پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۳۵- و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنه و کلا منها رغدا حیث شئتما ولا تقربا هذه الشجره فتکونا من الظالمین
گزیده تفسیر
این آیه به مرحله آموزشى و آماده سازى آدم براى سکونت در زمین، و نیز به طبیعى بودن معصیت براى انسان، و آثار وضعى معصیت، اشاره دارد.
مراد از جنت نه بهشت خلداست و نه باغى از باغ هاى زمین، چنان که الف و لام الجنه براى عهد خارجى است، نه جنس یا استغراق، نتیجه این مى شود که این بهشت، بهشتى بود برزخى و ما بین دنیاو آخرت که هم ار برخى احکام بهشت آخرت، نظیر نشاط دایمى و عدم رنج گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما برخوردار بود و هم از بعضى از احکام باغ هاى دنیا. بهشتى معهود براى آدم علیه السلام بود و جایگاهش در زمین نبود.
مراد از اکل در جمله وکلا منها خصوص خوردن نیست، بلکه کنایه از مطلق تصرف است.
نهى از قرب در جمله لا تقربا کنایه از نهى از خوردن یا تصرف کردن است و به منزله تقییدى است براى اطلاق اباحه اکل، و تعبیر به قرب نظیر ولا تقر بوا مال الیتیم (۷۰۷) براى نشان دادن اهمیت مطلب است ؛ چنان که نهى ارشادى است، نه مولوى و تشریعى، تا بحث از تحریمى یا کراهتى بودن آن و تنافى و عدم تنافى آن با عصمت انبیا، مطرح گردد.
درخت ممنوع، مانند درخت هاى دنیا نیست تا یک میوه داشته باشد، بلکه با توجه به برزخى بودن آن، توان اثمار چندین میوه را دارد؛ چنان که از جهت دیگرى نیز، از تنوع برخوردار است ؛ هم میوه مادى و غذاى جسم را داراست و هم میوه معنوى و غذاى روح را. ویژگى دیگر این درخت، این است که از مختصات محمد و آل محمد صلى الله علیه و آله و سلم است و دیگران را جز با اذن خدا بدان راهى نیست و اگر به اذن خدا به آن راه یابند و از آن تناول کنند به علم اولین و آخرین دست مى یابند و هر کس بدون اذن خدا از آن تناول کند معصیت پروردگار کرده، کامیاب نخواهد شد.
الظالمین در این آیه از ظلم به معناى ستم است، نه از ظلمت به معناى تاریکى ؛ چنان که مظلوم در آن، خود آدم و حوا هستند؛ یعنى مراد از ظلم، ظلم به نفس است (که در معناى لغوى خود، یعنى مطلق نقصان و محرومیت به کار رفته )، نه ظلم به خداوند یا دیگران.
تفسیر
قلنا: آمدن قلنا به صیغه متکلم مع الغیر تفخیم و تعظیم و به اصطلاح، ضمیر نا براى کبریایى است، نه براى جمع. نیز ممکن است به این اعتبار باشد که در ابلاغ این فرمان مدبرات امر، واسطه بودند و گویا خداوند مى فرماید: ما و فرشتگان به آدم چنین گفتیم.
اسکن : سکون در اسکن در برابر اضطراب حاصل از بى ماوایى یا مانند آن و به معناى آرامش است، نه در برابر حرکت. جمله شما در این جا ساکن باشید بدین معناست که در بهشت آسوده خاطر بیارمید؛ نظیر آنچه خداوند به پیامبرش دستور داده که زکات را از مردم بگیر و براى آنان دعا کن ؛
زیرا دعاى تو مایه طمانیه و آرامش آنان است :خذ من اموالهم صدقه تطهر هم و تزکیهم وصل علیهم ان صلاتک سکن لهم (۷۰۸)، و مانند آیه و جعل منها زوجها لیسکن الیها (۷۰۹) و آیه و اذا قیل لهم اسکنوا هذه القریه وکلوا منها حیث شئتم (۷۱۰) و آیه ۱۰۴ از اسراء نه این که از سنخ ان یشا یسکن الریح فیضلل رواکد على ظهره (۷۱۱) باشد؛ بدین معنا که حرکت نکنید.
تذکر: برخى از مفاهیم مانند خلود، معناى دوام را به همراه دارد و بعضى از مفاهیم منافى با دوام نیست ؛ مانند لبث ، مکث و اقامه ، لیکن برخى از مفاهیم طبق ادعاى بعضى از اهل تفسیر منافى دوام بوده و مستلزم انقطاع است ؛ مانند: سکنى که منقطع الاخر بوده و مستلزم خروج ساکن از مسکن مالوف است ؛ چنان که اصطلاح سکنى در برابر رقبى و عمرى در فقه چنین است ؛ زیرا در سکنى خانه مورد اسکان، ملک ساکن نیست و او باید مسکن را پس از مدتى رها کند. بنابر این، دستور اسکن هشدار ضمنى خروج از بهشت را به همراه دارد؛ زیرا ورود آدم و حوا به بهشت از سنخ سکنى بود، نه از صنف اقامه. (۷۱۲)
به نظر مى رسد که اولا، اصططلاح فقهى را نباید بر معناى رایج تفسیرى تحمیل کرد و بدون قرینه، امر اسکن را با سکناى معهود در فقه هماهنگ دانست و ثانیا، اگر در بخشى از استعمال ها دوام و جاودانگى راه نیافت نه براى آن است که انقطاع و خروج و مانند آن در مفهوم سکونت ماخوذ، یا لازم وجود خارجى مصداى آن است، بلکه از قبیل خصیصه مورد است. ثالثا، عنوان مسکن بر بهشت خلد و ابدى، اطلاق شده است ؛ مانند:ویدخلکم جنات تجرى من تحتها الانهار ومساکن طیبه فى جنات عدن (۷۱۳) و معلوم است که ساکنان مسکن عدن، همواره در آن جا مى مانند.
زوجک : تعبیر به زوج به جاى زوجه (با آن که مقصود حوا زوجه آدم است ) از این روست که زوج، از زوجه فصیحتر است (گرچه به گفته طبرى اکثر عرب، با ها استعمال مى کنند (۷۱۴)) و فصحا به همسر مونث، زوج اطلاق مى کنند، نه زوجه ؛ زیرا این کلمه اسم است، نه وصف. از این رو علامت تانیت نمى پذیرد و از این لحاظ بر فرزدق که کلمه زوجه را در شعر خود به کار برده انتقاد شده است. (۷۱۵)
اطلاق عنوان زوج بر همسر مردم به این اعتبار است که زن و مرد، هر کدام به انضمام دیگرى زوج مى شوند. به همین لحاظ است که زوج مونث نیز، در قرآن به ازواج جمع بسته مى شود، نه زوجات ولهم فیها ازواج مطهره . (۷۱۶)
تذکر: نام همسر آدم علیه السلام یعنى حوا در قرآن نیامده، بلکه در روایات مطرح شده وجوهى براى تسمیه آن یاد شده است. (۷۱۷)
رغدا: رغدابه نظر برخى مفسران به معناى واسعا هنیئا (۷۱۸) و به تعبیر برخى لغویان طیبا واسعا؛ (۷۱۹) یعنى دو مفهوم وسعت (فراوانى ) و گوارایى در معناى آن نهفته است.
البته در این که صفت براى اکلامقدر است، یعنى اکلا رغدا یا مصدر به معناى اسم فاعل و در نتیجه حال براى فاعل کلا است (یعنى کلا منها راغدین حیث شئتما؛ در حالى که شما از رفاه و گوارایى در عیش برخوردارید، از هر جاى این بهشت بخورید) دو احتمال وجود دارد که بسیارى از مفسران هر دو احتمال را ذکر کرده اند، ولى بعضى، به گمان این که رغد به معناى رفاه و تنعم در عیش است و رفاه حقیقى صفت براى آکل است، نه اکل، احتمال دوم را ترجیح داده اند. (۷۲۰)
در حالى که اولین موصوفى که در کتب لغت براى وصف رغد به چشم مى خورد کلمه عیش است ؛ گفته مى شود: رغد العیش : اتسع ولان (۷۲۱) وعیش رغد و رغید اى طیب واسع (۷۲۲) و چه فرقى است بین سه وصف عیش ، رزق و اکل در اتصاف به صفت رغد؛ یعنى چنان که گفته مى شود: زندگى طیب و گوارا یا رزق واسع و گوارا نیز، گفته شود: اکل طیب و گوارا، (نظیر آنچه در محاورات عرفى گفته مى شود: بخور که گوارایت باشد؛ یعنى این خوردن برایت گوارا باشد). افزون بر این که، چنان که مقدر بودن موصوف، خلاف ظاهر است، این که مصدر به معناى اسم فاعل باشد نیز خلاف ظاهر است.
در هر حال، معناى جمله وکلا منها رغدا شئتما این است : از هر جا که خواستید فراوان و گوارا بخورید.
حیث : کلمه حیث ظرف مکان است، در برابر حین که ظرف زمان است و حیث شئتما به معناى هر کجا که خواهید است، نه هر گونه که خواستید.
البته ممکن است در صورتى که قرینه اى قائتم شود و به ویژه در مواردى که حیث ، مصدر به من باشد به معناى هر گونه یا به گونه اى که بیاید؛ نظیر: سنستدرجهم من حیث لا یعلمون (۷۲۳) وولما دخلوا من حیث امرهم ابوهم…(۷۲۴) و در خصوص محل بحث نیز این احتمال وجود دارد؛ زیرا در سوره اعراف آیه ۱۹ در ارتباط با همین جریان من حیث شئتما آمده که اگر بپذیریم من حیث ظهور در حالت دارد نه مکان، آیه ۱۹ سوره اعراف قرینه اى مى شود که حیث شئتما در محل بحث نیز، به معناى هر گونه خواستید باشد و استثناى درخت معین، از حیث شئتما نیز قرینه دیگرى بر آن است.
لاتقربا: بعضى از مفسران ادبى (۷۲۵) بین تقرب به فتح راء و تقرب به ضم راء فرقه نهادند که اولى به معناى تلبس فعلى است و دومى به معناى نزدیک شدن و چون آنچه در آیه محل بحث آمده به فتح است نه به ضم، معناى آیه نهى از تلبس فعلى، یعنى همان اکل است نه نهى از نزدیک شدن. این فرق مورد استغراب برخى دیگر (۷۲۶) قرار گرفت ؛ زیرا هر دو به معناى نزدیک شدن است.
فتکونا: کان در فتکونا من الظالمین به معناى صار است ؛ یعنى فتصیرا من الظالمین ؛ زیرا کلمه فاء دلیل بر ترتب وصف ظلم بر اکل و عدم وجود وصف مزبور در زمان قبل است ؛ یعنى دلیل بر این است که وصف ظلم سابقا نبوده و اکنون حادث شده و حالى به حال دیگر تبدیل شده است، که همان مفهوم صار باشد.
تناسب آیات
در آیات قبل روشن شد که آدم براى سکونت در زمین آفریده شد و زمین و به طور کلى عالم ماده و طبیعت مسکن و محل نشو و نما و رشد و تکامل این خلیفه قرار گرفت و از طرفى زمین یا عالم مادى از ویژگى ها و آثار خاصى برخوردار است که ورود به آن بدون آموزش و آمادگى قبلى و بدون طى مرحله اى مقدماتى و تمرینى، که آدم را با نیازها و ضعف هایش آشنا ساخته، دشمنان و دوستانش را به او معرفى کند، ناممکن یا بسیار دشوار است. به همین لحاظ، آیه فوق و آیات بعد، به این مرحله مقدمى و آموزشى اشاره مى کند.
نیز، این آیه با آیات بعد، تسلیتى براى رسول مکرم است تا نگران کفر و نفاق و کافران و منافقان و کارشکنى هاى آنان نباشد؛ زیرا این آیات نشان مى دهد که انگیزه معصیت، طبیعى انسان است و از آغاز آفرینش وى با او همراه بوده، سنت خدا نیز تغییرناپذیر است.
نیز، این آیات در پى تفهیم آثار وضعى معصیت، یعنى شقاء و رنج و هبوط و سقوط است ؛ گرچه با پذیرش توبه، آثار تکلیفى و عذاب اخروى (در صورت عصیان مولوى ) و نیز برخى آثار وضعى برداشته شود.
در هر حال، این آیه به دو بخش تقسیم مى شود: بخش نخست، فرمان سکونت و بهره ورى در بهشت و بخش دوم، نهى ارشادى خداوند است.
فرمان سکونت و بهره ورى در بهشت
مراد از الجنه جنس یا استغراق نیست، بلکه جنت خاص و معهود خارجى است و درباره آن بهشت مخصوص اقوال متعددى است ؛ مانند: جنت خلد، جنت برزخى، باغ مشخصى از باغ هاى دنیا و همچنین توقف در تعیین، با تجویز و امکان هر کدام از آنها، ولى به نظر مى رسد که جنه الخلد و بهشت آخرت مراد نیست ؛ زیرا اولا، آن جا دارالخلد است و کسى که به آن وارد شود دیگر خارج نخواهد شد. ثانیا، آن جا محدوده اى نیست که شیطان و شیطنت و عصیان در آن راه داشته باشد و اساسا خیال باطلى در آن جا نیست : لالغو ولا تاثیم (۷۲۷) و انسان ها نسبت به یکدیگر در صفاى محض به سر مى برند:ونزعنا ما فى صدورهم من غل (۷۲۸)؛ گرچه برخى خصوصیت عصیان ناپذیرى را در بهشت آخرت نپذیرفته اند که در مبحث لطایف و اشارات، بحث و بررسى آن خواهد آمد.
بهشت مزبور باغى از باغ هاى دنیا نیز نبود؛ زیرا اولا، بودن در باغى از باغ هاى دنیا مقامى به حساب نمى آید تا هبوط و سقوط از آن، تصور شود. در دنیا هر چه امکانات رفاهى بیشتر باشد راهیابى شیطان به آن ساده تر و ابزار شیطنت او بیشتر است :زین للناس حب الشهوات من النساء والبنین…(۷۲۹)
ثانیا، الف و لام الجنه الف و لام عهد خارجى است و نشان آن است که این بهشت، براى آدم (علیه السلام ) معهود بوده است و در قرآن کریم جز بهشت معنوى و اخروى (نه خصوص جنت خلد)، بهشت معهود دیگرى نیست تا با الفف و لام آن یاد شود، مگر در موارد خاص که عهد ذکرى و مانند آن در کار باشد؛ یعنى قرینه اى باشد که مراد از جنت، بهشت دنیایى است ؛ نظیر ودخل جنته و هو ظالم لنفسه . (۷۳۰)
ثالثا، فرض این است که هنوز آدم (علیه السلام ) از آن حالت معنوى به زمین نیامده بود (گرچه بدن او در زمین بود) تا مامور شدود در یکى از باغ هاى زمینى سکنا گیرد؛ زیرا اصل هبوط به زمین، بعد از این تحقق مى یابد.
رابعا، اوصافى که براى این بهشت ذکر شده، نظیر عارى بودن از رنج هاى درونى (گرسنگى و تشنگى ) و رنج هاى برونى (سرما و گرما):ان لک الا تجوع فیها ولاتعرى # وانک لاتظما فیها ولا تضحى (۷۳۱) با باغ هاى دنیایى هماهنگى ندارد؛ زیرا در باغ هاى دنیا انسان هم گرسنه مى شود و همه تشنه، جز این که در آن غذا و آبى هست تا رفع گرسنگى و تشنگى کند و نیز در باغ هاى دنیا سرما و گرما وجود دارد، جز این که مسکنى یافت مى شود تا انسان با پناهنده شدن به آن، خود را از آفتاب حفظ کند و لباس دارد که با آن از سرما محفوظ بماند، نه این که این اوصاف چهار گانه از اساس در آن منتفى باشد؛ آن گونه که ظاهر این آیات است.
ممکن است اشکال شود که جمله وکلا منها رغدا حیث شئتما قرینه است که بهشت در آیه، بهشتى بود که گرسنگى در آن تصور داشت، لیکن با فراهم بودن انواع خوراکى ها در هر جاى آن و سپس تناول از آن، گرسنگى مرتفع مى شد و این خود قرینه بر این است که ظاهر الا تجوع فیها… این است که تو با خوردن از میوه ها، هیچ وقت گرسنه نمى ماند.
پاسخ این است : اصل خوردن غذا و نوشیدن آب دلیل بر گرسنگى و تشنگى نیست ؛ زیرا گرچه در دنیا و هر چیزى که محکوم به حکم دنیاست، همه لذت هاى خوردن و نوشیدن مسبوق به رنج گرسنگى و تشنگى است، ولى در آخرت یا بهشت معنوى دیگر، لذت ها مستمر است و هرگز مسبوق به رنج گرسنگى و تشنگى نخواهد بود. آنچه از آیات سوره طه بر مى آید دفع امور چهار گانه مزبور است، نه رفع آن ؛ یعنى اصلا در بهشت حضرت آدم امور یاد شده یافت نمى شد، نه این که آن امور با خوردن غذا و نوشیدن آب برطرف مى شد.
این میمون عده اى را که در معارف دینى خوضى نکرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را که در آن خوض کرده اند ولى در همه مبادى تصدیقى به برهان ناب بار نیافتند وارد در دهلیز خانه معرفت دینى مى داند، نه آشناى کامل با صاحب خانه، وعده اى که در این معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاین را فراهم کرده اند آشناى کامل با سلطان خانه دانسته و قله چنین معرفت و صحابت و آشنایى را نصیب پیامبران، و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران نیز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده کرده اند، کما قال من بعید ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خویش را از نزدیک شهود کرده اند. وى مى گوید: کسى که تحقیقى در معرفت خدا ندارد، بلکه بر اساس تقلید یا ادراک خیالى نام خدا را بر لب جارى مى کند او نزد من بیرون از خانه معرفت و از آن دور است.
به هر حال، پس از آن که ثابت شد این بهشت خلد است و نه باغ از باغ هاى دنیا، قهرا نتیجه این مى شود که بهشت برزخى، یعنى بهشت مابین دنیا و آخرت است که هم بعضى از احکام بهشت آخرت را دارد، نظیر نشاط دایمى، و عدم رنج گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما، و هم بعضى از احکام باغ دنیا را داراست و به بیان دیگر، برخى ویژگى هاى بهشت خلد را ندارد؛ نظیر مصونیت از شیطان و وساوس شیطانى ؛ زیرا شیطان گرچه در جنه الخلد و جنه اللقاء راه ندارد، اما در جنت هاى مثالى و برزخى (جنت هایى که از جسم و مقدار و شکل و حجم برخوردار است ) راه مى یابد و وسوسه مى کند.
چنین بهشتى طبعا جایگاهش زمین نیست ؛ زیرا زمین بخشى از عالم ماده و دنیاست و مرحله اى پایین تر از علم مثال است و فرض بر این است که استقرار آدم در زمین، پس از هبوط از بهشت بود:اهبطوا بعضکم لبعض عدو ولکم فى الارض مستقر ومتاع الى حین (۷۳۲).
تذکر:
۱- بهشت آدم اگر باغى از باغ هاى دنیا بوده است ورود آدم با بدن طبیعى در آن امرى است که عادى و بدون محذور، چنان که ورود ابلیس در آن خالى از اشکال است، ولى اگر بهشت آدم جنت برزخى بوده باشد شبهات فراوانى دارد که برخى از آنها در مطاوى گفتار گذشته مطرح و راه حل مناسب آنها نیز ارائه شد و بعضى از آن شبهات این است که آدم با بدن طبیعى چگونه وارد برزخ شده است ؛ زیرا برزخ، خواه نزولى و خواه صعودى، فوق منطقه طبیعت است، گرچه از لحاظ درجه وجودى پایین تر از جنت خلد قرار دارد.
پاسخ آن طبق نظر گروهى که بهشت آدم را برزخى مى دانند و حمل آن را بر باغى از باغ هاى عالم طبیعت بعید مى بینند، این است که ورود انسان به برزخ دو قسم است یک قسم آن مرگ طبیعى و هجرت از محدوده طبیعت حاصل مى شود که این گونه ورود برزخى، رایج در اذهان است و قسم دیگر آن بدون مگر طبیعى بلکه با موت ارادى و هجرت اختیارى از قلمرو دنیا پدید مى آید که این گونه ورود برزخى از بعضى جهات، شبیه معراج نبوى صلى الله علیه و آله و سلم است، نه از همه جهات ؛ یعنى انسان سالک گاهى حالى به او دست مى دهد که در حال حیات و سلامت و بیدارى وارد مرحله برتر از قلمرو طبیعت مى شود که در آن جا حقایق عینى وجود دارد، نه پندارى، و امکان تحفظ از وسوسه ابلیس وجود دارد؛ چنان که امکان نفوذ آن نیز مطرح است. زیرا این مرحله وجودى، پایین تر از مرحله مخلصین است که در آن مرحله، مجالى براى نفوذ ابلیس نیست. به بیان دیگر، همان طور که ورود رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در معراج به بهشت، در حالى صورت پذیرفت که آن حضرت داراى بدن طبیعى بود، ورود آدم (علیه السلام ) به بهشت برزخ در حالى صورت پذیرفت که آن حضرت (علیه السلام ) داراى بدن طبیعى بوده است.
به هر تقدیر مفسرى که حمل بهشت آدم (علیه السلام ) را بر باغى از باغ هاى دنیا بدون محذور مى یابد و صدور برخى از روایات را نیز شاهد بر آن مى داند از این گونه سوال هاى سخت و پاسخ هاى صعب، مصون است.
۲- گرچه بهشت آدم مایه سکون و آرامش وى بوده است، چنان که مسکن، به ویژه مسکنى که همراه با عیش رفیه باشد، ظاهرى به لحاظ تشکیل خانواده توسط همسرى بود که صلاحیت هم سرى او را داشت ؛ چنان که خداوند فرمود: و جعل منها زوجها لیسکن الیها (۷۳۳) از این جهت در آیه محل بحث قبل از استقرار در بهشت از همسر وى یاد کرد، تا از باب الرفیق ثم الطریق (۷۳۴) پیش از سکونت در مسکن از سکنیت همسر و هم سر طرفى ببندد.
۳- گاهى توجه اصل خطاب به سکونت، به آدم چنین تبیین مى شود که شوهر، عهده دار تامین مسکن و هزینه است. از این لحاظ خطاب امر اسکن و نیز خطاب تحذیر از پایان تلخ ارتکاب مورد نهى : فتشقى متوجه شخص آدم (علیه السلام ) شده است.
چنین تحلیلى مبتنى بر قیاس نشئه اولى آفرینش آدم و حوا، که هنوز پدید وحى تشریعى صورت نپذیرفته، بر نشئه کنونى است که در صحنه شریعت و ساحت رسالت به سر مى بریم، ولى اگر هنوز اصل حکم اعتبارى شریعت ظهور نکرده باشد و احکام خانوادگى از قبیل وجوب انفاق زن، بر شوهر مطرح نشده باشد، چنین تفسیرى از جریان آدم و حوا روا نخواهد بود.
آرى اصل در این جریان، حضرت آدم است و این خصیصه بر اساس مرد گرایى قرآن نیست، بلکه بر محور خلیفه بودن حضرت آدم (علیه السلام ) است که اگر فرد دیگرى جز حوا آفریده مى شد، باز خطاب الهى متوجه آدم (علیه السلام ) بود و آن فرد دیگر به واسطه حضرت آدم (علیه السلام ) حکم خدا را تلقى مى کرد. البته خطابى که مربوط به شریعت اعتبارى نبوده باشد.
۴- هر کدام از عالم طبیعت و مثال و عقل و نیز هر کدام از دنیا و برزخ و قیامت (دوزخ و بهشت ) حکم خاص خود را دارد؛ یعنب بهشت مثلا صرف مکان رفاه و تنعم نیست که ساکنان آن متنوع باشند؛ بعضى از آن نعمت ها بهره درست ببرند و برخى نادرست، به طورى که عصیان در آن جا راه داشته باشد و مکان، یعنى بهشت خصوصیتى نداشته باشد؛ بلکه بهشت نشئه ویژه اى است که اصلا لغو و تاثیم در آن راه ندارد و ساکنان حرم خلد تا از گزند هوا و آسیب هوس پاک نشوند، راهى به بهشت ندارند.
قرآن کریم هم از نزاهت منطقه بهشت و قلمرو خلد از آسیب عصیان سخن گفت : لا لغو فیها ولا تاثیم (۷۳۵) و هم از طهارت بهشتیان و ساکنان حرم خلد از آفت گناه :ونزعنا ما فى صدورهم من غل (۷۳۶)؛ یعنى هر گونه غل و خیانتى از دل بهشتى به دور است ؛ خواه غل و خیانت نسبت به احکام الهى و خواه نسبت به سنت نبوى و خواه نسبت به حقوق و حظوظ دیگران ؛ یعنى آنچه به عنوان خیانت خدا و پیامبر و خیانت امانت هاى مردم مطرح است :یا ایها الذین امنوا لاتخرنوا الله والرسول و تخونوا اماناتکم (۷۳۷) به طور کلى از دل هاى مردم بهشت زدوده شده است. بنابر این، نمى توان گفت بهشت آدم همان جنت خلد بود و عصیان وى را به معناى ظاهرى حمل کرد و منطقه بهشت را جاى گناه دانست و خصوصیت طهارت آن قلمرو را نپذیرفت و تفاوت آن را به ساکنان بهشت داد، نه به مسکن. (۷۳۸)
۵- شیخ طوسى رحمه الله به این پرسش که اگر آدم براى خلافت در زمین آفریده شد چرا وارد بهشت گردید، دو پاسخ داده است : نخست این که، بهشت حضرت آدم، بهشت خلد نبود، بلکه باغى از باغ هاى بهشت گونه زمین بود.
دیگر این که، چون خداوند از مخالفت آدم در بهشت آگاه بود و مى دانست که سرانجامش هبوط در زمین و اسکان در آن است بر اساس این علم غیب فرمود: من خلیفه اى در زمین قرار مى دهم. (۷۳۹)
نیز ممکن است گفته شود، اسکان در بهشت، از همان ابتدا، اسکانى موقت براى پیمودن مرحله اى تمرینى و آزمایش بود، تا آدم، با مکرها و حیله هاى دشمن خود آشنا شود و تلخى عصیان و آثار در آور آن را بچشد و نیز راه توبه و بازگشت را بیاموزد و چنین اسکان موقتى مانع از صحت تعبیرانى جاعل فى الارض خلیفه نیست.
مراد از اکل
مراد از اکل در جمله وکلا منها خصوص خوردن نیست، بلکه نظیر اکل در آیه ولا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل (۷۴۰) کنایه از مطلق تصرف است ؛ چنان که تعبیر مال مردم خوردن در عرف شیوع دارد و از آن مطلق غصب را اراده مى کنند؛ خواه مال مغصوب خوراکى باشد یا پوشاکى یا مسکن و مانند آن.
ممکن است گفته شود، مستثنا، یعنى اکل از شجره مورد نهى، قرینه است که مستثنى منه خصوص خوردن از میوه هاى بهشتى است، نه مطلق تصرفات.
پاسخ این است : سکونت در بهشت مستلزم بهره هاى فراوانى است که صنف رایج آن خوردن است ؛ چنان که نوشیدن از چشمه سار آن نیز از مصادیق اباحه است. نشانه عدم اختصاص به خوردن این است که بعد از ذوق و خوردن از درخت منهى و ظهور عورت آنها بهره دیگرى از درخت بهشت معهود بردند و خود را با آن برگ ها پوشاندند و قرآن چنین کارى را بدون تقبیح و منع یاد کرده است :طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنه. (۷۴۱) پس استفاده پوشش از برگ هاى درختان نیز جزو موارد اباحه است که داخل در ترخیص : فکلا من حیث شئتما (۷۴۲) است.
گذشته از این، شاهد قرآنى دیگر در بین است که در بهشت حضرت آدم غیر از خوردن بهره هاى دیگرى وجود داشت ؛ زیرا ظاهر آیات ان لک الا تجوع فیها ولا تعرى # و انک لا تظما فیها ولا تضحى (۷۴۳) بنابراین که مقصود رفع نیازهاى موجود باشد، نه ارتفاع اصل نیاز، جواز انتفاع از خوراکى براى رفع گرسنگى و انتفاع از پوشاک براى رفع برهنگى و انتفاع از آب براى رفع تشنگى و انتفاع از سایه براى رفع حرارت و سوزندگى است. بنابراین، غیر از بهره خوردن منافع دیگرى در بهشت آدم وجود داشت، که از همه آنها به عنوان اکل که یک تعبیر عرفى است یاد شده است.
نهى ارشاد خداوند
پس از ترخیص انواع تصرف ها براى آدم و همسرش در بهشت، مورد استثنا را چنین بیان مى کند: به این درخت خاص نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید شد؛ولا تقربا هذه الشجره فتکونا من الظالمین .
در ارتباط با جمله ولا تقربا و نهى از نزدیک شدن، لازم است دو نکته مورد توجه قرار گیرد: ۱ این نهى مانند آیه ولا تقربوا مال الیتیم الا بالتى هى احسن (۷۴۴) کنایه از نهى از خوردن است، نه امورى مانند عبور از کنار آن و تعبیر به نزدیک نشدن به جاى تصرف نکردن یا نخوردن، بر اثر اهمیت مساله است ؛ مثل این که گفته مى شود: نزدیک مار نروید که حکایت از جدى بودن و اهمیت خطر آن دارد؛ خطرى که اقتضا دارد با نهى از نزدیک شدن به آن، احتمال ابتلاى به آن، به حداقل برسد.
به همین جهت (یعنى چون نزدیک شدن کنایه از خوردن است ) در جاى دیگرى مى فرماید:فلما ذاقا الشجره بدت لهما سواتهما(۷۴۵)،فاکلا منها فبدت لهما سوءاتهما ؛ (۷۴۶) چون اگر منتهى نزدیک شدن به درخت باشد مى فرمود: فما قربا وقتى نزدیک شدند…، نه این که بفرماید: وقتى چشیدند، یا خوردند.
با بیان دیگر، امر به سکونت در بهشت، مطلق و مفید اطلاق اباحه است و چون تقیید یا تخصیصى در آن راه نیافت نیازى به تصریح اطلاق نداشت، لیکن امر به اکل از ثمرات آن گرچه مفید اطلاق اباحه خوراکى هاست، لیکن چون در معرض تقیید یا تخصیص بود و خوردن ثمره درخت معین استثنا شد از این رو در دو آیه قرآن با تفاوت اندک، اختیار مطلق آن را به آدم و حوا واگذار کرد و در آیه محل بحث به صورت کلا منها رغدا حیث شئتما و در سوره اعراف به صورت فکلا من حیث شئتما (۷۴۷) بیان شد و نهى لاتقربا، به منزله تقیید اطلاق اباحه اکل است ؛ یعنى بهره بردارى از میوه هاى همه درخت ها رواست، مگر این درخت معین که خورن آن نارواست. بنابر این، نهى مزبور تحجیر و تحدید اطلاق اکل است.
لیکن بعضى از بزرگان اهل معرفت آن را تحجیر و تحدید به لحاظ اطلاق مستفاد از حیث شئتما دانسته و چنین فرموده اند:
قرب و نزدیکى به درخت معین، منع شد و آدم و حوا از درخت معهود نخوردند، مگر بعد از آن که به آن نزدیک شدند. پس بر اثر قرب به درخت مواخذه شدند، نه بر اثر اکل. (۷۴۸)
این دعوى مشفوع به بینه نیست، بلکه شاهد قرآنى بر خلاف آن است ؛ زیرا ظاهر آیه فلما ذاقا الشجره بدت لهما سوءاتهما(۷۴۹) و آیه فاکلا منها فبدت لهما سوءاتهما(۷۵۰) این است که سبب مواخذه آنان خوردن از ثمر درخت معهود بود، هر چند آن خوردن در حد ذوق بوده است. بنابراین، تحدید مزبور به لحاظ اکل است، نه به جهت قرب و تعبیر به قرب براى اهمیت مطلب است ؛ چنان که نظایر آن در آیات لاتقربوا الصلوه و انتم سکارى (۷۵۱)، ولا تقربوا الفواحش (۷۵۲)، ولا تقربوا مال الیتیم (۷۵۳) و ولا تقربوا الزنى (۷۵۴) مشهود است.
آنچه مورد پذیرش برخى از اعاظم فن تفسیر است همین است که تهدید آدم و حوا (علیه السلام ) و تحدید اختیار آنان به لحاظ اکل است، نه به لحاظ قرب ؛ چنان که شیخ طوسى (۷۵۵) و همفکران وى چنین توجیه کرده اند.
۲- با توجه به این که جایگاه صدور نهى لاتقربا، بهشت و زمان آن پیش از هبوط آنان به زمین و استقرار در آن بوده (چون پس از اکل از شجره، فرمان اهبطا منها جمیعا (۷۵۶) صادر شد و هنوز وحى و رسالت و تکلیف مطرح نشده بود. از این رو پس از امر به هبوط است که مى فرماید: فاما یاتینکم منى هدى . (۷۵۷)) معلوم مى شود نهى لاتقربا مولوى و تشریعى نیست تا بحث شود که آیا تحریمى است یا کراهتى، یا گفته شود که ارتکاب آن چگونه با عصمت انبیا جمع مى شود؟ بلکه نهى ارشادى است. از این رو در آیات متعددى به عواقب سوء دنیایى مخالفت آن اشاره شده است ؛ مانند:فقلنا یا ادم ان هذا عدولک ولزوجک فلا یخرجنکما من الجنه فتشقى (۷۵۸)،ان لک ان لاتجوع فیها ولا تعرى # وانک لا تظما ولا تضحى (۷۵۹)؛ یعنى اگر مى خواهید در بهشت بمانید و گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما شما را رنج ندهد نباید به این درخت نزدیک شوید وگرنه بر خود ستم کرده، به نشئه رنج و زحمت وارد مى شوید؛ مانند این که طبیب مى گوید: از این غذا نخورد وگرنه بیمار مى شوى یا معلمى به شاگرد خود مى گوید: شب کمتر غذا بخور تا بتوانى سحر براى مطالعه برخیزى. در حالى که در نهى هاى مولوى غالبا سخن از جهنم و کیفرهاى اخروى آن است.
شاهد سوم ارشادى بودن نهى مزبور این است که، پس از پذیرش توبه آدم (علیه السلام ) حالت قبلى بر نگشت، بلکه آثار وضعى آن (هبوط به زمین و تحمل رنج هاى عالم ماده ) به حال خود باقى ماند.
البته در تمامیت این شاهد تامل است ؛ زیرا ممکن است برخى از آثار وضعى گناه تکلیفى قابل برگشت نباشد، هر چند توبه نصوح حاصل شده باشد.
شاهد چهارم این است که، از عصیان آدم به غوایت تعبیر شده است : وعصى ادم ربه فغوى (۷۶۰) و غوایت همان ضلالت و گم کردن راه است (۷۶۱)، در حالى که اگر حکم در این جا، مولوى بود مى بایست تعبیر به غضب مى شد و عاصى از مغضوب علیهم قرار مى گرفت، نه از ضالین . (۷۶۲)
تذکر:
۱- گرچه درباره نهى لاتقربا، وجوهى از قبیل تحریم، تنزیه و ارشد ارائه شده است، لیکن درباره امر اسکن وامر کلا جز اباحه، مطلبى بازگو نشده، مگر از برخى مفسران که احتمال دلالت امر اسکن بر وجوب را مطرح کرده اند. (۷۶۳)تفکیک در الزامى بودن یک حکم و الزامى نبودن دیگرى در این گونه موارد معهود است، لیکن باید توجه کرد که مراد از اباحه در محل بحث، اباحه مصطلح در احکام پنج گانه مولوى نیست ؛ زیرا جامع و مقسم مشترک آن، حکم مولوى است که در فضاى نبوت تشریعى طرح مى شود و اگر اصل رسالت و نبوت تشریعى هنوز پدید نیامده، جریان اباحه اصطلاحى در آن فضا قابل طرح نیست و چاره اى جز اباحه اراشادى در برابر نهى ارشادى نیست ؛ زیرا ارشاد به منفعت و تحذیر از مضرت عرفى، نیازى به ساحت تشریع ندارد.
۲- منفعت بهره بردارى از نعمت هاى بهشت معهود براى آدم نیازى به دلیل نداشت، لیکن مضرت خوردن از درخت معین محتاج به تعلیل بود. از این رو فرمود: فتکونا من الظالمین .
درخت ممنوع چه بود؟
در این که مراد از الشجره چه درختى است ؟ تفاسیر گوناگونى وجود دارد؛ گندم، خرما، انگور، کافور، حسد و علم آل محمد صلى الله علیه و آله و سلم…، تفاسیرى است که براى آن نقل شده است. ابو جعفر طبرى مى گوید:
اصل درخت براى آدم (علیه السلام ) معلوم بود. دلیلى بر تعیین آن نصب نشد و اگر خداوند لازم مى دانست آن را نصب مى کرد. نه علم آن نافع است و نه جهل آن زیانبار. (۷۶۴)
از امام رضا (علیه السلام ) سوال شد کدام یک از این تفاسیر درست است. آن حضرت (علیه السلام ) جواب دادند: همه اینها حق است : کل ذلک حق و وقتى راوى پرسید: این اختلاف و تعدد چگونه توجیه مى شود، فرمودند: درخت مزبور مانند درخت هاى دنیا نیست تا یک میوه داشته باشد، بلکه درخت بهشتى، هر میوه اى بخواهید مى دهد؛ان شجره الجنه تحمل انواعا و کانت شجره الحنظه و فیهاعنب. لیست کشجره الدنیا. (۷۶۵)
از ذیل همین روایت بر مى آید که آنچه سبب شد آدم و حوا از آن درخت بخورند و اسباب خروج از جنت و هبوط به زمین را فراهم کنند نگاه حسادت آمیزى بود که به مقام بلند محمد و آل محمد صلى الله علیه و آله و سلم کردند؛ یعنى حسادت، زمینه معصیت و محرومیت آنان را فراهم کرد و از روایت امام حسن عسکرى (علیه السلام ) بر مى آید که درخت ممنوع، شجره علم محمد و آل محمد صلى الله علیه و آله و سلم بود که از مختصات آن بزرگواران است ؛ شجره اى که هم حامل میوه هاى معنوى است و هم میوه هاى مادى و هر کس با اذن خدا از آن تناول کند علم اولین و آخرین نصیبش مى شود و هر کس بدون اذن خداوند از آن بخورد به مقصود خویش نمى رسد و اهل عصیان است. (۷۶۶)
شرح این دو روایت و سر اختلاف روایات در تفسیر شجره مزبور در بحث روایى خواهد آمد.
ستمى که آدم بر خود کرد
شکى نیست که الظالمین در این آیه از ظلم به معناى ستم است، نه از ظلمت به معناى تاریکى و بهترین شاهد آن، تعبیر خود آدم (علیه السلام ) در مقام توبه است : ربنا ظلمنا انفسنا…. (۷۶۷)
از آنچه گذشت (ارشادى بودن نهى ) بر مى آید که مظلوم در جمله فتکونا من الظالمین خود آدم و حوا هستند و ظلم در این جمله، ظلم به نفس است، نه ظلم به خداوند یا دیگران، چون آنچه در ارتکاب نواهى ارشادى یا در ترک اوامر ارشادى مطرح است ضرر و خسارتى است که نصیب خود شخص مى شود؛ چنان که اگر شخص بیمار به امر یا نهى ارشادى پزشک اعتنا نکند، به خود ضرر زده و ستم کرده است. از این رو در سوره طه در ارتباط با همین قصه، به جاى این که پس از نهى جمله فتکونا من الظالمین ذکر شود جمله فتشقى آمده است ؛ چون شقاء به معناى رنج و تعب است که در ادامه آیه به گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما تفسیر شده است :ان لک الا تجوع فیها ولا تعرى # و… ، (۷۶۸) در حالى که اگر مراد از ظلم در آیه محل بحث معصیت مصطلح باشد، در سوره طه که جایگزینى براى آن ذکر مى شود مى بایست آثار و لوازم معصیت خدا باشد؛ یعنى کیفر و عذاب اخروى.
ظلم در آیه نظیر در آیه کلتا الجنتین اتت اکلها ولم تظلم منه شیئا (۷۶۹)، در حالى که اگر مراد از ظلم در آیه محل بحث معصیت مصطلح باشد، در سوره طه که جایگزینى براى آن ذکر مى شود مى بایست آثار و لوازم معصیت خدا باشد؛ یعنى کیفر و عذاب اخروى.
ظلم در آیه نظیر ظلم در آیه کلتا الجنتین اتت اکلها ولم تظلم منه شیئا(۷۷۰) است در معناى لغوى خود، یعنى مطلق نقصان و محرومیت به کار رفته است و چنان که لم تظلم منه شیئا به این معناست که هیچ یک از درختان آن دو باغ ناقص و بى ثمره نبود، جمله فتکونا من الظالمین نیز بدین معناست که اگر شما از این درخت بخورید، بى ثمر مى شوید و بهره هایى که در بهشت برایتان تدارک دیده شد از شما گرفته مى شود. به همین جهت، در سوره طه از نتیجه عصیان به غوایت تعبیر شده که به معناى رهایى هدف است، نه مغضوبیت : وعصى ادم ربه فغوى (۷۷۱) ضلالت، راه گم کردن است در حالى که اگر مراد، ظلم و عصیان مصطلح باشد، باید مورد غضب قرار گیرد و از مغضوب علیهم باشد، نه از ضالین.
تعبیر فتکونا من الظالمین از رسوخ ظلم مزبور حکایت مى کند؛ زیرا کلمه کون به معناى صیرورت و کلمه من الظالمین ، نشانه تحول و استقرار شخص در جمع راسخان در نقص و ستم به خود است و مراجعه به اشباه و نظایر آن در ناحیه مثبت و منفى، مدعاى فوق را تایید مى کند.
لطایف و اشارات
۱- توجه ساکنان ملکوت به نداى الهى
گرچه نداى الهى هماره، ره آورد نوى را به همراه دارد، لیکن درباره خلیفه خدا، عالم به اسماء و معلم و مسجود فرشتگان اهمیتى بسزا دارد. از این رو توجه ساکنان ملکوت و محرمان حرم کبریایى به آن معطوف شد، تا معلوم گردد چه رهنمود مهمى ارائه مى شود. بر این اساس، نه تنها آدم علیه السلام در کمال استماع و نهایت انصات به سر مى برد، بلکه هم متعلمان ساجد نیز با آگاهى از نداى الهى در صدد یافتن فیض تازه بودند.
۲- بسط عیش، پایه کمال یا مایه حقارت ؟
نظام جهان عینى که آیینه دار نظام علمى خداوند است چنین معمارى شد که تامین عیش رفیه و زندگى رغید که روا در آن بیش از ناروا و حلال آن بیش از حرام باشد براى همگان به ویژه مغزهاى متفکر جامعه که هم اساسى آنان مصروف تغذیه فکرى و تنمیه علمى مردم است فراهم گردد؛ گرچه خود آنان مامور به قناعت و بساطت زندگى هستند، نه عیش رافه و معیشت مبسوط.
آنچه در جنت آدم و همسرش تعبیه شد نمودارى از گستره نعمت، کثرت روا و جایز، قلت ناروا و ممنوع… بوده است.
البته بسط عیش رفیه و گسترش تنعم، نه تنها پایه کمال نیست، بلکه از منظر انسان کاملى چونان مولى الموحدین على بن ابى طالب علیه السلام مایه حقارت است ؛ آن حضرت علیه السلام درباره ساده زیستى رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى فرماید:قد حقر الدنیا و صغرها واهون بها وهونها و علم ان الله زواها عنه اختیارا و بسطها لغیره احتقارا…(۷۷۲) رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از آن جهت که مصطفى و مورد اختیار و انتخاب خداى حکیم بود دنیا براى او گسترده نبود. آن کس که در برابر سیرت و سنت آن حضرت به عیش رافه، آلوده مى شود، باید آگاه باشد که خداوند با گسترش بساط زندگى رغید او، وى را تحقیر کرده است.
۳- تفاوت نبوت کلامى و عرفانى
نبوت لغوى و نیز نبوت اصطلاحى اهل معرفت غیر از نبوت کلامى و فلسفى است که بحث هاى تفسیرى در مدار آن مى گردد؛ زیرا نبوت لغوى از مطلق گزارش و خبر رسانى حکایت مى کند و هر کسى که خبر مهمى را اعلام دارد از جهت لغت، نسبت به آن نبا و گزارش حساس، نبى خواهد بود. نبوت تعریفى و انبایى که اهل معرفت از آن یاد مى کنند گذشته از نبوت معهود دینى، عبارت از گزراش اخبار مهم ملکوتى است، خواه ناظر به شریعت باشد یا نباشد، که از چنین نبوت ویژه اى به عنوان نبوت انبایى یاد مى کنند و نبوت کلامى و فلسفى همان است که در مباحث تفسیرى از آن یاد مى شود و آورنده و دارنده چنین نبوتى را نبى معهود مى گویند و ره آورد او یک سلسله عقاید، اخلاق، فقه و حقوق است که مسائل باید و نباید، آنها را همراهى مى کند و از حدود خاص و حقوق مخصوص و ویژگى هاى اعتبارى برخوردار است.
اثبات چنین نبوتى براى حضرت آدم علیه السلام از صرف نداى الهى و ایحاى مطالب خاص به آن حضرت دشوار است ؛ زیرا نه اصل حوار و ندا و خطاب، مستلزم نبوت مخاطب است و نه اصل ایحاى و الهام ؛ چنان که همه این امور یا بیشتر آنها درباره مادر کلیم خدا و نیز مادر مسیح خدا حاصل شد، در حالى که هیچ کدام از آنها پیامبر مصطلح نبودند؛ گرچه پیام غیبى را دریافت و طبق آن عمل کردند. پس صرف امر اکسن و امر کلا و نهى لا تقربا دلیل نبوت معهود حضرت آدم علیه السلام در ظرف دریافت این پیام ها نیست ؛ زیرا چند امر و چند نهى و چند وعده از طرف خداى سبحان، بهره مادران حضرت کلیم و مسیح علیه السلام شد (۷۷۳) با این که آن کریمه ها پیامبر نبودند؛ چنان که نبوت انبایى و تعریفى حضرت آدم علیه السلام که در جریان :فلما انبئهم باسمائهم قال الم اقل لکم…(۷۷۴) مطرح شده است، دلیل تحقق نبوت معهود کلامى و فلسفى و تفسیرى براى حضرت آدم علیه السلام در ظرف گزارش اسماء براى فرشتگان نیست.
بنابراین، آنچه قرطبى در جامع آورده تمام نیست. (۷۷۵)
۴- قداست و عصمت آدم علیه السلام
براى حفظ قداست آدم علیه السلام و صیانت عصمت آن حضرت از ارتکاب چیزى که زمینه حضاضت روح و هبوط تبعیدى آن را بارگاه تشریف به کارگاه تکلیف را فراهم کند وجوهى قابل تصور است که به برخى از آنها اشاره مى شود.
الف : جریان مزبور در ساحتى پدید آمد که هنوز اصل نبوت تشریعى، جامه وجود نپوشیده و هنوز هیچ گونه وحى حامل شریعت و منهاج، حاصل نشده بود. در این فضا هیچ حکم مولوى و تکلیفى در بین نبود که درباره حرمت یا کراهت آن سخن به میان آید و همان طور که در جریان مادر حضرت موسى و مادر حضرت عیسى علیه السلام گذشت، اصل وحى، مستلزم تشریع نیست ؛ چنان که صرف هدایت و امر و نهى و وعد و وعید، موجب تکلیف نیست ؛ چون همه این امور در مسائل ارشادى قابل طرح است ؛ چنان که امر و نهى متوجه به مادر حضرت موسى علیه السلام (۷۷۶) از این سنخ بوده است.
ب : جریان معهود و ترک عزم بر رزم و مبادرت به اکل میوه درخت ممنوع در ساحتى بود که هنوز آدم علیه السلام به مقام نبوت نرسیده بود و ارتکاب برخى از صغایر، قبل از نبوت براى پیامبران رواست. این وجه را بعضى از احادیث در بردارد (۷۷۷)، لیکن اثبات آن مرهون امورى است که احراز آنها آسان نیست ؛ زیرا اولا، باید ثابت شود که چنین حکمى در منطقه شریعت پدید آمده، در صورتى که حضرت آدم علیه السلام که اولین پیامبر است به مقام نبوت نرسیده بود؛ چنان که فرض بر آن است. پس چه کسى حامل وحى تشریعى بود و آن پیامبرى که چنین شریعتى را آورد چه کسى بود؟ ثانیا، باید ثابت شود که حکم مزبور، یعنى نهى لاتقربا، مولوى بود، نه ارشادى. ثالثا، ثابت شود که تحریمى بود، نه تنزیهى. رابعا، ثابت شود که ارتکاب گناه کوچک قبل از نبوت براى انبیا جایز است. گرچه اثبات برخى از این امور چهار گانه دشوار نیست، لیکن احراز بعضى از آنها مانند امر اول و چهارم آسان نخوهد بود.
ج : جریان معهود در ظرف نسیان آدم علیه السلام رخ داد و چیزى که از راه فراموشى ارتکاب شود محذورى ندارد. این وجه به استناد برخى از احتمال هاى تفسیرى درباره آیه :ولقد عهدنا الى ادم من قبل فنسى ولم نجدله عزما(۷۷۸)طرح شده است. بنابر این، نیازى به حمل نهى بر تنزیه یا ارشاد، و حمل ظلم بر نقص حظ و نصیب، و حمل ارتکاب گناه کوچک بر قبل از نبوت و دگیر محامل نیست. (۷۷۹)
لیکن فقد اساسى متوجه این وجه، گذشته از عدم احراز معناى آیه… فنسى این است که اگر پیامبر در عمل به حکم شرعى خود اشتباه کند و سهوا خلاف شرع را مرتکب شود چه اطمینانى به سنت او که اعم از قول، فعل و تقریر است خواهد بود؛ زیرا کسى که در تکلیف شرعى و شخصى خود دچار نسیان مى شود نمى توان به گفتار، رفتار و سکوت مقررانه او احتجاج کرد.
ممکن است برخى از صاحب نظران، سهو پیامبر را در موضوعات غیر شرعى تجویز کرده باشند، لیکن سهو او را در ارتکاب عمل نامشروح تصحیح و تبریر نمى کنند.
تذکر: بحث از عهد فراموش شده آدم : ولقد عهدنا الى ادم فنسى… (۷۸۰) که آیا نهى از قرب درخت بود یا هشدار دشمنى ابلیس، یا میثاق الست، یا میثاق ویژه انبیا یا محتمل دیگر، به تفسیر سوره طه ارجاع مى شود.
د: جریان مزبور از سنخ ارتکاب مکروه بود، نه حرام. لیکن اثبات این وجه در گروه احراز امورى است ؛ مانند: احراز تحقق اصل وحى تشریعى و نبوت مصطلح و احراز این که حضرت آدم علیه السلام در ظرف ارتکاب اکل، پیامبر بود و احراز این که نهى یاد شده مولوى است، نه ارشادى و احراز این که نهى مزبور تنزیهى بود، نه تحریمى. البته، چنان که گذشت، ممکن است احراز بعضى از آنها دشوار نباشد، لیکن اثبات همه آنها خالى از صعوبت نیست.
ه جریان مزبور از سنخ ارتکاب ترک اولى نسبت به رهنمودهاى ارشادى بوده است، نه مولوى، در عین حال که تحقق اصل نبوت و نیز اتصاف حضرت آدم علیه السلام به مقام منیع نبوت، مورد قبول است ؛ یعنى ارتکاب اکل در ظرفى حاصل شد که هم اصل نبوت تشریعى حاصل شد و هم حضرت آدم علیه السلام داراى وصف نبوت بوده و پیامبر شده است، زیرا گرچه همه دستورهاى صادر قبل از تشریع و پدید آمدن اصل نبوت حتما ارشادى است و هیچ کدام از آنها مولوى نیست، چون فرض بر عدم اصل تشریع است، لیکن همه دستورهاى حادث بعد از اصل تشریع لزوما مولوى نیست ؛ چون ممکن است رهنمودهاى ارشادى، پس از اصل تشریع هم حادث شود؛ یعنى گاهى در منطقه فراغ که هیچ محذورى در ارتکاب آنها از لحاظ ثواب و عقاب اخروى وجود ندارد، ممکن است به لحاظ یسر و عسر و سهل و صعب کارها نسبت به افراد، دستورهاى ارشادى شود که نه امتثال آنها ثواب اخروى دارد و نه ارتکاب آنها عقاب اخروى. احراز این وجه، مرهون امکان حمل عناوین عصیان ، غوایت، ظلم، توبه بر ترک اولى به همین معناى یاد شده تذکر: وجوه یاد شده و نیز وجوه دیگرى که ممکن است ارائه شود هر کدام داراى نقاط روشن و نقاط تاریک است. براى حفظ عصمت حضرت آدم علیه السلام باید وجوه لبى و عقلى را بر شواهد لفظى و نقلى ترجیح داد، تا مبادا دامن اصل نبوت به گرد گناه هر چند کوچک، آلوده گردد؛ زیرا طبق فتواى مفسران بزرگ چونان طوسى و طبرسى (۷۸۱) همه معاصى، کبیره است و کوچک قیاسى بودن بعضى از آنهامنافى بزرگ نفسى بودن آنها نیست ؛ یعنى هر معصیتى در حد نفس خود بزرگ است، گرچه در مقام سنجش با معصیت مهمتر، کوچک تلقى شود.
۵- همتایى زن و مرد در مقام ولایت
بررسى حکم زن و مرد، گاهى بر محور اصالت ماده و انحصار هستى در آن، و بر مدار اصالت حس و حصر معرفت در احساس و تجربه حسى، شکل مى گیرد و گاهى بر محور اصالت وجود تشکیکى جامع ماده و مجرد و عدم انحصار هستى در ماده و بر مدار اصالت علم و گسترده معرفت در احساس و تخیل و توهم و تعقل و شهود قلب و عدم حصر آن در حس و تجربه حسى سامان مى پذیرد.
بر مبناى ناقص اول ممکن است کسى مفرطانه یا مفرطانه حکم به تساوى با یا تفاوت فلاحش زن و مرد کند و روان شناسى با منظر تجربه حسى را حاکم باشد و تفاوت رشته روان شناسى زن و مرد را سند تفاوت تام این دو صنف، تلقى کند و فتوا به تساوى کامل یا تباین آنان صادر کند.
بر مبناى دوم مى توان با نزاهت از افراط و برائت از تفریط، همتایى زن و مرد را در معارف اعتقادى، ارزش هاى اخلاقى و مانند آن اثبات کرد و تفاوت آنان را در مسائل اجرایى که فقه و حقوق و نظایر آن، عهده دار ترسیم چنین تفاوتى است تثبیت کرد؛ چون هویت اصیل انسان را روح او تشکیل مى دهد و روح انسانى نه مذکر است و نه مونث ؛ زیرا این دو صفت، نقیض یکدیگر نیست تا ارتقاع آنها از موجود مجرد، محال باشد. از این رو سخن از تساوى یا تفاوت حقیقت انسان نارواست.
البته اگر روح را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاءبدانیم امکان تفاوت در حقیقت وجود دارد؛ زیرا روح انسان که مطابق این مبنا، مسبوق به ماده و مصبوغ به صبغه مادیت است و لحاظ زمان و زمین و شرایط فراوان دیگر که یکى از آنها ساختار داخلى بدن زن و مرد است احکام خاصى را به همراه دارد و از این رو روان شناسى کودکان، زنان، مردان، ساکنان مناطق سردسیر، گرمسیر، معتدل و نژادهاى متنوع، داراى رشته هاى گونه گونى است که هر کدام از آن رشته ها مبادى تصورى و تصدیقى و نتایج مثبت و منفى خاص خود را داراست، لیکن همه اینها در حد احتمال و امکان است، نه در حد جزم علمى و عزم عملى.
این میمون عده اى را که در معارف دینى خوضى نکرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را که در آن خوض کرده اند ولى در همه مبادى تصدیقى به برهان ناب بار نیافتند وارد در دهلیز خانه معرفت دینى مى داند، نه آشناى کامل با صاحب خانه، وعده اى که در این معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاین را فراهم کرده اند آشناى کامل با سلطان خانه دانسته و قله چنین معرفت و صحابت و آشنایى را نصیب پیامبران، و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران نیز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده کرده اند، کما قال من بعید ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خویش را از نزدیک شهود کرده اند. وى مى گوید: کسى که تحقیقى در معرفت خدا ندارد، بلکه بر اساس تقلید یا ادراک خیالى نام خدا را بر لب جارى مى کند او نزد من بیرون از خانه معرفت و از آن دور است.
به هر حال، هر گاه دلیل معتبر عقلى یا نقلى بر محرومیت یکى از این اصناف درباره برخى از کمال هاى علمى یا عملى اقامه شد مى توان از سنخ برهان انى، دلیل اقامه کرد که حتما ساختار نظام داخلى بدن که، بر مبناى جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاءبودن روح، سابقه روح مجرد و سائقه نفس انسانى را بر عهده داشت در پرورش و پیدایش نحو خاصى از روح انسانى، موثر بوده است وگرنه صرف احتمال و محض امکان، هرگز سند فتواى قطعى به تفاوت جوهرى است اصناف نخواهد بود.
بررسى شواهد نقلى و نیز تامل در گفتار اندیشوران فلسفى و رفتار صاحب بصران شهودى بر این مدار مى گردد که در مقام ولایت که اساس کمال انسانى است بین زن و مرد تفاوتى نیست. البته در کارهاى اجرایى، هر کدام وظایف محدود خود را دارند که فقه و حقوق عهده دار آن است. تفصیل این مطلب را مى توان در ثنایاى تفسیر یا در اثناى مصنفات دیگر راقم سطور (۷۸۲) یا مولفات دیگران یافت.
۶- راز محور بودن آدم در برخى خطاب ها
اگر چه در بسیارى از آیات مربوط به آدم و حوا، خطاب الهى به طور مساوى متوجه هر دو، با هم شده است (از جمله در آیه محل بحث در چهار تعبیر کلا، شئتما، لا تقربا و فتکونا )، چنان که تعبیر به صورت فعل غایب نیز به طور مساوى ارائه شده ؛ مانند:فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما کانا فیه (۷۸۳)،و قاسمها انى لکما لمن الناصحین # فدلیهما بغرور(۷۸۴)، لیکن در برخى موارد، خطاب، بالاصاله، متوجه حضرت آدم (علیه السلام ) است و حوا (علیه السلام ) ) تابع واقع شده است از جمله در صصدر آیه محل بحث : یا ادم اسکن انت و زوجک که همین تعبیر در آیه نوزده سوره اعراف نیز تکرار شده و نیز در موارد متعدد از آیات مربوط به آدم و حوا در سوره طه ، تعبیر هایى چون : ولقد عهدنا الى ادم…،فقلنا یا ادم ان هذا عدو لک ولزوجک ،ان لک الا تجوع فیها ولا تعرى # و انک… ، فوسوس الیه الشیطان…، عصى ادم ربه فغوى ، ثم اجتبیه ربه فتاب و هدى (۷۸۵) به چشم مى خورد. از این رو این سوال مطرح مى شود که چرا آدم اصل واقع شده ؟ و آیا مى توان به طور کلى تبعیت جنس زن نسبت به جنس مرد را از آن استفاده کرد؟
پاسخ صحیح این است که، حوا علیه السلام تحت تدبیر آدم علیه السلام بوده و آدم با قطع نظر از زوجیت، امام و پیامبر آینده حوا بود. از این رو اگر آدم در این وسوسه آسیب نمى دید حوا نیز مصون مى ماند و به هر حال، محور و اساس چه از جهت فضیلت و چه از لحاظ وسوسه شدن و خروج از بهشت، آدم علیه السلام بود. به همین لحاظ در بسیارى از خطاب ها و تعبیرها آدم، اصل واقع شده است.
حق این است که چنین خطاب هایى هیچ دلالتى بر تبعیت جنس زن و فرع بودن او نسبت به جنس مرد ندارد و اساسا کمال هاى انسان مربوط به انسانیت اوست و انسانیت انسان به نفس اوست، نه به مرد بودن یا زن بودن ؛ زیرا ذکورت و انوثت، در جان مجرد آدمى راه ندارد، بلکه مربوط به بدن و ساختمان جسم اوست.
از این رو در اسلام هیچ کمالى، مختص مرد نیست و هیچ کمالى از زن دریغ نشده، بلکه هر کس خلوصش بیشتر باشد تقربش به خدا بیشتر است و چه بسا زنى در سمت مادرى، خلوص بیشترى از همسرش در سمت پدرى داشته و فضیلتش به مراتب بیشتر از مرد باشد؛ چون خلوص و فضیلت و کمال از عقیده و اخلاق نشات مى گیرد و عقیده و اخلاق را روحى تنظیم مى کند که مذکر و مونث ندارد.
حتى در کمال بلندى چون بلندى چون ولى الله شدن نیز، نه ذکورت شرط است و نه انوثت مانع. از این رو مریم علیها السلام در کنار اولیاء الله قرار مى گیرد و آن جا که خداوند شمارش اولیاى الهى و بزرگان ربانى را با تعبیرى چون واذکر فى الکتاب… در سوره مریم آغاز مى کند، در ضمن آن تعبیرها مى فرماید:و اذکر فى الکتاب مریم اذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا(۷۸۶) و نیز در میان برجسته ترین اولیاى الهى حضرت فاطمه (علیها آلاف التحیه و الثناء) را مى بینم که حتى از بسیارى از انبیا نیز برتر است.
البته در امور اجرایى، کارها بین زن و مرد تقسیم شده و زن بر اثر ساختار مخصوص بدنى از برخى امور توانفرسا، مانند جهاد منع شده است ؛ گر چه ممکن است زن در پشت جبهه حضور یابد و با خلوص بیشترى نیز فعالیت کند یا در متن جبهه نبرد به پرستارى یا طبابت و درمان بپردازد، نیز، مانند رسالت و نبوت که آن نیز چهره اجرایى دارد (اگر چه باطن رسالت و نبوت که ولایت تکوینى و اساس کار است اختصاصى به مرد ندارد) و همچنین مرجعیت در تقلید که باز هم کارى اجرایى است. اگر چه زن مى تواند فقیه و مجتهد شود یا مرجع زنان گردد، لیکن مرجعیت وى براى مردان که مستلزم تماس و ارتباط فراوان با نامحرمان است بدون محذور نیست و اگر چنین محذورى با پیشرفت علوم و صنایع برطرف گردد، جواز آن خالى از قوت نیست.
بحث روایى
۱- بهشت حضرت آدم و حوا
عن الحسن بن بشار عن ابى عبدالله علیه السلام : سالت عن جنه آدم. فقال : جنه آدم من جنان الدنیا یطلع الشمس و القمر ولو کانت من جنان الخلد ما خرج منها ابدا. (۷۸۷)
عن امیر المومنین علیه السلام… ثم اسکن الله سبحانه آدم دارا ارغد فیها عیشه و امن فیها محلته…(۷۸۸)
عن الصادق علیه السلام : انما کان لبث آدم و حوا فى الجنه حتى خرجا منها سبع ساعات من ایام الدنیا حتى اهبطهما من یومهما ذلک. (۷۸۹).
اشاره الف : دنیا در برابر آخرت است. از این رو شامل موجود آسمانى هم خواهد شد؛ زیرا دنیا مرادف زمین نیست. از این رو موجود آسمانى که در زمین نیست هر چند به زمین هبوط کند مصداق موجود دنیایى است.
ب : طلوع شمس و قمر که با پدید آمدن شب و روز همراه است در غیر قیامت کبرا امکان دارد؛ یعنى موجودى که اخروى به معناى قیامت کبرا نیست مى تواند کبرا امکان دارد؛ یعنى موجودى که اخروى به معناى قیامت کبرا نیست مى تواند اداراى شب و روز باشد؛ چنان که از آیات ۱۰۷ و ۱۰۸ سوره هود طبق برخى از وجوه چنین بر مى آید که آسمان و زمین براى موجودى که در بزرخ است و در قیامت کبرا نیست تحقق دارد.
ج : خروج از بهشت معهود آدم، دلالت دارد بر این که آن بهشت، جنت خلد که در قیامت کبراست نبوده، ولى دلالت ندارد بر این که در دنیاى مادى بوده است. خلاصه آن که، طلوع شمس و قمر در برزخ نیز حاصل است ؛ چنان که خروج از بهشت بزرخى، معقول و ممکن بلکه محقق است.
البته باید براى دنیا در قبال قیامت کبرا معنایى یاد کرد که شامل برزخ هم بشود و چنین معنایى قابل استنباط از قرآن کریم است و در موطن خاص خود به آن اشاره مى شود.
د: موجود برزخى به برزخ نزولى و برزخ صعودى و… قابل انقسام است و اگر جنت آدم علیه السلام بهشت بزرخى باشد منحصرا برزخ بعد از مرگ که بین دنیا و قیامت کبراست اراده نمى شود.
۲- اراده خدا
عن اب الحسن علیه السلام : ان الله ارادتین و مشیتین : اراده حتم و اراده عزم ؛ ینهى و هو یشاءو یامر و هو لا یشاء. او ما رایت انه نهى آدم و زوجته ان یاکلا من الشجره وشاء ذلک ولو لم یشا ان یاکلا لما غلبت مشیتهما مشیه الله و امر ابراهیم ان یذبح اسحق (اسمعیل خ ل ) ولم یشا ان یذبحه ولو شاء لما غلبت مشیه ابراهیم مشیه الله . (۷۹۰)
عن ابى عبدالله علیه السلام : امر والله ولم یشا وشاء ولم یامر، امر ابلیس ان یسجد لادم وشاءان یسجد و نهى آدم عن اکل الجشره وشاءان یاکل منها ولو لم یشالم یاکل.(۷۹۱)
اشاره الف : تفاوت اراده و مشیئت و عدم تفاوت آنها با یکدیگر مبحث خاص خود را مى طلبد و اکنون مورد لزوم نیست و روایت هاى مزبور نیز ناظر به فرق این دو با هم نیست.
ب : تفاوت اراده ها با هم و نیز تفاوت مشیئت ها با هم مورد ا شاره احادیث یاد شده است. روشن است که اراده تشریعى با عدم اراده تشریعى جمع نخواهد شد؛ چنان که مشیئت تشریعى با عدم آن جمع نمى شود و گرنه محذور جمع دو نقیض لازم مى آید، ولى اراده تشریعى با عدم مشیئت تکوینى و همچنین مشیئت تکوینى با کراهت تشریعى یا با عدم اراده تشریعى کاملا قابل جمع است و هیچ گونه محذورى در بین نیست.
۳- نوع در خدمت ممنوع
عن عبدالسلام بن صالح الهروى قال قلت للرضا علیه السلام : یابن رسول الله ! اخبرنى عن الشجره التى اکل منها آدم و حوا، ما کانت ؟ فقد اختلف الناس فیها فمنهم من یروى انها الحنطه و منهم من یروى انها انها العنب و منهم من یروى شجره الحسد؛ فقال علیه السلام : کل ذلک حق. قلت : فما معنى هذه الوجوه على اختلافها؟ فقال : یا ابا الصلت ! ان شجره الجنه تحمل انواعا و کان شجره الحنطه و فیها عنب ولیست کشجره الدنیا…(۷۹۲)
عن على علیه السلام : هى شجره الکافور . (۷۹۳)
عن العسکرى علیه السلام : ولا تقربا هذه الشجره شجره العلم شجره علم محمد وآل محمد صلى الله علیه و آله و سلم الذین آثرهم اله عزوجل به دون سائر خلقه. فقال تعالى : لا تقربا هذه الشجره شجره العلم فانها لمحمد وآله خاصه دون غیرهم ولا یتناول منها بامر الله الا هم و منها ما کان تناوله النبى صلى الله علیه و آله و سلم و على و فاطمه والحسن و الحسین علیه السلام بعد اطعامهم الیتیم والمسکین والاسیر حتى لم یحسوا بعد بجوع ولا عطش ولا تعب ولا نصب و هى شجره تمیزت بین اشجار الجنه. ان اثر اشجار الجنه کان کل کل نوع منها یحمل نوعا من الثمار والماکول و کانت هذه الشجره تحمل البر والعنب والتین والعناب و سایر انواع الثمار والفواکه والاطعمه فلذلک اختلف الحاکون لذکر الشجره فقال بعضهم : هى بره وقال آخرون : هى عنبه و قال آخرون : هى تینه و قال آخرون : هى عنابه…(۷۹۴)
عن ابن عباس : الشجره التى نهى الله آدم عنها، السنبله (او البر).(۷۹۵)
اشاره : درباره درخت ممنوع در این آیه و سر اختلاف روایات مزبور ممکن است بعضى از این روایات ناظر به تفسیر مفهومى و برخى از صنف تاویل، یا بعضى از سنخ تفسیر به ظاهر و بعضى از صنف تفسیر به باطن است. این جریان خاص، نشان مى دهد ائمه معصومین علیها السلام با هر کس به اندازه فهم او سخن مى گفتند؛ نظیر آنچه در تفاسیر روایى ذیل آیه ن والقلم… وارد شده که در بعضى از روایات، به نوشت افزار ظاهرى تفسیر مى شود و در روایتى دیگر به نهر روانى که خداى سبحان دستور داد جامد شده، به مرکب تبدیل گردد (۷۹۶) و گاهى به نور ساطع تفسیر شده (۷۹۷) و در روایاتى آمده است که لوح و قلم دو فرشته هستند: فقال : هما ملکان (۷۹۸) سپس امام علیه السلام در ذیل روایت دیگرى مى فرماید: برخیز که بیش از این نمى توانم با تو سخن بگویم و این جا هم جاى امنى نیست و نشان آن است که اگر انسان از استعداد برترى برخوردار باشد معارف لطیف ترى برایش مطرح مى شود.
در دورانى که حکومت عباسیان با اشاعره هماهنگ بود اداراک این گونه معارف بسیار دشوار و نشر آنها دشوارتر بود؛ زیرا سعى اشاعره بر این بود که فقط به ظواهر الفاظ اکتافا کنند و حکومت وقت نیز آنان را بر اثر این جمود و نیز بر اثر جبر گرایى آنان تقویت مى کرد و مى پروراند و اصرار داشت تا آنچه بوى ولایت و معنویت و درایت و فهم مى دهد اصلا مطرح نگردد.
قرآن کریم به منزله طنابى است که یک سوى آن در دست خدا و سمت دیگر آن در دست انسان هاست. طرفى که در دست خداست على و حکیم است :و نه فى ام الکتاب لدنیا لعلى حکیم (۷۹۹) و در آن جا سخن از لفظ و کلمه و قرار داد و سخن از عبرى، عربى و فارسى یا تازى نیست ؛ زیرا قبل از آن که آسمان و زمین و بشر آفریده شود و ادبیاتى به وجود آید آن حقیقت وجود داشت. ادبیات از علوم اعتبارى و قوامش به اعتبار واضعان و ادبیان است. از این رو لفظى که در لغت خاص براى چند معنا وضع شده، ممکن است در فرهنگ و لغت دیگر مهمل باشد. زمانى که انسان از محدوده اعتبار و قرار داد بیرون آید با چهره دیگرى از قرآن در تماس است :و انک لتلقى القران من لدن حکیم علیم (۸۰۰)
البته براى رسیدن به آن چهره و آن حقیقت، باید از سر پل ظواهر و از بستر ضوابط لفظى لغت عرب عبور کرد؛ چون آنچه در اختیار بشر است همین عربى مبین است : انا جعلناه قرانا عربیا (۸۰۱) و براى رسیدن به باطن و حقیقت قرآن نمى شود از آن ظاهر صرف نظر کرد، بلکه فقط از راه ظاهر و با حفظ آن مى شود به باطن رسید.
با این مقدمه به تبیین روایاتى مى پردازیم که در تفسیر درخت ممنوع وارد شده و حکیم محدث، فیض کاشانى رحمه الله علیه آن را نقل کرده است :
روایت اول را از تفسیر امام حسن عسکرى علیه السلام نقل مى کند که مى فرماید درخت ممنوع، علم محمد و آل محمد صلى الله علیه و آله و سلم است که اختصاص به آنان داشته با آن، خداوند آنها را بر سایرین برگزید و تنها آنان هستند که از درخت مزبور، به اذن خدا تناول مى کنند؛انها شجره علم محمد وآل محمد. آثرهم الله تعالى بها دون سائر خلقه. لایتناول منها بامر الله الا هم .
سپس مى فرماید: و از همین درخت بود که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على فاطمه (سلام الله علیها) و حسن حسین علیه السلام، پس از اطعام مسکین و یتیم و اسیر تناول مى کردند و از این طریق احساس گرسنگى و تشنگى و رنج خستگى نمى کردند؛ (۸۰۲)و منها ما کان یتناوله النبى صلى الله علیه و آله و سلم و على و فاطمه والحسن والحسین علیهم السلام بعد اطعامهم المسکین والیتیم والا سیر حتى لم یحسوا بعد بجوع ولا عطش ولا تعب ولا نصب . آنگاه مى فرماید: و این درخت با درختان دنیا متفاوت است ؛ زیرا درختان دنیا هر کدام، حامل یک نوع میوه است، ولى این درخت، حامل گندم، انگور، انجیر، عناب و سایر انواع میوه ها و خوراکى هاست ؛وهى شجره تمیزت من بین سائر الاشجار بان کلا منها انما یحمل نوعا من الثمار و کانت هذه الشجره و جنسها تحمل البر و النعب و التین والعناب و سائر انواع الثمار والفوکه والاطعمه .
سپس مى فرماید: به همین جهت درباره آن اختلاف شده، بعضى آن را گندم و برخى انگور و برخى نیز عناب دانسته اند؛ فلذلک اختلف الحاکون بذکرها؛ فقال بعضهم : بره و قال آخرون : هى عنبه وقال آخرون : هى عنابه.
در پایان مى فرماید: این شجره اى است که هر کس به اذن خدا از آن تناول کند علم اولین و آخرین، بدون تعلیم به او الهام مى شود و کسى که بدون اذن خدا از آن تناول کند به مقصودش نمى رسد و مرتکب عصیان پروردگارش مى شود؛و هى الشجره التى من تناول منها باذن الله الهم علم الاولین والاخرین من غیر تعلم و من تناول بغیر اذن الله خاب من مراده و عصى ربه. (۸۰۳)
روایت دوم و سوم، که مرحوم فیض به اشاره از آن مى گذرد، یکى از آن دو روایت، درخت ممنوع را بر حسد و دیگرى آن را بر کافور تطبیق مى دهد.
روایت چهارم از عیون الاخبار از امام رضا علیه السلام است ؛ به آن حضرت عرض شد که مردم درباره درخت ممنوع اختلاف کرده اند؛ بعضى آن را گندم و بعضى انگور و برخى نیز حسد مى دانند؛ در جواب فرمود: همه اینها حق است ؛ کل ذلک حق و وقتى راوى (اباصلت هروى ) پرسید این اختلاف تفسیر چه وجهى دارد؟ آن حضرت جواب داد: درخت بهشت (بر خلاف درخت دنیا) حامل انواعى از میوه هاست و درخت ممنوع گندمى بود که از میوه انگور نیز برخوردار بود. وقتى خداى سبحان بر آدم اکرام کرد و او را مسجود ملائک قرار داد وارد بهشت کرد، آدم با خود گفت : آیا خداوند بشرى برتر از من آفریده است ؟ خداوند (که از آنچه در نفس آدم گذشت با خبر بود) خطاب کرد: اى آدم سر خود را بلند و به ساق عرش نظر کن. آدم به ساق عرش نگریست و دید که بر آن نوشته : لا اله الا الله محمد رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم و على بن ابى طالب امیر المومنین و زوجته فاطمه سیده نساء العالمین و الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنه .
عرض کرد: پروردگار من ! اینان چه کسانى هستند؟ فرمود اینان از فرزندان تو هستند، از تو و همه خلق من بهترند و اگر آنها نبودند من نه تو را مى آفریدم و نه بهشت و جهنم و نه آسمان و زمین را؛هولاء من ذریتک و هم خیر منک و من جمیع خلقى ولولاهم ما خلقتک ولا خلقت الجنه والنار ولا السماء ولا الارض (۸۰۴).
آنگاه فرمود: مبادا با چشم حسادت (۸۰۵) به آنان نگاه کنى که تو را از جوار خودم بیرون مى کنم :فایاک ان تنظر الیهم بعین الحسد فاخرجک عن جوارى، لیکن آدم با چشم حسد به آنان نگریست و آرزوى مقام آنان کرد. در نتیجه شیطان بر او تسلط یافت و نتیجه سلطه شیطان نیز خوردن از درخت ممنوع بود. از سوى دیگر حوا نیز بر اثر نگاه حسادت آمیزش به حضرت فاطمه سلام الله علیها تحت سلطه شیطان واقع شد و در نتیجه او نیز چون آدم از شجره مزبور تناول کرد و در نهایت خداى سبحان هر دو را از بهشت خود خارج کرده، از جوارش به سوى زمین هبوط داد:فنظر الیهم بعین الحسد و تمنى منزلتهم فتسلط علیه الشیطان حتى اکل من الشجره التى نهى عنها و تسلط على حواء لنظرها الى فاطمه بعین الحسد حتى اکلت من الشجره کما اکل آدم فاخر جهما الله تعالى عن جنته و اهبطهما عن جواره الى الارض. (۸۰۶)
از مجموع این چند روایت ویژگى هایى براى درخت ممنوع به دست مى آید که نیازمند توضیح و توجیه است :
۱- این شجره، از مختصان محمد و آل محمد علیه السلام است و دیگران را جز با اذن خدا بدان راهى نیست.
۲- هر کس به اذن خدا به آن راه یابد و از آن تناول کند به علم اولین و آخرین دست مى یابد.
۳- هر کس بدون اذن خدا از آن تناول کند معصیت پروردگار کرده و کامیاب نخواهد شد.
۴- شجره اى است که بر خلاف درختان دنیا میوه هاى گوناگون دارد.
۵- غیر از گونه گونى انواع میوه ها، از جهتى دیگر نیز میوه هایش مختلف است و آن این که هم مادى است و هم معنوى ؛ زیرا هم میوه هایى مانند انگور و عناب دارد و هم میوه علم.
بر اثر این خصوصیات و گونه گونى، مرحوم فیض رحمه الله علیه پس از نقل این روایات در مقام تفسیر و توضیح بر آمده، مى گوید:
چنان که براى بدن انسان غذاهایى از حبوبات و میوه ها وجود دارد براى روح انسان نیز غذهایى از علوم و معارف است و چنان که بارى غذاى بدنى درختانى وجود دارد که آن را تولید مى کند براى غذاى روحى نیز درختانى است که آن را به بار مى نشاند. هر کس از غذا و درخت متناسب با خود برخوردار است ؛ اگر حکم بدنش بر حکم روحش غلبه داشته باشد تنها از غذاى بدنى و مادى برخوردار است و اگر، حکم روحش بر حکم بدنش غلبه داشته باشد از غذا و درخت معنوى بهره مند است و بالاخره انسان ها درجات مختلف است که با آنها، بر یکدیگر برترى مى یابند و صاحبان درجات برتر، امکانات درجات پایین تر را نیز دارند، با زیاده.
هر میوه مادى و جسمانى، در عالم بالا و روحانى، مثالى متناسب با خود دارد. از این رو شجره گاهى به درخت میوه ها تفسیر شده (به اعتبار وجود جسمانى و مادى ) و گاهى بر اثر آنچه در عالم بالا دارد به درخت علوم، تفسیر شده است. شجره علم محمد صلى الله علیه و آله و سلم اشاهر به محبوبیت کاملى است که پیامبر نزد خداوند دارد؛ محبوبیتى که مولد و مثمر همه کمالات انسانى است و توحید محمدى را اقتضا دارد و آن توحید عبارت از فناى فى الله و بقاى الله است و در حدیث نبوى :لى مع الله وقت لا یسعنى فیه ملک مقرب ولا نبى مرسل (۸۰۷) به آن اشاره شده است. شجره کافور نیز اشاره به برد یقینى است که آرامش کامل و خلق عظیم را به دنبا مى آورد و شجره حسد نیز به این اعتبار است که منشا نزدیک شدن به آن شجره بلند، حسادت است و از این رو اهل تاویل، شجره را به شجره هوا و طبیعت تاویل برده اند. پس هیچ منافاتى بین روایات متعددى که درباره شجره مزبور وارد شده نیست ؛ چنان که منافاتى نیز بین روایات و آنچه اهل تاویل گفته اند مشاهده نمى شود. (۸۰۸)
از آنچه گذشت و از بیان لطیف مرحوم فیض بر مى آید که، چگونه امام صادق علیه السلام به ابو حنیفه مى فرماید: تو از قرآن حتى یک حرف به ارث نبردى ؛و ما ورثک الله من الکتاب حرفا(۸۰۹)؛ زیرا اگر معارف قرآن و عترت است ؛ چون ارث، مبتنى بر پیوند است و ابو حنیفه از چنین پیوند و قرابتى محروم است و اگر مقصود امام علیه السلام، اعتباریات مدرسه اى باشد، راه مدرسه براى همه باز است و ابو حنیفه، فقیه و مرجع فتواى اهل سنت هم از آن بى بهره نبود.
ممکن است گفته شود: آدم که عالم به همه اسماء بود چگونه از این علوم بى بهره بود؟ پاسخ این است که، گرچه آدم به همه اسماء عالم بود، لیکن درجات علم به همه اسماء نیز، متفاوت است، همه پیامبران، عالم به همه اسماء شدند اما بالاترین و شدیدترین درجه علم به همه اسماء، در اختیار محمد و آل محمد صلى الله علیه و آله و سلم قرار گرفت. از این رو قرآن مى فرماید:تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض (۸۱۰) وولقد فضلنا بعض النبیین على بعض (۸۱۱) و مرحوم مفید رحمه الله علیه در چند جاى امالى، از حضرت على علیه السلام نقل مى کند که مى فرمود: من اولین کسى هستم که به رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم ایمان آوردم. من زمانى آن حضرت را تصدیق کردم که هنوز ساختار داخلى آدم علیه السلام به کمال نرسیده بود و مسجود ملائک واقع نشده بود:صدقته و آدم بین الروح والجسد(۸۱۲).
تذکر الف : با صرف نظر از اسناد این گونه احادیث و با غمض نظر از این که احادیث مزبور بر فرض اعتبار سند در مسائل غیر فرعى اثر عملى ندارد مى توان چنین گفت : روایات وارد این باب اگر راجع به درخت مادى و دنیایى بود حتما متعارض هم محسوب مى شد، ولى اگر راجع به درخت برزخى و بهشت معهود آدم باشد از سنخ مثبتان بوده و تعارضى با هم ندارد؛ زیرا درخت غیر مادى همان طور که در حدیث مزبور آمده توان اثمار چندین میوه را دارد.
ب : مراتب اولیاى الهى همانند درجاتت انبیا و نیز مرسلین متفاوت است ؛ ممکن است برخى از شجره هاى طوبا مخصوص بزرگانى از اولیا باشد که اگر دیگران به آن دست یازند مورد اصابت صاعقه بدت لهما سوء اتهما (۸۱۳) خواهند شد؛ نظیر آنچه موساى کلیم علیه السلام تمنى داشت که با اصابت خر موسى صعقا (۸۱۴) مدهوش شد. البته چنین مطلبى ثبوتا ممکن است، ولى اثباتا تطبیق آن با آیات نازل در این موضوع آسان نیست.
بازدیدها: 348
