم یهجروهم و لم یعادوهم الى ذلک قل لهم من دعا اللّه بمحمدصلى الله علیه و آله ان یسهّل علیه قتل المستحقین للقتل بذنوبهم فقالوها فسهل اللّه علیهم ذلک و لم یجدوا لقتلهم لهم اءلما)).(۱۰۹۶)
عن العسکرى علیه السلام: ((وفق اللّه بعضهم فقال لبعضهم و القتل لم یفض بعد الیهم فقال: اءاولیس اللّه قد جعل التوسل بمحمد و آله الطیبین اءمرا لا تخیب معه طلبه و لا تردّ به مساءله و کذلک توسلت الانبیاء و الرسل فما لنا لا نتوسل بهم ؟
قال: فاجتمعوا و ضجّوا: یا ربّنا بجاه محمد الاکرم و بجاه على الاءفضل الاءعظم و بجاه فاطمه الفضلى و بجاه الحسن و الحسین سبطى سید المرسلین و سیّدى شباب اءهل الجنان اءجمعین و بجاه الذریّه الطیبه الطاهره من آل طه ویس لمّا غفرت لنا ذنوبنا و غفرت لنا عقوبتنا و اءزلت هذا القتل عنّا.
فذاک حین نودى موسى علیه السلام ان کفّ القتل فقد ساءلنى بعضهم مساءله و اءقسم على قسما لو اءقسم به هولاء العابدون للعجل وساءلنى العصمه لعصمتهم حتّى لا یعبدوه لاجبتهم ولو اءقسم علىّ ابلیس لهدیته ولو اءقسم علىّ بها نمرود و فرعون لنجّیته فرفع عنهم القتل فجعلوا یقولون یا حسرتنا اءین کنّا عن هذا الدعاء لمحمّد و آله الطیّبین حتى کان اللّه یقینا شرّ الفتنه و یعصمنا باءفضل العصمه.(۱۰۹۷)
روى ان موسى و هارون وقفا یدعوان اللّه تعالى و یتضرعان الیه و هم یقتل بعضهم بعضا حتّى نزل الوحى بترک القتل و قبلت توبه من بقى.(۱۰۹۸)
اشاره الف: احراز اعتبار شرایط رجال حدیث و درایه این احادیث دشوار است و بر فرض احراز وثوق احادیث مزبور اعتماد به آنها در معارف علمى و غیر فرعى صعب است، مگر در حد اسناد ظنّى به معصوم علیه السلام.
ب: همان طور که در بحث تفسیرى و لطافت و اشارات گذشت، ظاهر آیه مورد بحث قتل مادى و اعدام است و چنین قتلى در توبه بنى اسرائیل دخیل بود و توبه آنان واقع شده و خداوند نیز آن را پذیرفت.
ج: حصول عفو در مقام بقا و صدور دستور ترک قتل منافى با ظاهر آیه نیست، یعنى نسبت به قتل جمیع نظیر امر به ذبح اسماعیل علیه السلام بود، نه نسبت به اصل قتل.
د: دریا همان طور که مدعى الوهیت، یعنى فرعون را که مى گفت:علمت لکم من اله غیرى (۱۰۹۹)به کام خود فرو برد، گوساله سامرى را که درباره وى گفته شد:هذا الهکم و اله موسى (۱۱۰۰)، نیز در نهان خود محو کرد:ثم لننسفنّه فى الیمّ نسفا.(۱۱۰۱)
ه: تضرع بنى اسرائیل به ویژه زنان و کودکان همانند دعاى موسى و هارون علیه السلام موثر شد، هر چند درجات تاثیر متفاوت بوده است.
بازدیدها: 512
