پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۳۸- قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون
آیه ۳۹- و الذین کفروا و کذبوا بایتنا اولائک اصحاب النار هم فیها خالدون
گزیده تفسیر
پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمین و نیز هبوط شیطان و تحکیم عداوت بین او و انسان، ضرورت وحى و دین و نحوه موضع گیرى انسان ها در برابر آن مطرح مى شود. از این رو در دو آیه فوق، هم به آغاز شریعت و دین پس از هبوط به زمین، اشاره شده و همبه دوگانگى موضع گیرى انسان ها و در نتیجه هدایت یک گروه و ضلالت گروه دیگر و در نهایت سعادت هدایت یافتگان و شقاوت کافران و تکذیب کنندگان مطرح شده است.
دو آیه ۳۸ (آیه اول از دو آیه فوق ) و ۳۶، از لحاظ تحدید آغاز و انجام هبوط و بیان مبدا و منتهاى آن هماهنگ است و مفاد واحدى را ارائه مى کند؛ یعنى اهبطوا در آیه اول از دو آیه محل بحث، تکرار اهبطوا از آیه ۳۶ است. بر همین اساس، وجوه مختلفى به عنوان مصحح این تکرار، بیان شده که اجتماع آن وجوه نیز ممکن است و منافاتى بین آنها نیست.
کلمه جمیعا گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود، لیکن مفاد آن با معناى کلمه جمع متفاوت است و به این معناست که همگان بدون استثنا باید امر به هبوط را امتثال کنند خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد، نه این که مستلزم عنوان جمع و ضرورت اجتماع در حال امتثال باشد. بر همین اساس ممکن است هبوط هابطان، یعنى آدم و حوا و ابلیس، از جهات گونه گون (مثلا از جهت مبدا و مسیر و مسافت و پایان هبوط) مختلف باشد؛ چنان که انگیزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نیز متفاوت است.
مقصود از هدى خصوص هدایت پیامبر و کتاب آسمانى نیست، بلکه هر گونه دلیل تام عقلى و نقلى معتبر را نیز شامل مى شود.
با توجه به این که زندگى ملکى و طبیعى در زمین براى انسان، بدون هدایت تشریعى، ناقص است و جامعه بشرى هرگز از رهنمود الهى جدا نیست و وحى و نبوت براى او ضرورت دارد، این که جریان وحى و تشریع در آیه محل بحث به صورت جمله شرطیه (که توهم مى شود مفید شک است ) بیان شده، نیاز به توجیه دارد وجه صحیح این است که جمله شرطیه نه به لحاظ وجود عینى، منافى ضرورت مقدم و تالى است و نه به لحاظ وجود علمى، مستلزم شک در تحقق مقدم و تالى و منافى قطع به آن. ولى این که در عین حال چرا جریان تشریع و ارسال رسول به حضرت جمله حملیه بیان نشد ممکن است به این لحاظ باشد که این جریان، براى نسل پدید آمده از آدم و حوا، تازگى داشت و هنوز از آن خبرى نبود. وجوه دیگرى نیز مى توان ارائه داد.
تعبیر به منى هدى… هداى… که با یاى متکلم آمده، اشاره به این است که چیزى سودمند به حال راه و هد است و موصوف به وصف هدایت مى شودکه از طرف خداوند باشد وگرنه هواست، نه هدى. جمله باتینکم اشاره به این دارد که وقتى بر هدایت الهى اثر مترتب مى شود و به صورت حجت در مى آید که به انسان برسد و ابلاغ شود.
تبعیت از هدایت الهى، آثار اثباتى و سلبى فراوانى دارد که در آیه دوم از دو آیه محل بحث، تنها به اثر سلبى آن، یعنى نفر خوف و حزن، اشاره شده است. قرینه تقابل دلالت دارد که متمرد از هدایت الهى مبتلا به خوف و حزن است.
گرچه پیروى از هدایت عقلى یا نقلى، لازم و تمرد از آن زیانبار است و در تفهیم این دو مطلب، صرف محور قرار دادن عنوان هدایت الهى کافى است، لیکن خداى سبحان براى تثبیت حق و نفى هر گونه کجروى، جهات فراوانى را براى تاکید، توضیح و تحکیم مطلب، رعایت فرموده است ؛ نظیر تصریح به اسم ظاهر و عدم اکتفاى به ضمیر در فمن تبع هداى.
اصل جامع آیات شامل براهین عقلى نیز مى شود. در نتیجه دو ضلح دو قرینه متقابل آیه محل بحث، یعنى هدى و آیاتنا با هم هماهنگ است.
تفسیر
اما: جواب اما که حرف شرط است، مجموعه جمله شرطیه فمن تبع هداى فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون است ؛ نظیر این که به کسى گفته شود: اگر نزد ما آمدى در صورت قدرت اطعامت مى کنیم .(۱۰۲۹)
منى : یاى متکلم در دو کلمه منى و هدى و این که به جاى ضمیر، و تعبیر به تبعه ، اسم ظاهر هداى آمده و به جاى الف و لام و تعبیر به الهدى ضمیر متکلم آمده و هداى گفته شده، به ویژه با توجه به مقدم شدن منى بر هدى ، دلالت بر این دارد که هدایت نافع جامعه انسانى جز هدایت خداوند که از راه وحى یا عقل برهانى مى رسد نیست ؛ چیزى که مخالف وحى یا برهان عقلى است اگر به عنوان هدایت بر انسان عرضه شود در حقیقت ضلالت است ؛ چنان که در جاى دیگر مى فرمود: بگو تنها هدایت خدا، هدایت ؛ قل ان هدى الله هو الهدى (۱۰۳۰).
خوف : تفاوت بین خوف و خشیت در این است که خشیت از غیر خدا مذموم است و باید منحصر به خدا باشد؛ چنان که مى فرماید:الذین یبلغون رسالات الله و یخشونه ولا یخشون احدا الا الله (۱۰۳۱)؛ زیرا خشیت آن است که انسان قلبا معتقد به مبدا اثر بودن چیزى یا شخصى باشد و بر اساس اعتقاد مزبور بترسد و متاثر شود و شکى نیست که چنین اعتقادى مذموم است ؛ چون در جهان امکان موثرى جز خداى سبحان نیست. برخلاف خوف که صرف ترتیب اثر عملى است و از اعتقاد به استقلال در تاثیر نشات نمى گیرد؛ مثل این که انسان از گزنده مى ترسد و از آن فاصله مى گیرد و مثل این که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم پس از عهدى که با مشرکان بستند از عدم وفاى آنان خوف داشتند. از این رو خداوند به آن حضرت مى فرماید:و اما تخافن من قوم خیانه فانبذ الیهم على سواء(۱۰۳۲)؛ اگر عهدى با مشرکان بستى و مى ترسى به عهد خود وفا نکنند عهدنامه را به سویشان بیفکن.
تفاوت بین خوف و حزن نیز در این است که خوف، نگرانى از دست رفتن چیزى در آینده است، در حالى که حزن غالبا اندوه از دست رفتن چیزى در گذشته است ؛ گرچه گاهى بر اثر قطع به زوال نعمت در آینده و عدم امکان دفع یا رفع یا تحمل خسارت آن، هم اکنون اندوه پدید مى آید.
تناسب آیات
پس از هبوط و استقرار آدم و حوا در زمین و نیز هبوط شیطان و تحکیم عداوت بین او و انسان، مساله ضرورت وحى و دین و نتیجه موضعگیرى انسان در برابر وحى مطرح مى شود؛ زیرا انسان با داشتن دشمنى چون شیطان، بدون راهنمایى، به مقصد نمى رسد و راهنمایى او، از راه وحى (از بیرون ) و عقل (از درون ) است.
دو آیه فوق هم دستور هبوط همگان به زمین را در بر دارد و هم به آغاز شریعت اشات دارد و هم به قبول برخى از انسان ها و زوال بیم و اندوه از هدایت یافتگان و هم به نکول بعضى از آنها و کیفر صعب متمردان.
مى فرماید: گفتیم جملگى از آن (منزلت ) فرود آیید! هرگاه از جانب من به شما هدایتى رسد کسانى که از آن پیروى کنند نه ترسى بر آنهاست و نه غمگین شوند و کسانى که به هدایت الهى کفر ورزیدند و آیات خدا را تکذیب کردند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.
سر تکرار خطاب اهبطوا
اگر هبوط دوم که مستفاد از اهبطوا در آیه ۳۸ است همان هبوط مستفاد از اهبطوا در آیه ۳۶ باشد تکرار خواهد بود و آنگاه درباره نکته تکرار سخن به میان مى آید، ولى اگر هبوط دوم غیر از هبوط اول باشد اصلا تکرارى جز در لفظ حاصل نشده تا درباره آن نکته یا نکاتى ارائه شود.
برخى بر آنند که اصلا تکرارى حاصل نشده ؛ زیرا هبوط دوم کاملا با هبوط اول به لحاظ آغاز و انجام متفاوت است ؛ چون هبوط اول از بهشت تا آسمان دنیا بود و هبوط دوم از آسمان دنیا تا زمین. بنابراین، مبدا و منتهاى هبوط اول غیر از مبدا و منتهاى هبوط دوم خواهد بود و در این حال تکرارى جز در محدوده لفظ اهبطوا نیست.
این احتمال با ظاهر آیات یاد شده مطابق نیست ؛ زیرا ظاهر آیه ۳۴ گرچه مبدا هبوط را بهشت معرفى مى کند، لیکن منتهاى آن را زمین مى داند، نه آسمان دنیا؛ چون در آن چنین آمده است :اهبطوا بعضکم لبعض عدو و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین و ظاهر آیه ۳۸ نیز مبدا هبوط را بهشت معرفى مى کند؛ زیرا در آن در آن چنین آمده : اهبطوا منها و ضمیر مزبور حتما به همان بهشت بر مى گردد و منتهاى آن را به طور ضمنى نه صریح، زمین مى داند؛ زیرا ذیل آیه دوم ناظر به طرح شریعت است و روشن است که منهاج و شریعت براى قلمرو زمین و موجود زمینى، یعنى طبیعى است، نه ملکوتى و آسمانى.
بنابر این، آیه ۳۶ و ۳۸ از لحاظ تحدید آغاز و انجام هبوط و بیان مبدا و منتهاى آن هماهنگ است و مفاد واحدى را ارائه مى کند. پس قول مزبور که محصول آن عدم تکرار است و شیخ طوسى رحمه الله علیه و دیگران آن را از برخى اهل تفسیر نقل کرده اند (۱۰۳۳) ناتمام است.
تذکر: فخر رازى پس از نقل قول مزبور از جبائى به دو وجه یاد شده اعتراض کرده (۱۰۳۴) و صدر المتالهین رحمه الله علیه بر اعتراض هاى رازى مناقشه کرده و با تکلف و استمداد از برخى نقل ها سخن جبائى را توجیه کرده که خالى از ضعف نیست. آنگاه احتمال داده که هبوط اول به بدن باشد و هبوط دوم به دنیا. البته تعلق نفس به بدن همان طور است که بیان فرمودند(۱۰۳۵)، لیکن استظهار آن از آیه محل بحث کاملا دشوار است.
ممکن است براى اثبات عدم تکرار گفته شود، مخاطبان امر به هبوط در آیه ۳۶ آدم و ححوا و ابلیس هستند، و مخاطبان امر دوم در آیه ۳۸ خصوص آدم و حوا و ذریه آنان هستند؛ زیرا بعد از امر دوم به هبوط، آمدن شریعت مطرح است و مخاطبان به دریافت شریعت همان مخاطبان امر دوم به هبوطند و چون شریعت مخصوص انسان است پس مخاطبان امر دوم به هبوط همان انسان هاى یاد شده اند. نتیجه آن که، امر دوم به هبوط غیر از امر اول به آن است ؛ زیرا مخاطب ها متفاوتند.
این احتمال نیز (۱۰۳۶) مانند احتمال گذشته مقدوح و ناتمام است ؛ زیرا شریعت مختص انسان نیست و جن نیز مانند بشر مکلف است و ابلیس از جن است، نه فرشته. پس مخاطب به شریعت خواهد بود. گذشته از آن، بر فرض اختصاص شریعت به انسان و خروج ابلیس از آن، هرگز چنین مطلبى باعث نمى شود که مخاطبان امر دوم به هبوط، خصوص آدم و حوا و ذریه آنان باشند؛ چون هر یک از این دو جمله، مخاطبان خاص خود را مشمول محور خطاب خود قرار مى دهد و هیچ گونه تلازمى بین محتواها نیست، تا مستلزم وحدت مخاطب باشد. به هر تقدیر، مخاطبان امر دوم به هبوط همان مخاطبان امر اول هستند. نتیجه آن که، امر دوم تکرار امر اول است. پس باید سر این تکرار را جویا شد که بدین شرح است :
۱- غرض از تکرار تاکید مطلب و اهتمام به جریان هبوط است. (۱۰۳۷)
۲- هدف از تکرار این است که تلقى کلمات و توبه و اجتباى الهى، هیچ کدام مانع حتمى بودن هبوط آدم نخواهد بود و برخى از آثار ارتکاب مورد نهى با توبه برطرف نمى گردد؛ گرچه آثار فراوانى از آن با توبه مرتفع مى شود و چون خطاب اهبطوا قابل تحلیل است تکرار امر نسبت به آدم و حوا همین است که اشاره شد، ولى نسبت به ابلیس سخت گیرى و تغلیظ در تحقیر و تصغیر و مانند آن است.
۳- چون یکى از احکام پس از هبوط آدم جریان تشریع دین و ارسال پیامبر بوده است و با طرح تلقى کلمات و توبه و قبولى آن بین جریان هبوط و جریان تشریع فاصله شده است از این رو دستور هبوط تکرار شد، تا با مطلب اساسى مترتب بر آن پیوند کلامى برقرار شود و قصه توبه سبب گسیختگى کلام نگردد.
۴- چون بین اثر تکوینى و اثر تشریعى تفاوت فراوان است و هر دو اثر بر هبوط آدم و حوا و ابلیس به زمین مترتب بود و جمع هر دو در یک کلام مناسب نبود از این رو یک بار دستور به هبوط ذکر شد، تا اثر تکوینى آن که استقرار در زمین و تمتع از آن تا زمان معین است ذکر شود و بار دیگر امر به هبوط مطرح شد، تا اثر تشریعى آن که قبلا بازگو شد یاد گردد و سر ضرورت تشریع هم آن است که ابلیس مرجوم و مذووم و مدحور، بر اثر عداوت تامى که با انسان دارد مى کوشد وى را به تمتع قبیح و بهره ورى سوء از منابع طبیعى و آثار مادى دیگر، وا دارد. تشریع الهى، چنان که در لطیفه ها و اشاره هاى بعدى بیان مى شود، براى راهنمایى تمتع حسن از تمتع قبیح، لازم است :و ان استغفروا ربکم ثم توبوا الیه یمتعکم متاعا حسنا الى اجل مسمى… . (۱۰۳۸)
تذکر: گرچه ممکن بود وجه چهارم در وجه سوم ادغام شود، لیکن تفکیک دو وجه مزبور از یکدیگر اثر تشریحى را به همراه خواهد داشت.
خلاصه آن که، امر دوم به هبوط همان امر اول به هبوط است و این تکرار گرچه مصحح فراوانى دارد، لیکن صبغه تاکید آن همچنان محفوظ است و چون تاکید بازگو کردن مجدد همان شى قبلى است و بین شى و خود آن مغایرتى نیست، از این رو مجالى براى حرف عطف نخواهد بود. از این جهت قلنا اهبطوا در آیه ۳۸ بدون حرف عطف تکرار شدگ، برخلاف آنچه در آیه ۳۶ آمد که محتاج حرف عطف بود تا مضمون آیه ۳۶ را به گذشته مرتبط کند.
برخى مفسران ضمن اعتراف به دور بودن احتمال تاکید، در تایید آن چنین گفته اند:
خداوند قبلا هبوط را بر اثر زلت آدم و حوا و اخراج ابلیس اعلام کرد و هم اکنون بدون اسناد به چیز دیگرى به خود اسناد داد؛ مانند آنچه در آیه و ما رمیت اذ رمیت (۱۰۳۹) مطرح است، تا معلوم شود اگر اراده الهى نمى بود ازلال و اخراج ابلیس اثر نمى کرد. (۱۰۴۰)
اسناد فعل به خداوند در صورتى که راجح باشد رواست، ولى اگر مرجوح بود مانند هبوط ناشى از ازلال و اخراج ابلیسى نارواست ؛ زیرا سیئه گرچه من عند الله است، ولى من الله نیست.
گونه گونى هبوط هابطان
کلمه جمیعا در آیه محل بحث گرچه شامل همه ماموران به هبوط مى شود و براى هیچ کدام از آنها بهانه ترک امتثال را موجه نمى داند، لیکن عنوان جمیع غیر از عنوان جمع است ؛ چنان که عنوان اجمعین غیر از عنوان مجتمعین است ؛ زیرا عنوان جمیع و همچنین عنوان اجمعین به این معناست که همگان بدون استثنا باید مامور به را اطاعت کنند، خواه به طور اجتماع و خواه به حال انفراد و اما عنوان جمع و همچنین عنوان مجتمع به انى معناست که همگان باید هم امر را امتثال کنند و در حال اجتماع، مامور به را بیاورند و چون عنوان جمیع مستلزم عنوان جمع نیست، چنان که عنوان اجمعین موجب ضرورت اجتماع در حال امتثال نیست، از این رو اطاعت آنها را به طور فرادا نیز شامل مى شود، مگر آن که قرینه داخلى یا خارجى بر ضرورت اجتماع در حال امتثال، دلالت کند.
اکنون که معلوم شد عنوان جمیع مستلزم اجتماع در حال امتثال نیست ؛ بلکه با افتراق در نحوه هبوط نیز منافاتى ندارد، ممکن است هبوط هابطین، یعنى آدم و حوا علیهما السلام و ابلیس از جهات گونه گون با هم متفاوت باشد، به طورى که مثلا مبدا و همچنین مسیر و مسافت و نیز پایان هبوط آنها مختلف باشد؛ چنان که انگیزه هبوط آنها و برنامه بعد از آن نیز متفاوت باشد؛ مثلا هبوط آدم علیه السلام براى خلافت، نبوت، رسالت و امامت و رهبرى بشرى باشد و هبوط ابلیس براى وسوسه، اغوا، اضلال، ایجاد امنیه و آرزوى کاذب، امر به منکر، نهى از معروف و ایحاى شبهه و مغالطه در قلوب بیمار دلان براى جدال با مردان الهى و مانند آن باشد و هبوط حوا گذشته از آنچه براى اوساط از انسان هاى وارسته و برجسته میسور است که خلافت الهى را در حد توان خود تحمل و آن را اجرا کنند براى پرورش نسل، تربیت و شکوفا کردن آنها و مظهر عاطفه، مهر و جاذبه الهى شدن بوده است، لیکن همه مخاطبان به هبوط در اصل امتثال شرکت داشتند و هیچ کدام از این جهت افتراق و اختلافى با دیگرى نداشتند؛ یعنى همه آنها هابط شدند.
تذکر جریان هبوط نفس به بدن و کراهت و استیحاش آن در ابتداى نزول و گرفتار شدن وى بعد از تعلق به مظاهر طبیعت که اغلال و آصار و سلاسل او محسوب مى شود، سپس انس وى به همین زندان پست و فراموش کردن عهد ایوان بلند الهى و کراهت خروج از محدوده طبیعت و عروج مجدد به جایگاه اصلى خود، یعنى جوار رب العالمین، مطلبى است بسیار فاخر و در خور تدربر تام حکیمان الهى، لیکن آیه محل بحث را مشعر به آن پنداشتن و آنگاه قصیده عینیه شیخ رئیس رحمه الله علیه.
هبطت الیک من المحل الارفع
و رفاء ذات تعزز و تمنع
را ناظر به آن دانستن و سر تکرار امر به هبوط را، صعوبت ترک وطن مالوف و وحشت فراق از بارگاه امن به کارگاه ناامن. انگاشتن، (۱۰۴۱) خروج از صبغه تفسیرى است ؛ گرچه فحص از کیفیت تعلق روح به بدن در ضمن آیات مناسب خود شایسته، بلکه بایسته یک مفسر خبیر است.
گسترده هدایت الهى
مقصود از هدى خصوص پیامبر و کتاب آسمانى نیست ؛ زیرا هم عنوان هدایت که در آیه طرح شد مطلق است و هر گونه دلیل تام عقلى و نقلى معتبر را شامل مى شود و هم سبب تقیید کننده اى وجود ندارد.
برخى تقابل جمله محل بحث با جمله والذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون را سند تقیید اطلاق پنداشته، گفته اند: به قرینه مقابله، مقصود از هدى ، پیامبر و کتاب آسمانى است، (۱۰۴۲) لیکن چنین ظهورى براى تقابل نیست تا صلاحیت تقیید مطلق را داشته باشد؛ زیرا همان طور که دلیل نقلى معتبر حجت و آیت الهى است برهان قطعى عقلى که پایه توحید و اساس استدلال بر دین و خطوط اصیل و کلى آن است که حجت و آیت خدا خواهد بود و کفر به آن و تکذیب سبب دوزخى شدن منکر و جاحد مى گردد. از این رو قرآن کریم در بعضى از آیات با برهان عقلى احتجاج مى کند و منکران آن را نکوهش مى کند. (۱۰۴۳)
بنابراین، اگر نتوان به قرینه تقابل از عموم یا اطلاق هدى پى به عموم یا اطلاق آیات برد و آن را توسعه داد تا آیه عقلى را چون آیه نقلى شامل گردد هرگز نمى توان اختصاص عنوان آیات به آیات نقلى را محرز دانست و ظهور آن را در اختصاص، ثابت شده تلقى کرد و آنگاه به قرینه تقابل، سبب تخصیص یا تقیید عموم یا اطلاق هدى را مهیاد دید و راه ناهموارى که در کشاف (۱۰۴۴) مطرح شده پیمود.
گرچه قرینه تقابل در حد خود در استظهار برخى از مطالب کمک مى کند، اما در مواردى که خصوصیت هر یک از دو متقابل ملحوظ باشد نمى توان حکم یکى از دو متقابل را به دیگر سرایت داد؛ مثلا در محل بحث، وعده تابعان راستین هدایت الهى در مقابل دوعید مکذبان آیات الهى واقع شده است. وعده تابع هدى، از سنخ خیر و کمال است که مقضى، و مرضى بالذات خداست و وعید متمرد، از سنخ شر و وبال است که مقضى و مرضى بالعرض است ؛ زیرا اصل در انسان همان خلافت الهى و نیل رحمت خاص اوست و نکوب از این صراط و نکول خلافت و طرد ولایت و نبذ کتاب آسمانى و در نتیجه از ایوان مهر حق به زندان قهر او سقوط کردن به خلاف اصل است. از این رو در برخى از مقام ها و منازل، سنخیت متقابل ها محفوظ نخواهد بود و سیاق تقابل، ملحوظ نمى شود.
شاید از این جهت در جنبه وعید، سخن از دوزخ و خلود در آن طرح شده ولى، در جنبه وعده، از بهشت و خلود در آن سخنى به میان نیامده، بلکه فقط از نفى خوف و حزن، مطلبى ارائه شده است. شاید نکته این تفاوت چیزى باشد که برخى از اهل معرفت در فن ویژه خود به آن اشاره کرده اند و بعضى از ادله نقلى نیز آن را تایید مى کند و آن این که هدایت مداران یا از گروه عالیند یا از طایفه اعلا. گروه عالى از خوف دوزخ یا از خوب فوت بهشت یا از شوق آن، پیروى هدایت الهى را بر مى گزینند و گروه اعلا از خوف هجران خدا و هراس از فوت دیدار یا از شوق لقا، پیرو هدایت خدایند. از این رو این گروه اعلا برتر از بهشت معهود مى اندیشند، و جنت، مشتاق آنهاست، نه آنان شایق جنت و نیز بهشت، خائف از حرمان لقاى آنهاست، نه آنان هراسناک از محرومیت ورود به بهشت و چون جایزه نفى خوف و سلب حزن، اختصاصى به گروه عالى ندارد، بلکه طایفه اعلا را نیز به طریق اولى شامل مى شود، برخى از آیات قرآن بین ورود در بهشت و نفى خوف و حزن جمع کرده و بعضى از آیات دیگر بین مقام ولایت و نفى خوف و حزن جمع کرده است ؛ مانند: ادخلوا الجنه لاخوف علیکم ولا انتم تحزنون (۱۰۴۵)،الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم ولا هم یحزنون. (۱۰۴۶)
روشن است که مقام ولایت مراتبى دارد که عالیترین آن نفى تعلق به غیر خداست. از این رو هیچ خوف و حزنى براى جنان ولى خدا جز در محدوده لقاى الهى مطرح نیست و اگر خوف و حزنى نسبت به او طرح گردد حتما ناظر به بهشت است که نگران عدم ورود چنان مهمانى است، نه براى او که نگران عدم ورود به بهشت باشد؛ یعنى همان طور که بهشت، مشتاق اولیاى ویژه است، از احتمال عدم ورود آنان به بهشت نگران خواهد بود.
عدم راه یابى شک و تردید در قضیه شرطیه
زندگى ملکى و طبیعى در زمین براى انسان که موجود متفکر و مختار است بدون هدایت تشریعى، ناقص است و هرگز جامعه بشرى از رهنمود الهى جدا نیست ؛ چنان که آیه لم یکن الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین منفکین حتى تاتیهم البینه # رسول من الله یتلوا صحفا مطهره (۱۰۴۷) بر ضرورت وحى و نبوت دلالت دارد.
از طرفى چنین فیض خاص خداوند، رحمت ویژه اى است که خداى سبحان آن را بر خود لازم کرده : کتب ربکم على نفسه الرحمه (۱۰۴۸) و بر ضرورت آن در قرآن کریم چنین احتجاج کرده است :رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس على الله حجه بعد الرسل و کان الله عزیزا حکیما(۱۰۴۹)؛ یعنى اگر خداوند پیامبران خود را براى بشارت پرهیزکاران و بیم دادن تبه کاران ارسال نمى کرد در قیامت، حجت خدا ناتمام بود، بلکه مردم بر او احتجاج مى کردند که چرا ما را هدایت نکردى. این آیه در عین تکریم به برهان عقلى، عقل را براى تامین سعادت بشر لازم مى داند، نه کافى. از این رو وجود وحى و نبوت را ضرورى اعلام مى کند و تفصیل همه این مباحث در موضع مناسب خود خواهد آمد.
آنچه در این جا مطرح است این است که چرا جریان تشریع و وحى و نبوت به صورت جمله شرطیه که مفید شک است بیان شد. در توجیه مشکوک بودن اصل ارسال پیامبران وجوهى ارائه شده که به برخى از آنها اجمالا اشاره مى شود:
۱- ایمان به مبدا و توحید آن مشروط به ارسال رسول و انزال وحى نیست ؛ زیرا دلیل عقلى بر لزوم آن کفایت مى کند. پس اگر کتاب آسمانى هم نازل نشود و پیامبرى مبعوث نگردد ایمان به مبدا و توحید آن لازم است.
این وجه که در کشاف زمخشرى آمده (۱۰۵۰) از جهات عدیده مقدوح است ؛ زیرا اولا، هدایتى که در آیه محل بحث مطرح شده اعم از هدایت عقلى و نقلى است. ثانیا، تبعیت از هدایت الهى تنها در خطوط کلى دین، یعنى اصل ایمان به مبدا و توحید آن نیست، بلکه در همه مراحل آن مطرح است و نصب چنین هدایتى حتما لازم است ؛ چنان که زمخشرى معتزلى مانند دیگر متفکران گروه اعتزال، آن واجب مى داند؛ گرچه نقص گفتار آنها باید مرتفع گردد؛ زیرا همه امور یاد شده از سنخ واجب عن الله است، نه واجب على الله .
۲- چون ارسال رسول و انزال کتاب بر خداوند واجب نیست از این رو به صورت شک بیان شده است. این وجه مقدوح که مبتنى بر انکار حسن و قبح عقلى است و مورد پذیرش اشاعره است برخى از اشعریان متاخر، چونان متقدمان از اشاعره به آن اشاره کرده، مى گوید: گرچه محور شک چیز دیگر است لیکن همان طور که بضاوى به آن پرداخت، مفاد آیه، عدم وجوب ارسال رسول بر خداست. (۱۰۵۱) نقد مبناى اشعرى و تفکیک بین واجب عن الله و واجب على الله خارج از مبحث کنونى است و هرگز محور آیه محل بحث، فتواى عدم وجوب ارسال رسول از طرف خداى سبحان نیست.
۳- تفکیک بین علل ذاتى و علل اتفاقى و امکان انفکاک معلول در علل اتفاقى نه علل ذاتى و حکم به این که نیل به رسالت و مانند آن براى طبیعت بشر غیر ضرورى است و از این رو از آن با جمله شرطیه یاد شده است که شک در آن غیر ضرورى است و از این رو از آن با جمله شرطیه یاد شده است که شک در آن به لحاظ علمى، مقابل امکان است به لحاظ عینى. این وجه با گستره کامل همراه با اصطلاح هاى فلسفى مورد پذیرش صدر المتالهین رحمه الله علیه (۱۰۵۲)است.
چون عنصر محورى آیه محل بحث و همچنین آیه ۱۲۳ سوره طه نزول هدایت و اتیان آن از جانب خداى سبحان است، نه نیل بشر به آن و به تعبیر دیگر مدار دو آیه متکفل بحث مبدا فاعلى اتیان وحى است، نه مبدا قابلى آن، زیرا در هر دو آیه چنین آمده است : فاما یاتینکم منى هدى و از طرف دیگر فاعل، یعنى خداوند سبحان ارسال رسول را بر خود حتمى مى داند، از این رو با پذیرش همه مبادى مصرح و مطوى بحث، گفتار جناب صدر المتالهین رحمه الله علیه ناتمام است.
آنچه مى توان درباره عنصر محورى بحث و حل اشکال مطروح گفت این است که، هرگز جمله شرطیه به لحاظ وجود عینى، نه منافى ضرورت مقدم و تالى یا امتناع هر دو و نه مستلزم امکان وجود مقدم و تالى است ؛ چنان که به لحاظ وجود علمى نه منافى قطع به تحقق مقدم و تالى یا قطع به عدم تحقق آنهاست و نه مستلزم شک در تحقق آنها.
آنچه مصب حکم شرطیه متصلیه لزومیه است، تلازم بین مقدم و تالى و آنچه مدار حکم منفصله عنادیه است تنافى بین آنهاست ؛ یعنى در متصله یک جزم است و آن نسبت به تلازم و در منفصله یک جرم است و آن نسبت به تعاند. هرگز تردید و شک و احتمال در قضه شرطیه راه ندارد. البته به لحاظ وجود عینى گاهى مقدم و تالى هر دو ضرورى الوجود یا متنع الوجود و گاهى هر دو ممکن الوجود است ؛ چنان که به لحاظ وجود علمى گاهى هر دو مقطوع الوجود یا مقطوع العدم است و گاهى مشکوک الوجود. با این تحلیل معلوم مى شود سعى فراوان گروهى از اهل تفسیر غیر لازم بوده است.
آرى مى توان در این نکته تدبر کرد که گاهى از یک مطلب ضرورى به صورت قضیه حملیه تعبیر مى شود و زمانى هم از آن به صورت قضیه شرطیه و چون جریان تشریع و ارسال رسول براى نسل پدید آمده از آدم و حوا علیهما السلام تازگى داشت و هنوز از آن خبرى نبود و از طرف دیگر حکم ارشادى یا غیر آن در بهشت نقض شد، در این جا تحدید خاص و تهدید مخصوص به صورت شرطیه باشن ششد که اگر دوباره حکم خدا نقض شود بر اثر وسوسه ابلیس و اغواى او عصیان دامنگیرتان گردد کیفر تلخ و سختى در انتظار شماست ؛ چنان که وجوه دیگرى هم به عنوان نکته تعبیر از مطلب مزبور به صورت جمله شرطیه مى توان ارائه کرد، لیکن باید مراقب بود که مساله از مجراى اصلى خود منحرف نشود و زمینه مشکوک بودن ارسال رسول اصلا ترسیم و تمهید نگردد.
ضرورت هدایت بالغ الهى
چون مقصود حقیقى انسان نیل به قرب کمال مطلق، یعنى خداى سبحان است، چیزى سودمند به حال راه و هدف است که از طرف خداوند باشد.
آنگاه است که وصف ممتاز هدایت را داراست وگرنه هر چیزى که از طرف خداوند نباشد هوااست نه هدى ؛ یعنى اگر اندیشه عقلى از خداوند حکایت نکند و بشر را به آن صوب و سمت دعوت نکند هواست، نه هدى و اگر دلیل نقلى از آن ناحیه نباشد و به آن جهت راهنما نشود هواست، نه هدى. از این رو خداوند در آیه محل بحث فرمود: منى هدى… هداى….
غرض آن، پیام آیه این است که هر گونه دلیلى اعم از عقلى و نقلى باید از ناحیه خداوند باشد و معیار و نصاب آن هم مستور نیست ؛ چنان که وقتى اثر بر آن مترتب مى شود که به انسان برسد؛ زیرا صرف نصب علامت و طرح دلیل قبل از بلوغ به بشر مسوول صبغه حجت خدا را فاقد است و اگر مورد توجه قرار نگرفت و مطابق آن عمل نشد کیفر دوزخ را به همراه نخواهد داشت ؛ یعنى هدایت الهى خواه به صورت برهان عقلى و خواه به صورت دلیل معتبر نقلى گذشته از بلوغ علمى و رسیدن به نصاب حجیت و اعتبار لازم است بلوغ عینى هم داشته باشد؛ یعنى در متن جامعه بشرى به افراد مسوول ابلاغ گردد تا از هر جهت حجت بالغ خدا محسوب شود وگرنه هیچ اثر سوئى بر ترک و مخالفت ناشى از جهل، سهو، نسیان و غفلت از آن دلیل مترتب نخواهد شد و عنوان یاتینکم ناظر به این مطلب است.
البته لازم نیست پیک الهى جداگانه به همه افراد برسد و پیام خدا را به صورت دعوت خصوصى به آنها ابلاغکند، بلکه صرف طرح و ارائه آن در مجتمع انسانى به طورى که هر فرد آگاه و متتبع عادى و متعارف بتواند پس از فحص معتدل و جستجوى بدون عسر و حرج به آن دست یابد کافى استو تفصیل آن در علم اصول فقه است.
لازم به توضیح نیست که هدایت الهى اعم از پیامبر و امام و سنت و سیرت معصومانه آنان است ؛ چنان که اعم از برهان عقلى و نقلى است. البته براى اوحدى از سالکان ره یاب و گوهر شناس، شهود قلبى نیز پس از عرض بر شهود ولى معصوم به عنوان هدایت الهى معتبر خواهد بود.
این میمون عده اى را که در معارف دینى خوضى نکرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را که در آن خوض کرده اند ولى در همه مبادى تصدیقى به برهان ناب بار نیافتند وارد در دهلیز خانه معرفت دینى مى داند، نه آشناى کامل با صاحب خانه، وعده اى که در این معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاین را فراهم کرده اند آشناى کامل با سلطان خانه دانسته و قله چنین معرفت و صحابت و آشنایى را نصیب پیامبران، و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران نیز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده کرده اند، کما قال من بعید ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خویش را از نزدیک شهود کرده اند. وى مى گوید: کسى که تحقیقى در معرفت خدا ندارد، بلکه بر اساس تقلید یا ادراک خیالى نام خدا را بر لب جارى مى کند او نزد من بیرون از خانه معرفت و از آن دور است.
به هر حال، همه انسان ها اعم از انبیا و امت ها مشمول خطاب یاتینکم خواهند بود؛ زیرا همان طور که در صورتى که مقصود از هدایت، برهان عقلى یا شهود قلبى باشد شمول آن نسبت به انبیا روشن است، در صورتى که مقصود از هدایت، پیامبر و امام باشد شمول آن نسبت به خود پیامبر و امام نیز مخفى نیست ؛ زیرا هر پیامبر و امام معصومى داراى دو شخصیت است : یکى شخصیت حقیقى و دیگرى شخصیت حقوقى. معلوم است که سمت نبوتو امامت راجع به شخصیت حقوقى پیامبر و امام است. بنابر این، شخصیت حقیقى آنان همانند سایر افراد مورد خطاب واقع مى شود که باید در برابر شخصیت حقوقى خود خاضع و تابع باشند.
پس استنباط فخر رازى که گفت : در صورتى که مقصود از هدى انبیا باشند موجب تخصیص خطاب به ذریه آدم مى شود (۱۰۵۳) و این تخصیص همانند تخصیص هدى به انبیا بدون دلیل است، ناصواب نخواهد بود و چون ابلیس و ذریه او از سخن جن هستند و طایفه جن نیز مانند گروه انس با تفکر و اختیار کار مى کنند، مکلف به تکلیف الهى هستند، آنها نیز مانند آدم و حوا و ذریه آنان مشمول خطابند و هیچ گونه تفکیکى بین خطاب اهبطوا و خطاب یاتینکم در این جهت نخواهد بود. البته ممکن است پیامبر جن از سنخ آنها نباشد، بلکه از صنف انسان باشد و این تفاوت صنف محذورى در بعثت، احتجاج و مانند آن ایجاد نمى کند.
پس اولا، نمى شود خطاب یاتینکم را مخصوص آدم و حوا و ذریه آنان دانست و ثانیا، از راه وحدت سیاق، خطاب دوم اهبطوا را مخصوص آنها پنداشت و ابلیس را از امر دوم به هبوط خارج انگاشت ؛ زیرابا مبناى ناتمام که خطاب یاتینکم مخصوص انسان باشد نمى تواند بناى سست را بر آن مبناى ناپدیدار استوار کرد.
این میمون عده اى را که در معارف دینى خوضى نکرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را که در آن خوض کرده اند ولى در همه مبادى تصدیقى به برهان ناب بار نیافتند وارد در دهلیز خانه معرفت دینى مى داند، نه آشناى کامل با صاحب خانه، وعده اى که در این معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاین را فراهم کرده اند آشناى کامل با سلطان خانه دانسته و قله چنین معرفت و صحابت و آشنایى را نصیب پیامبران، و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران نیز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده کرده اند، کما قال من بعید ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خویش را از نزدیک شهود کرده اند. وى مى گوید: کسى که تحقیقى در معرفت خدا ندارد، بلکه بر اساس تقلید یا ادراک خیالى نام خدا را بر لب جارى مى کند او نزد من بیرون از خانه معرفت و از آن دور است.
همچنین نمى توان گفت اگر مقصود از هدایت، بیان و دلالت باشد خطاب اهبطوا عام است و اگر مقصود از آن انبیا و مرسلین باشند، مختص آدم و حوا و ذریه آنان است ؛ زیرا در همه فرض ها هیچ وجهى براى اختصاص خطاب و دوم به هبوط به آدم و حوا و ذریه آنها نخواهد بود. لیکن تعمیم خطاب یاتینکم نسبت به ذریه آدم و حوا مصحح دارد و مى توان آن را شبیه آیه ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امه مسلمه لک وارنا مناسکنا(۱۰۵۴)، که از ذریه قبل از وجود آنها به صیغه جمع یاد شده، دانست. آنگاه مجموع این تعمیم را نظیر آیه فقال لها وللارض ائتیا طوعا او کرها اتینا طائعین ، (۱۰۵۵)، تلقى کرد؛ چنان که این مطلب اولا، در تفسیر طبرى طرح شد (۱۰۵۶) و ثانیا، در تبیان شیخ طوسى قدس سره(۱۰۵۷) ارائه شد و ثالثا، در مجمع البیان طبرسى (قده ) (۱۰۵۸) به صورت روشن ظهور کرد.
تذکر: ظاهر برخى از آیات اتیان پیامبران است ؛ نظیر: یاتینکم رسل منکم… (۱۰۵۹)، ولى هرگز ظهورى در تخصیص عام یا تقیید مطلق ندارد؛ چون هر دو دلیل در صدد اثبات یک مطلب است و به اصطلاح مثبتین است. از این رو هرگز منافى عموم یا اطلاق آیه محل بحث و مانند آن نیست.
آثار هدایت
براساس توحید تام در همه مراحل ذات و صفات و افعال و آثار، تنها پیروى حیات بخش بشرت همان تبعیت از هدایت الهى است. از این رو خداوند به پیامبر خود فرمود: فبهدا هم اقتده (۱۰۶۰) ؛ یعنى قدوه و مقتداى حقیقى تو انبیاى گذشته نیستند، بلکه اسوه تو هدایت خداست که آنان نیز به پیروى از آن به مقصد رسیده اند؛ از این رو در آیه محل بحث نیز تنها عامل نجات جامعه، پیروى از هدایت الهى مطرح شده است.
براى تبعیت از هدایت آثار اثباتى و سلبى فراوانى است که در موارد گونه گون قرآن کریم به آنها اشاره شده است. آنچه صریحا در آیه محل بحث مورد عنایت قرار گرفته نفى خوف و حزن است ؛ یعنى لازمه تبعیت از هدایت الهى نفى هرگونه هراس در معاد و سلب هر گونه اندوه در قیامت است. روزى که بر اثر شدت عذاب همگان هراسناک و اندوهگینند، گروه خاص از مردم، یعنى تابعان راستین هدایت الهى از آسیب هراس و گزند حزن مصونند و عموم آیه یوم ترونها تذهل کل مرضعه عما ارضعت (۱۰۶۱) و مانند آن به وسیله این گونه از آیات تخصیص مى یابد.
چند نکته درباره خوف و حزن
۱- در متن هدایت الهى، یعنى قرآن و سنت معصومین علیه السلام براى خائفان مقام ویژه اى قرار داده شده است : ولمن خاف مقام ربه جنتان (۱۰۶۲)و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى (۱۰۶۳) و از طرفى به خوف از خداى سبحان و رهبت از ذات ربوبى توصیه شده است : وایاى فارهبون (۱۰۶۴)؛ چنان که امید به رحمت الهى و رجاى واثق به عفو و مغفرت ربوبى نیز مورد سفارش قرار گرفته است. پس از این گونه از خوف و رجا و نیز برخى از مراحل محمود و ممدوح حزن در متن هداى دینى ماخوذ است. از این رو تابع هدایت خدا به نوبه خود خائف و محزون خواهد بود.
۲- در متن هدایت الهى تعلقات دنیا و آصار و اغلال و سلاسل چیزى که راس هر خطیئه محسوب مى گردد، مذموم شده است و چنین مذمتى باعث مى شود که مردان الهى نه نسبت به احتمال زوال چیزى از متاع دنیا در آینده، خائف و نه نسبت به انتفاى چیزى از متاع دنیا در گذشته، غمگین و محزون باشند که این گونه ستایش از مومن واقعى همانند ستایش وى به این است که چون خداوند در جان او عظیم است، غیر خدا در چشم او کوچک است : عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعینهم (۱۰۶۵)
۳- در متن هدایت الهى چنین آمده است که خداوند به پیروان راستین خود وعده زوال هراس و حزن را داده است که در معاد به چنین وعده اى عمل مى کند و در آن روز به عنوان وفاى به عهد و انجاز وعده با تابعان واقعى دین مى فرماید: (لاخوف علیکم و لا انتم تحزنون ) (۱۰۶۶) و هراس و اندوه تابه هدایت الهى براى آن است که مبادا پیروى او ناتمام باشد و مشمول وعده الهى نشود.
۴- وعده زوال ترس و غم، مستلزم وعده جمیع خیرات است، زیرا اگر کمالى در گذشته یا حال یا آینده از تابع هدایت الهى سلب شود یا به وى نرسد مستلزم هراس یا اندوه او خواهد بود و چون همه انحاى خوف و حزن از او مرتفع شد معلوم مى شود هیچ نعمتى از وى دریغ نشده و نمى شود.
۵- چنین وعده اى موجب تساوى درجات همه پیروان هدایت الهى نیست، زیرا توقع کمال هر انسانى تابع قلمرو معرفت او و منطقه معرفت هر کسى وابسته به درجه وجودى اوست و چون مراتب هستى افراد متفاوت است، معرفت هاى آنان نیز مختلف خواهد بود و در نتیجه توقع و امید آنها یکسان نیست. از این رو مى توان گفت که همه نعمت هاى متناسب با هر کسى به او داده خواهد شد و بر این اساس، هیچ هراس یا حزنى براى هیچ تابع واقعى با حفظ تفاوت درجات و مراتب نیست.
۶- گرچه پیروان راستین هدایت خدا اندکند و مشمولان وعده نفى خوف و حزن قلیلند و از این رو فعل ماخوذ در آیه محل بحث مفرد است : (تبع )، لیکن همین گروه از کثرت نفسى با نسبى برخوردارند و از این رو ضمیر و فعل در جمله (لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) به صورت جمع آمده است، چنان که در آیه ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون (۱۰۶۷) از آنان به صورت جمع تعبیر شده است. پس نمى توان گفت از تابع به مفرد یاد شده و از کافر و مکذب به جمع تعبیر شده و سرش وحدت مومن و کثرت کافر است. البته ممکن است رقم کافران و مکذبان بیش از عدد تابعان راستین باشد.
۷- آثار مثبت پیروى از هدایت الهى در موارد گوناگون قرآن کریم یاد شده که نمونه بارز آن آیه (والسلام على من اتبع الهدى ) (۱۰۶۸) است، زیرا در این آیه سلام که اسمى از اسماى حسناى الهى است با همه مظاهر سلم و امن خود بر تابع واقعى هدایت الهى نازل مى شود.
۸- چون هراس از عامل بیرونى نشات مى گیرد و بر خائف سلطه دارد، درباره آن با حرف (على ) تعبیر شده است، بر خلاف حزن که منشا درونى دارد. البته هر گونه پدیده اى که نفس را مشغول کند و او را مقهور خود قرار دهد بر نفس سلطه پیدا مى کند و استعمال حرف على در این مورد روا خواهد بود. برخى از اهل تفسیر احتمال داده اند که معناى (ولا خوف علیهم ) این است که کسى بر اینها هراسى ندارد، (۱۰۶۹) لیکن تفکیک خوف و حزن از جهت وحدت سیاق نارواست و آیه (لا خوف علیکم الیوم و لا انتم تحزنون ) که ناظر به معاد است قرینه مناسبى است که منظور آن است که هیچ خوفى بر تابعان واقعى نیست، یعنى آنان هراسناک نخواهند بود، نه این که دیگران بر اینها خائف نیستند، زیرا در قیامت هیچ کس به فکر دیگرى نیست : (لکل امرى منهم یومئذ شان یغنیه ). (۱۰۷۰)
۹- حزن از باب علم یعلم لازم است و از باب نصر ینصر متعدى است و جمله (لیحزننى ان تذهبوا به ) (۱۰۷۱) (لا یحزنهم الفزع الاکبر) (۱۰۷۲) شاهد تعدیه است. شاید جامع هر دو باب را از نفى حزن در آیه (الحمد لله الذى اذهب عنا الحزن ) (۱۰۷۳) بتوان استظهار کرد، یعنى نه اندوه درونى و نه غمى که از بیرون سلطه پیدا مى کند براى تابع واقعى هدایت الهى نیست.
۱۰- آنچه در آیه محل بحث به عنوان اصل کلى و جامع، یعنى اتباع هدایت الهى طرح شده و فقط اثر سلبى آن که روح اثباتى دارد بازگو شد، در برخى از آیات دیگر به صورت مشروح بیان شده و اثر مثبت آن نیز ارائه شده است، مثلا در آیه ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلاه و اتوا الزکوه اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون (۱۰۷۴) که اصل تبعیت از هدایت الهى در آن، مشروحا به صورت ایمان و عمل صالح و اقامه نماز و پرداخت زکات، بیان شده، هم اثر مثبت تبعیت که اجر نزد خداست مطرح شده و هم اثر سلبى آن (نفى خوف و حزن ). البته اجر نزد خدا از مقام والایى حکایت مى کند.
۱۱- قرینه تقابل دلالت دارد که متمرد از هدایت الهى مبتلا به خوف و حزن است، زیرا گرچه لقب و صفت و مانند آن مفهوم ندارد، لیکن در برخى از موارد پیام خاصى از کلام بر مى آید که انکار آن سهل نیست. آیه محل بحث در صدد تحدید مرز خوف و امت و بیان محدوده حزن و سرور است. آن کس که دار غرور را به فجر سرور فروخت و پیروى هدایت الهى را بر تبعیت از هواى نفس ترجیح داد از هراس و حزن در معاد نجات مى یابد، ولى کسى که فجر سرور را به دار غرور فروخت و پیروى از نفس را بر تبعیت از وحى الهى و عقل برهانى رجحان بخشید در صحنه فزع اکبر، گرفتار هراس و اندوه خواهد بود، چنان که از قرینه تقابل در محل بحث مى توان استفاده کرد که منشا خوف و حزن در معاد همان دوزخ است که اصحاب النار به آن مبتلا هستند. پس هیچ گونه ترس و اندوهى از ناحیه ابتلاى به دوزخ، دامنگیر پیروان هدایت الهى نخواهد شد.
تذکر: شاید سر تقدیم نفى خوف بر نفى حزن این باشد که رسیدن به نعمت که سبب زوال حزن است پس از رهیدن از هر گونه آفت است که خوف نیز یکى از آنهاست.
تاکید و تحکیم وعده و وعید
گرچه پیروى از هدایت عقلى یا نقلى، لازم و تمرد از آن زیانبار است و در تفهیم این دو مطلب صرف محور قرار دادن عنوان هدایت الهى کافى است، لیکن خداى سبحان براى تثبیت حق و نفى هر گونه کجروى جهات فراوانى را براى تاکید، توضیح و تحکیم مطلب رعایت فرمود، که به برخى از آنها اشاره مى شود:
۱- تصریح به اسم ظاهر و عدم اکتفاى به ضمیر، زیرا پس از اینکه فرمود: (یاتینکم منى هدى ) اگر مى فرمود فمن تبعه کافى بود، زیرا ضمیر به همان (هدى ) باز مى گشت و مقصود حاصل مى شد، لیکن عنوان هدى را مجددا با اسم ظاهر ذکر کرد تا عنصر هدایت صریحا مدار استدلال واقع شود.
۲- اضافه تشریفى هدى به ضمیر متکلم، یعنى خداى سبحان، تا معلوم گردد که محور کلام همانا هدایت الهى است، با این که همه مطلب در همان مدار بود، زیرا قبلا فرمود: (منى هدى ).
۳- تصریح به لقب رعب آور کفر و فعل ناسپاسى تکذیب، تا معلوم گردد که تمرد از هدایت الهى با بدترین پدیده هاى اعتقادى و اخلاقى همراه است.
براى همین منظور به تعبیر من لم یتبعه اکتفا نشد، با این که قرینه تقابل ایجاب مى کرد که در مقابل من تبعه عنوان من لم یبتعه ارائه شود.
۴- اضافه تشریفى آیات به ضمیر متکلم، یعنى خداى سبحان با تفخیم و تجلیل، که در این گونه موارد لازم متکلم مع الغیر است، با این که بدون اضافه هم کافى بود، زیرا مدار بحث پیروى کردن یا تمرد از هدایت حق و آیت الهى بود، نه چیز دیگر.
۵- افزودن حرف جر یعنى حرف باء، در حالى که کلمه تکذیب بدون حرف جز نیز استعمال مى شود، نشانه افزایش قبح و تاکید بر زشتى چنین تکذیب است و کلمه (ایاتنا) یا به نحو تنازع به هر دو فعل گذشته، یعنى (کفروا) و (کذبوا) متعلق است، (البته استعمال کلمه کفر بدون حرف جر مثل ابا نخواهد بود) یا قدر متقین آن، تعلق به (کذبوا) است.
۶- تعبیر از کافران و مکذبان، به (اولئک ) که مشعر به دور بودن آنهاست سهم دیگرى در تاکید مطلب دارد وگرنه ممکن بود همانند قرینه مقابل خود مقصود تادیه شود، یعنى چنین گفته شود: هم اصحاب النار.
هماهنگى و تمایز برهان و وحى
گرچه بسیارى از موجودهاى غیبى از آن نظر که شخصى هستند، همانند موجودهاى مادى شخصى از دسترس برهان عقلى دورند و در این میدان تنها دلیل نقلى معتبر، راهگشا و هادى است، اما مواردى که برهان عقلى بر آن قائم مى شود و صبغه اعتقادى، اخلاقى، فقهى یا حقوقى دارد و به نحوى در عمل یا ترک آن سهم موثرى دارد گذشته از آنکه مشمول هدایت عقلى است، مندرج تحت عنوان آیات خدا بوده و اصل جامع آیات شامل آن هم مى شود. پس آنچه در دو ضلع دو قرینه متقابل آیه محل بحث بازگو شد، یعنى (هدى ) و (ایاتنا) مى تواند کاملا هماهنگ باشد.
برخى بر این باورند که مقصود از آیات یا خصوص کتابهاى آسمانى و پیامبران است، یا اعم از آنها و معارف عقلى است. آنگاه چنین افزودند:
مرجع هر دو یکى است ؛ زیرا معانى کتابهاى آسمانى عین براهین عقلى است و ذوات انبیا عین مبادى آن معارف یعنى عقول بالفعلند و همگان شاهد جمال و نشانه هاى عظمت و جلال الهى هستند و اعراض از معرفت آن ها و انکار رهیافت به آنها مایه عذاب و نکال و سبب سقوط از درجه کمال خواهد بود. (۱۰۷۵)
لازم است عنایت شود که اتحاد و هماهنگى برهان و قرآن در بعضى از موارد منافى مغایرت آنها در برخى دیگر از جهات نیست، به عنوان نمونه به گوشه اى از آن جهات تمایز، اشاره میشود:
۱- معلوم در وحى اعم از معلوم در برهان عقلى است، زیرا برهان عقلى همان طور که اشاره شد شامل اشخاص خارجى و موجودهاى جزئى نمى شود، بلکه فقط در مدار موجودهاى کلى جریان دارد.
۲- معلوم در وحى، موجود عینى است و معلوم در برهان، موجود ذهنى است، زیرا برهان، فقط در مدار مفاهیم مى گردد، گرچه آن مفاهیم حاکى از موجودهاى عینى است، ولى وحى مستقیما با موجود عینى در ارتباط است. البته کلى و جزئى موجود عینى معناى خاص خود را دارد.
۳- علم در وحى، حضورى است و در برهان عقلى حصولى. این فرق سوم از همان امتیاز دوم ناشى میشود، زیرا موجود و معلوم و عینى را فقط با علم شهودى مى توان یافت.
۴- طریق وحى که معصوم است ویژه کسانى است که آنها نیز ژ؛ مانند انبیا و ائمه علیهم السلام، لکن طریق عقل، یعنى برهان کلامى و فلسفى گرچه از آن جهت که برهان تام است معصوم است و هیچ نقصى در ربط ضرورى بین مقدمات و نتایج آنها نیست، یعنى رابطه نتیجه با مقدمات ضرورى، ذاتى، کلى و دائمى خویش، از گزند اختلاف و آسیب تخلف، مصون است، لیکن راهیان این راه که مفسران و حکیمان و متکلمان و فقیهانند معصوم نیستند. از این رو گاهى تبدیل در موضوع یا تحویل در محمول یا تغییر در نتیجه پدید مى آید که فن وسیع مغالطه از آن خبر مى دهد.
گذشته از تمایزهاى قابل توجهى که بین برهان عقلى و وحى است، باید به این نکته توجه کرد که وحى قرآنى یا حدیث قدسى که به صورت سنت معصوم، ظهور مى کند در قالب مفاهیم و کلمات به دیگران منتقل مى شود و آنچه در دسترس امت است مفاهیم و کلمات است که از محدوده علم حصولى بیرون نیست. پس در ارزیابى بین دلیل عقلى و دلیل نقلى نباید یافته خود معصوم را مورد بررسى قرار داد، بلکه باید گفته او را محور قرار داد که بیش از مفهوم و علم حصولى چیز دیگرى نیست. البته اگر کسى حارثه بن مالک (۱۰۷۶) را طى کرد و خود را به علم شهودى نزدیک کرد آنگاه ارزیابى عرفان با قرآن مى شود که از سنجش کنونى ما بیرون است.
تفاوت علم با اعتقاد
عنوان (اصحاب النار) غالبا با جمله (هم فیها خالدون ) همراه است، گرچه در برخى از موارد با آن جمله همراه نیست، مانند آیه ۲۹ مائده و ۵ اعراف و ۶ و ۴۳ غافر و ۲۰ حشر و کلمه خلود طبق اصل وضع، به معناى حبس طولانى است، ولى عرفا بر دوام دلالت دارد. (۱۰۷۷)
از آن جهت که عنوان (هم فیها خالدون ) به مثابه بیان (اصحاب النار) است، بدون حرف عطف ذکر شد، زیرا بیان و مبین تغایرى ندارد تا یکى بر دیگرى با حرف عطف معطوف گردد.
آیه محل بحث معناى روشنى دارد و هیچ گونه ابهام، تشابه و نارسایى در حریم آن راه ندارد. ممکن است درباره این گونه آیات که کفر و تکذیب را تقبیح مى کند و کیفر صعب دوزخ را براى آن مقرر مى دارد چنین گفته شود:
انسان در برابر آیات الهى از دو حال خارج نیست : یا عالم است که آنها آیات خداى سبحان است، که در این حال کفر و تکذیب ممکن نیست، یا شک دارد که آن ها آیات الهى است، که در این حال چاره اى جز کفر و تکذیب نیست. بنابراین، این گونه از آیات از سنخ متشابه است، که با عرضه بر اهل آن از تشابه بیرون مى آید و با استوارى و وضوح دلالت دارد که هیچ گاه کفر و تکذیب آیات الهى روا نیست. (۱۰۷۸)
لازم است توجه شود که این گونه از آیات معناى واضحى دارد، به شرط آن که مبادى تصدیقى آنها مخفى نماند. عنایت به مبادى گذشته براى روشنتر شدن فضاى تفسیرى آیه سهم موثرى دارد و آن این هدایت الهى اعم از برهان عقلى و دلیل معتبر نقلى باید از طرف خدا به انسان مکلف برسد؛ یعنى حجت خدا هم از جهت وجدان عناصر محورى احتجاج، به حد بلوغ برسد و هیچ گونه صباوت و نابالغى بر اثر نارسایى برخى از مبادى در آن مشاهده نشود و هم از جهت علم و آگاهى باید به اطلاع مکلف، بالغ گردد تا بشود حجت بالغه و این همان است که در آیه محل بحث از آن به عنوان (یاتینکم منى هدى ) یاد شده است. پس انسان مکلف در حق بودن دعوت و صدق بودن دعوى مدعى نبوت و رسالت شک ندارد.
عمده آن است که علم با کفر و تکذیب جمع مى شود. علم به نتیجه، وصف نفسانى است که پس از حصول مبادى و مقدمات قطعى، تحقق آن ضرورى است و هیچ کس نمى تواند پس از تمامیت مبادى قطعى یک مطلب بگوید: من نمى خواهم آن را بفهم. اما ایمان و اعتقاد فعل نفسانى است که بین آن و بین نفس، اراده، فاعل، واسطه است و انسان مى تواند پس از علم به حق و صدق بودن چیزى به آن ایمان نیاورد؛ نظیر آنچه در آیه وجحدوا بها و استیقنتها انفسهم(۱۰۷۹) و آیه لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات (۱۰۸۰) مطرح است.
از این تحلیل معلوم مى شود اولا، مقسم همه اقسام، همان اتیان هدایت از طرف خداوند و تمامیت حجت اوست، به طورى است که مجالى براى شک، ابهام و جهل مکلف باقى نباشد.
ثانیا، اعتقاد به حق و صدق بودن چیزى با کفر و تکذیب آن جمع نمى شود؛ گرچه از لحاظ عبارت، در تفسیر المنار تعبیر دقیق ملحوظ نشده ؛ زیرا در آن جا جمع بین اعتقاد با کفر و تکذیب، ممکن تلقى شده است. (۱۰۸۱)
ثالثا، علم به حق و صدق بودن چیزى با کفر و تکذیب آن جمع مى شود؛ چنان که ظاهر بدون تشابه آیه محل بحث همانند آیات همگون دیگر این است که گروهى پس از اتیان هدایت الهى، کفر و تکذیب کرده یا مى کنند. فرق علم و اعتقاد این است که علم، آگاهى از ربط محمول به موضوع (عقد) است و اعتقاد، عبارت از گره زدن عصاره قضیه با جان انسان عالم است. اگر فرق بین علم و اعتقاد که یکى از سنخ بینش و کار عقل نظرى است و دیگرى از سنخ گرایش و کار عقل علمى است، اعمال و این تفکیک رعایت مى شد نه در عبارت المنار سهل انگارى مى شد و نه در مطلب دیگران غفلت راه مى یافت.
لطایف و اشارات
۱- هبوط آدم و هبوط ابلیس
هبوط از مقام بالا به پایین گاهى بر اثر از دست دادن منزلت عالى است، نظیر آنچه دامنگیر ابلیس شد که وى بر اثر خلع فلاح، جامه طلاح در بر کرد و با رجم و صغار و هوان مذوما حورا (۱۰۸۲) فرود آمد و گاهى با حفظ کرامت براى دستگیرى دیگران، تنزل حاصل مى شود، که هیچ گونه غبارى بر دامن جلال و جمال چنان عالى نمى نشیند؛ مانند آنچه در سفر از حق به خلق آدم علیه السلام ظهور یافت. غرض آن که، برخى از هبوطها تنها مایه وهن هابط نمى شود، بلکه سبب کرامت مهبط مى گردد. از این رو قلوب اولیاى الهى که مهبط وحى و الهام ویژه خداى سبحان قرار مى گیرد از کرامت خاص برخوردار مى شود.
فرق دیگر دو قسم از هبوط آن است که در هبوط اول سعى هابط بر این است که نسبت به معارف الهى هم نائى باشد و هم ناهى ؛ یعنى هم خود از کمال دور باشد و هم دیگران را از تکامل نهى کند و در هبوط دوم کوشش هابط بر این است که هم خود صاعد گردد و هم وسیله صعود دیگران را با تعلیم و تزکیه نفوس آنان مهیا سازد. از این رو اسوه سالکان کوى وصال و امام راهیان سوى لقا مى شود.
۲- مخاطبان اصلى در خطاب به هبوط
چون محور اساسى در هبوط همان تنازع عامل صلاح و طلاح، و تهافت و تنافى وسلیه تقوا و طغواست و سهم حوا در این داستان فرعى و تبعى است و این تبعیت هیچ ارتباطى به جنسیت ندارد، بلکه اگر آن شخص ثالث مرد هم مى بود باز سهم فرعى و تبعى مى داشت، زیرا سمت نبوت یا شایستگى رسالت آینده را نداشت، بنابراین، مى توان مصداق بارز آیاتى را که در زمینه هبوط نازل شده است آدم و ابلیس دانست، حتى در آن مورد که خطاب به صورت تثنیه صادر شده است.
بیان آن مطلب چنین است : امر به هبوط گاهى به صورت مفرد نازل شده، مانند:قال فاهبط منها فما یکون لک ان تتکبر فیها(۱۰۸۳) و زمانى به صورت تثنیه، مانند:قال اهبطا منها جمیعا بعضکم لبعض عدو (۱۰۸۴) و گاهى به جمع ؛ مانند:وقلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو ، (۱۰۸۵) قلنا اهبطوا منها. (۱۰۸۶)
مخاطب در صورت افراد، خصوص ابلیس است و در این تردیدى نیست ؛ زیرا آن خطاب با بسیارى از اوصاف نکوهیده همراه است، که فقط در خور اوست. افزون براین که، تنها محور خطاب در آن بخش، خصوص ابلیس بود.
مخاطب در صورت تثنیه در صورت تثنیه گرچه طبق بحث هاى گذشته آدم و علیه السلام ارائه، شد لیکن آنچه هم اکنون به ذهن مى آید این است که مخاطب اصلى در این خطاب تثنیه اى آدم و ابلیس هستند و حوا ضمنا در تحت کلمه بعضکم لبعض عدو مندرج است ؛ زیرا حضور حوا در متن قصه، به طور جدى و اصلى نبود و این فرع بودن وى نه براى زدن بودن او، بلکه بر اثر عدم دخالت رسمى وى در متن جریان است ؛ نظیر آنچه درباره حضرت موسى علیه السلام و مصاحب وى یوشع بن نون و حضرت خضر علیه السلام آمده است ؛ زیرا آن جریان مهم به دو بخش تقسیم مى شود: بخش اول عهده دار قصه موسى و یوشع است که در آن محور افعال و ضمایر به صورت تثنیه ذکر مى شود و مرجع آن موسى علیه السلام و یوشع هستند و بخش دوم عهده دار قصه موسى و خضر علیه السلام است که در آن محور افعال و ضمایر به صورت تثنیه ذکر مى شود و مرجع آن موسى و خضر هستند؛ مانند:فانطلقا حتى اذا رکبا فى السفینه(۱۰۸۷)،فانطلقا حتى اذا لقیا غلاما(۱۰۸۸)،فانطلقا حتى اذا اتیا اهل قریه (۱۰۸۹) و هیچ فعل جمع یا ضمیر، در آن یاد نشده و این براى آن است که محور اصلى در این بخش حضرت موسى و خضر علیهما السلام بوده اند و یوشع سهم موثرى در آن نداشته است.
البته این استشهاد مبنى بر آن است که یوشع، حضرت موسى علیه السلام را در بخش دوم جریان همانند بخش اول همراهى کرده باشد و چون عنوان دشمنى در متن جریان محل بحث ماخوذ است و بین آدم و حوا هیچ گونه عداوتى نبود، بلکه یکى از این دو نفر مایه سکون و آرامش دیگرى بود، گرچه برخى از فرزندان آنها که بالقوه موجود بوده اند نه بالفعل، داراى تعادى و دشمنى متقابل بوده اند، لیکن بالقوه بالفعل، و آنچه مدار عداوت بالفعل بوده رابطه بین آدم و ابلیس بوده است، بنابراین، مى توان احتمال داد که خطاب تثینه در اهبطا متوجه آدم و ابلیس بوده است ؛ چنان که دخالت ابلیس در خطاب جمع اهبطوا محرز است ؛ زیرا آدم و حوا یک سو و ابلیس از سوى دیگر سبب تحق چنین عداوت متقابلى هستند و از آن جهت که امر دوم به هبوط جمعى، همان امر اول به هبوط جمعى، است، پس مخاطب در اهبطوا (۱۰۹۰) همان آدم و حوا و ابلیس هستند.
۳- سه راهنمایى و دو هشدار
چنان که در ابتداى تفسیر آیه گذشت پس از هبوط و استقرار آدم و حوا علیهما السلام در زمین و رانده شدن شیطان و آشکار شدن عداوت او با انسان، ضرورت وحى و دین مطرح مى شود؛ زیرا انسان با داشتن چنین دشمنى در زمین، بدون راهنما به مقصد نمى رسد و راهنماى او از درون، عقل و از بیرون، وحى است.
با توجه به مختار بودن انسان و امکان تمرد او در برابر وحى، دو آیه محل بحث، هشدارى است به همه انسان ها که هر کس هدایت الهى را بپذیرد و مطیع رهنمود خدا شود از خوف و حزن مصون مى ماند و کسى که از آن سرباز زند و راه تکذیب و انکار پیش گیرد، گرفتار عذاب آتش خواهد شد.
این قاعده کلى که لازمه اش اختیار انسان در پذیرش هدایت الهى و عدم پذیرش آن است و از این جهت دو آیه محل بحث به منزله آیاتى مانندانا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا(۱۰۹۱) است که به صورت هاى مختلفى در قرآن تکرار شده است ؛ گاهى بدون آن که کسى مخاطب قرار گیرد بیان مى شود؛ نظیر آنچه در آیات محل بحث آمده و نیز آنچه در سوره طه وارد شده است :فاما یاتینکم منى هدى فمن اتبع هداى فلا یضل ولا یشقى # و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا(۱۰۹۲) و گاهى با عنوان یا بنى آدم همه فرزندان آدم مخاطب قرار گیرند:یا بنى آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه (۱۰۹۳)؛ یعنى اى فرزندان آدم مواظب باشید که شیطان نسبت به شما فتنه همان طور که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون برد.
به هبر تقدیر، قرآن این حقیقت را اعلام مى دارد: شما که به زمین هبوط یافته اید باید بدانید که مهبط شما با بهشت متفاوت و جایگاه رنج و تعب و مرگ است و دشمنى هاى شما با یکدیگر و با شیطان نیز در زمین، ظهور و بروز مى کند و اگر در بهشت، دشمنى شیطان با شما تنها در این زمینه بود که از موقعیت بهشتى محرومتان کند، در زمین به این نحو است که تلاش مى کند شما را از سعادت ابدى باز دارد. آن سان که دیگر راهى براى جبران و ترمیم نماند. مشکلات مادى زمین قابل تحمل است، ولى اگر شیطان شما را اغوا کند از سعادت ابدى محروم مى شوید.
آیاتى چون آیات محل بحث سه دلالت و راهنمایى دارد:
الف : بشر در زمین بدون دین نخواهد بود و از آغاز استقرار آدم و همسرش در زمین، همواره مساله هدایت الهى مطرح بوده است و بدانید که شما نمى توانید بدون دین و قانون در زمین زندگى کنید.
ب : بشر در انتخاب راه آزاد است.
ج : هدایتى جز رهنمود خداوند نیست.
دو هشدار مهم را نیز در بر دارد: نخست این که، بدانید عداوت و درگیرى شیطان با شما تا زمانى که در زمین زندگى مى کنید ادامه دارد و دیگر این که، آنان که مغلوب شیطان شوند به عذاب ابدى مبتلا خواهند شد و تنها کسانى خوف و حزنى ندارند که هر گونه میل و هواى نفسانى و شخصى خویش را که گاهى به صورت قانون و دین و هدایت جلوه داده مى شود، کنار بگذارند و تنها تابع هدایت خدا شوند.
۴- نفى خوف و حزن از هدایت یافتگان
نفى خوف و حزن از پیروان هدایت خدا:فمن تبع هداى فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون وعده اى است که در قیامت به آن وفا مى شود وگرنه در دنیا، مومن باید بین خوف و رجا به سر ببرد.
توضیح این که، هدایت خداوند مجموعه اى از قواعد اعتقادى، اخلاقى و عملى است که از جمله آن، لزوم ترس از خداوند و امید به رحمت اوست. هم باید به رحمت گسترده او امید داشت و یاس از رحمت خداوند را کفر دانست و هم باید به رحمت گسترده او امید داشت و یاس از رحمت خداوند را کفر دانست و هم باید از عذاب او ترسید و نسبت به خداوند بى پروا نبود. از این رو مى فرماید:امن هو قانت اناء اللیل ساجدا یحذر الاخره و یرجو رحمه ربه قل هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون (۱۰۹۴)؛ یعنى به کسى که در طول شب، در حال خشوع و رکوع و سجود به سر مى برد و از آخرت مى ترسد و به رحمت پروردگار خود امیدوار است بگو: آیا دانایان و نادانان برابرند. (۱۰۹۵)
خداوند در آیه محل بحث مى فرماید:فمن تبع هداى فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون در سوره اعراف نیز مى فرماید: پروردگارتان را با ابتهال و ترس از درون، بخوانید؛ ادعوا ربکم تضرعا و خفیه (۱۰۹۶) و در سوره سجده کسانى را که از ترس خدا شب زنده دارى مى کنند با عظمت مى ستاید:تتجافى جنوبهم عن المضاجع یدعون ربهم خوفا وطمعا(۱۰۹۷) و نیز در سوره الرحمن مى فرماید: و لمن خاف مقام ربه جنتان (۱۰۹۸) و در سوره نازعات مى فرمایدو اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى # فان الجنه هى الماوى . (۱۰۹۹)
پس مقتضاى جمع میان آن آیات و آیه محل بحث این است که وعده لا خوف علیهم ولا هم یحزنون مربوط به معاد است. همان چیزى که در سوره فاطر از قول بهشتیان ظاهر گشته که مى گویند:الحمد لله الذین اذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شکور # الذى احلنا دار المقامه من فضله لا یمسنا فیها صنب ولا یمسنا فیها لغوب (۱۱۰۰) و همان وعده اى که در قیامت با خطاب یا عباد لا خوف علیکم الیوم ولا انتم تحزنون (۱۱۰۱) انجاز مى شود.
نظیر این وعده و انجاز آن، در مسائل دنیا نیز هست ؛ چنان که خداوند به مادر موسى علیه السلام فرمود:ولا تخافى ولا تحزنى انا رادوه الیک وجا علوه من المرسلین (۱۱۰۲) و سپس به این وعده وفا کرده، مى فرماید:فرجعناک الى امک تقر عینها ولا تحزن (۱۱۰۳) یا به رزمندگان مومن وعده مى دهد که :ولا تهنوا ولا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مومنین (۱۱۰۴) و در باره فتح مکه مى فرماید:لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله امنین محلقین روسکم و مقصرین لا تخافون(۱۱۰۵) وعده اى که به آن وفا شد و بر اثر آن مسلمانان با پیروزى وارد مکه شدند و رسول مکرم اعلام کرد:لا اله الا الله وحده وحده، انجز وعده و نصر عبده (۱۱۰۶) دعایى که آن حضرت با توجه به و ما ینطق عن الهوى (۱۱۰۷)، از جانب خداوند به آن مامور شده است، یا درباره فرعونیان به موسى وعده مى دهد که :فاضرب لهم طریقا فى البحر یبسا لاتخاف درکا ولا تخشى (۱۱۰۸) که این وعده اى است به صورت نفى، بر خلاف لا تخافى که وعده اى بود به صورت نهى. سپس در آیه فغشیهم من الیم ما غشیهم (۱۱۰۹) وفاى به این وعده را مطرح مى کند.
به هر حال، این گونه موارد، وعده هایى است دنیایى که به آن وفا شده است. وعده هاى اخروى خداوند نیز به همنى صورت است ؛ یعنى قطعا به آن عمل مى شود؛ زیرا خلف وعده از جانب خداوند ممکن است : لا یخلف الله وعده (۱۱۱۰)و آنچه در آیه محل بحث آمده :فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون ، مصداق وعده آلهى است ؛ یعنى وعده رفع و دفع خوف و حزن اولیاى الهى که در آیات متعدد دیگرى نیز، به آن اشاره شده است ؛ چنان که در سوره احقاف مى فرماید: تحقیقا کسانى که گفتند پروردگار ما خداست، سپس استقامت ورزیدند خوف و حزنى بر آنان نخواهد بود؛ان الذین قالوا ربنا الله استقاموا فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون . (۱۱۱۱)
جالب است که خصوص وفاى به همین وعده (عدم حزن و خوف در آخرت ) در سوره انبیاء آمده است ؛ یعنى صریحا به آنان گفته مى شود که مصونیت از دلهره و فزع بزرگ همان چیزى است که در دنیا به شما وعده داده شده بود:ان الذین سبقت لهم منا الحسنى… لا یحزنهم الفزع الاکبر… هذا یومکم الذى کنتم توعدون . (۱۱۱۲)
انسانى که از خدا مى ترسد و در دنیا از خوف و خشیت، برخوردار است در آخرت، حزنى و خوفى ندارد و از سلامت محض بهره مند مى شود. کسى که امروز از هدایت خداوند پیروى مى کند فردا، سلام الهى که فیض خاص خداوند است بر او تنزل مى کند: والسلام على من اتبع الهدى (۱۱۱۳) و از گزند خوف و حزن سالم است و کسى که در دنیا مومن باشد و لباس ایمانش را به ستم آلوده نکند، در آخرت از امن و امنیتى که جامع بین نفى خوف و نفى حزن است برخوردار مى شود:الذین امنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن (۱۱۱۴) و آنها در دنیا تقوا پیشه کنند در قیامت در مقام امن و جایگاه امین به سر مى برند: ان المتقین فى مقام امین (۱۱۱۵) و چنان که از پاسخ رسول گرامى به ابن مسعود که در اواخر عمر شریف آن حضرت پرسید: متى اجلک یا نبى الله ؟ بر مى آید، در عرش اعلى سکنى مى گزینند و از لذیذترین و سیراب کننده ترین پیمانه و گواراترین زندگى و عیش بهره مند مى شوند:المنقلب الى… العرش الا على والکاس الاوفى والعیش الاهنا. (۱۱۱۶)
۵- خوف و حزن ممدوح و مذموم
اولیاى الهى، چنان که گذشت، در دنیا خوف ممدوح دارند؛ یعنى خشیت از غضب خدا در صورت ارتکاب گناه و نپیمودن راه راست و خوف از اعراض محبوب و روگردانى آن معشوق حقیقى به همراه رجا و امید به رحمت او، لیکن خوف و حزن مذموم مربوط به کافرانى است که اساسا به خداوند ایمان نیاورده اند و نیز مومنانى که در طلیعه ایمان قرار دارند و به مقام ولایت و تقوا و استقامت و تقوا نرسیده اند و با مبتلا شدن به حوادثى چون از دست دادن مال، فرزند و…، محزون مى شوند، یا با احتمال حمله دشمن یا روى آوردن فقر یا از دست رفتن اموال، دچار هراس مى گردند:ولنبلونکم بشى ء من الخوف والجوع و نقص من الاموال والانفس والثمرات . (۱۱۱۷)
توضیح این که، انسان عادى بر اثر این که چیزى از دست داده هم اکنون غمگین است و به عذاب درونى حزن مبتلاست و براى چیزى که در آینده احتمال از دست رفتنش مى رود هم اکنون هراسان است و به عذاب درونى خوف دچار است.
چنین نگرانى و هراس از آینده، یا اندوه از گذشته، مربوط به کسانى است که اصلا به خدا ایمان نیاورده اند یا در صورت ایمان به مقام ولایت و تقوا و استقامت و ثابت در راه حق نرسیده اند. اما آنان که به مقام اولیاى الهى نرسیده و طعم قرب و محبت و ولایت حق را چشیده اند نه از آسیب آینده هراسى دارند و نه از فقدان گذشته اندوهى. بلکه مى تواند گفت نه در آینده آسیبى مى بینند و نه در گذشته چیزى را از دست داده اند؛ زیرا اولیاى الهى به چیزى جز خدا دل نمى بندند تا قبل زوال باشد و اگر هم چیزى را بر اثر غفلت و نسیان از دست داده باشند به خداى مدرک کل فوت (۱۱۱۸) و مبدل السیئات بالحسنات (۱۱۱۹) پناه مى برند، تا گذشته ها را تدارک وکمبودها را جبران و بلکه بدى ها را به حسنه تبدیل کنند و احساس و حالتى که این گروه از آن بر خوردارند همان است که در آیه لکیلا تاسوا على ما فاتکم ولا تفرحوا بما اتاکم (۱۱۲۰) به آن اشاره شده است.
تنها این گروهند که عدم خوف و حزنشان اختصاص به آخرت ندارد، بلکه شامل دنیا و آخرت، هر دو مى شود و قرآن کریم درباره آنان به طور مطلق مى فرماید:الا ان اولیاء الله لاخوف علیهم ولا هم یحزنون (۱۱۲۱) و بلکه در موردى به عدم خوف و حزن آنان در دنیا اشاره کرده، مى فرماید:ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه الا تخافوا ولا تحزنوا و ابشروا بالجنه التى کنتم توعدون # نحن اولیاوکم فى الحیوه الدنیا و فى الاخره…(۱۱۲۲). و ممکن است برخى آیات گذشته، نظیر ان المتقین فى مقام امین (۱۱۲۳) والذین امنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن (۱۱۲۴) وان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون (۱۱۲۵) نیز، اطلاق داشته به طورى که شامل دنیا و آخرت این گروه شود.
۶- آثار پذیرش و رد هدایت الهى
در آیات محل بحث براى کسانى که از هدایت الهى پیروى نکردند عذاب آتش و براى هدایت یافتگان به هدایت الهى عدم خوف و حزن در آخرت بیان شده است، لیکن در سروه طه که همین جریان (یعنى عاقبت هدایت یافتگان به هدایت الهى و کافران مکذب آیات الهى ) بیان شده، به فرجام این دو گروه به نحو مطلق و بدون اختصاص به آخرت، اشاره شده است :فمن اتبع هداى فلا یضل ولا یشقى # و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا ، (۱۱۲۶) یعنى عاقبت کسانى که پیرو هدایت الهى شدند، این است که از سردرگمى ها، رنج ها، اضطراب، خوف ها و حزن هاى مادى رهایى مى یابند و آنها که از یاد خداوند اعراض کردند، یعنى هدایت و حزن هاى مادى رهایى مى یابند و آ نها از یاد خداوند اعراض کردند، یعنى هدایت الهى را نپذیرفته، کفر ورزیدند و آیاتش را تکذیب کردند (چون جمله و من اعرض عن ذکرى در آیه سوره طه به جاى والذین کفروا و کذبوا… در آیه محل بحث قرار گرفته است ) گرفتار زندگى تنگ شده، آسودگى و آسایشى نداشته، پیوسته نسبت به گذشته محزون و نسبت به آینده هراسناکند.
چون مراد از این زندگى تنگ : معیشه ضنکا تنها فشار مالى نیست، بلکه کسى که از یاد حق اعراض کند در تنگناست ؛ گرچه متمکن و سرمایه دار باشد، بلکه آن فشارى که متمکن، متحمل مى شود به مراتب بدتر از فشارى است که فقیرر به آن مبتلا مى گردد؛ زیرا انسان تهى دست، تنها یک فشار مى بیند، اما انسان متکاثر از دو فشار رنج مى برد؛ فشار و نگرانى نگهدارى مى جودى هایش (چون بخشى از تلاشش صرف آن مى شود که چگونه ثروت خود را حفظ کند) و نگرانى دیگرى که از بابت افزودن بر سرمایه اش پیدا مى کند ؛ یعنى بخش دیگر تلاش وى در این راه صرف مى شود که چگونه بر آمار ثروت خود بیفزاید. پس هرگز آسوده نیست و چنین است که هم در دنیا، هم در برزخ و هم در جهنم تحت فشار است و حتى در جهنم در مکانى تنگ به سر مى برد:و اذا القوا منها مکانا ضیقا مقرنین . (۱۱۲۷)
با این بیان روشن مى شود که، پیروى از هدایت خدا موجب صیانت از خوف و حزن و ضلالت و شقاوت در دنیا و آخرت و در همه موقعیت هاست و تمرد و تکذیب و اعراض از یاد و هدایت الهى، معیشت ضنک و تنگ در همه نشئه ها را به همراه مى آورد.
۷- هدایت الهى و تعدیل رهایى
هدایت الهى خواه به صورت برهان عقلى و خواه به صورت دلیل نقلى معتبر ارائه شود رهایى بشر را تعدیل مى کند، نه آن که حریت وى را تعطیل کند؛ زیرا هدایت خدا هماهنگ با فطرت روحى و طبیعت بدنى انسان است و همه نیازهاى صادق او را از حاجت هاى کاذب وى جدا مى کند و همه اسباب و علل حق و صحیح را از ابزار باطل و نادرست ممتاز مى سازد و انسان مالک را از اسراف و اتراف مى رهاند و به احسان و عدل و حیات طیب مى رساند. نشانه آن بررسى و تحلیل آیاتى است که خداوند در آنها اثر مثبت اهتداى به هدایت الهى را تبیین مى کند که به برخى از آنها اشاره مى شود:
۱- استقرار در زمین و تمتع از مواهب طبیعى آن بعد از هبوط گاهى به زیبایى آزادى آراسته مى شود و زمانى به زشتى بى بند و بارى و رهایى آلوده مى گردد. هدایت خداوند سهم موثرى در تفکیک حسن آزادى از قبح رهایى دارد. همان طور که قبلا به اشاره رفت، چنین فرمود:یمتعکم متاعا حسنا الى اجل مسمى (۱۱۲۸)؛ یعنى گرچه در آیه محل بحث اصل تمتع به نحو اطلاق مطرح شده، لیکن در سوره هود همان تمتع به قید حسن مقید شد و تحسین تمتع همان تعدیل بدون تعطیل آن است و هرگونه لذتى که در قلمرو طبیعت، مقدور انسان باشد اگر به زیبایى آزادى، تعدیل و تحسین شود همان اهتداى به هدایت الهى است وگرنه کفران نعمت و تکذیب ره آورد عقل و نقل خواهد بود.
۲- انسان متحرکى است که هدف قطعى را در پیش رو دارد و چنین سالکى براى نجات از کژ راهه نیازمند به هدایت آفریدگار خود است و تابع رهنمود الهى از خطر ضلالت و زیان شقاوت و رنج، در امان است ؛ چنان که خداوند برکت هدایت خود را چنین وصف مى کند:فمن اتبع هداى فلا یضل ولا یشقى (۱۱۲۹) بنابراین، بشر مهتدى، آینده شفاف را در پیش رو دارد و به آن امیدوار است.
۳- بشر منحرف و کجرو که از رهنمود آفریدگار خود طرفى نمى بندد از زیبایى آزادى محروم و به زشتى رهایى مبتلا مى گردد و هماره در تنگناى طبیعت و قفس تن و قبر اغراض و گور غرایز مهلک، مدفون است و گرفتار فشار قبر زندگى است ؛ زیرا خود را زنده به گور کرده است. تعبیر قرآن کریم در این باره چنین است :و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا(۱۱۳۰) همه این مطالب را خداى سبحان درباره برنامه حیات بخش بشر پس از هبوط به زمین و ایتاى هدایت و اتیان آن به سوى مردم ارائه مى کند. پس دنیاى صادق و صحیح و آزادى زیبا به کام ره یافتگان است و دنیاى کاذب و باطل و رهایى زشت، بهره کج روان.
۸- درکات کفر و تکذیب آیات الهى
آنچه در محل بحث بازگو شده وصف دو گروه ممتاز در ایمان کفر است ؛ یعنى تابعان تام، و متمردان تام، و اما گروه هاى دیگر که گاهى تابع، و زمانى متمردند و پیروى را با کج روى مخلوط کرده اند در این جا مطرح نشده اند؛ گرچه در آیات دیگر مانند ۹۷ تا ۱۰۲ سوره توبه از احوال گروه هاى دیگرى مطالبى ارائه شده است ؛ نظیر:و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سیئا عسى الله ان یتوب علیهم ان الله غفور رحیم (۱۱۳۱).
کیفر صعب و حادى که براى کافران و مکذبان آیات الهى پیش بینى شده براى اوساط از مومنان عاصى و عاصیان مومن در نظر گرفته نشده است ؛ مثلا از از اصحاب النار به شمار آمدن و در آتش دوزخ خالد بودن، وعید تلخ آنها نخواهد بود؛ چنان که مصونیت از هراس و اندوه چنین مومنان تبهکار و تبه کاران مومن که صالح و طالح را به هم آمیختند و طغوا و تقوا را در هم مخلوط کردند نیست.
کفر و تکذیب آیات الهى گاهى قلبى است و زمانى زبانى. اگر تکذیب، قلبى بود و اقرار، زبانى، چنین اختلاطى نفاق خواهد بود و اگر تصدیق، قلبى بود و انکار، زبانى، چنین ترکیبى تقیه محسوب مى شود.
به هر تقدیر، انکار دین یا پس از علم به صدق مدعى رسالت است، که چنین جحودى از استکبار ناشى مى شود یا پس از جهل مرکب، به صحت آن است و علم به خلاف آن را همراهى مى کند که در این حال غیر از کفر درونى و جهل مرکب، رذیلت دیگرى در درون چنین کافرى نیست و محتمل است که پس از روشن شدن مطلب، حق را بپذیرد.
نکته اى که نباید مورد غفلت قرار گیردت این است که، چنان که در مباحث تفسیرى دو آیه محل بحث گذشت، هرگز تصدیق با انکار جمع نمى شود؛ همان طور که تکذیب نیز با اعتقاد جمع نخواهد شد. البته تکذیب، با علم به صدق و حق بودن دعوى و دعوت مدعى رسالت جمع مى شود، ولى با اعتقاد به صدق و حق بودن آن جمع نمى شود؛ زیرا بین اعتقاد و علم فرق اساسى است. پس آنچه در تعبیرهاى تفسیر المنار به چشم مى خورد که انکار با اعتقاد به حق بودن جمع مى شود نارواست. (۱۱۳۲)
۹- ترتیب عناصر محورى قصه آدم
عناصر محورى داستان آدم علیه السلام را امورى تشکیل مى دهد که سبق و لحوق برخى از آنها محرز است ولى احراز ترتیب سابق و لاحق در بعض دیگر آنها آسان نیست، جریان گفتمان و رایزنى مشورت آموز الهى با فرشتگان، پیشاپیش داستان مزبور چونان تابلویى زرین مى درخشد، بخش آفرینش بدن آدم در محدوده طبیعت قرار گرفته و تاریخمند بوده است و بین مراتب آن، سبق و لحوق زمانى حاکم بود؛ مانند، طین، حماء مسنون، صلصال کالفخار، تسویه… البته جریان تکامل، ملحوظ است ؛ زیرا طفره، محال است، گرچه لازم نیست جریان تکامل بر روال عادى صورت پذیرد؛ چون حفظ اصل تکامل بدون روال عادى نیز ممکن است. نفخ روح پس از تسویه حاصل شد و وجود عقلى روح انسانى مقدم بر عالم طبیعت است، لیکن وجود نفسى او مبتنى بر آرااى متفاوت در این مبحث است که آیا روحاینه الحدوث و البقاءاست یا جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء.
پس از نفخ روح و پدید آمدن آدم، مساله خلافت به نحو بالقوه محقق شد؛ یعنى موجودى خلق شد که واجد صلاحیت خلافت الهى است. پس از تعلیم اسماى حسناى خدا، آن خلافت از قوه بعید به قوه نزدیک به فعلیت رسید. پس از عرضه اسماء بر فرشتگان و اظهار عجز آنان از انباء و صدور دستور انباى آدم به آنان و ظهور گزراش اسماء توسط آدم براى ملائکه، خلافت شانى مزبور به فعلیت، بالغ شد.
پس از تمامیت نصاب خلافت بالفعل دستور سجده براى خلیفه الله صادر شد. فرشتگان فرمان مزبور را امتثال کردند و ابلیس نسبت به آن تمرد کرد.
فرشتگان ممتثل در ظل اطاعت، همچنان در مقام منیع قرب الهى ماندند و کرامت آنان از ناحیه الهى ادامه یافت. شیطان مارد بر اثر تیرگى جهل و تاریکى جهالت، از آن منزلت، هبوط موهون پیدا کرد.
آدم علیه السلام به عنوان آزمومن، وارد منطقه اى شد که در عین رفاه و کمال، از گزند وسوسه ابلیس محفوظ نبود. آسیب پذیرى آدم علیه السلام از وسوسه شیطان و ابتلاى وى به زلت و لغزش در عین صیانت کرامت و عصمت، سبب هبوط مصلحت آمیز وى به زمین شد و جریان وحى و نبوت و رسالت بعد از آن ظاهر شد.
سرد این داستان و نظم و نضد تاریخى آن به حسب الفاظ قرآنى همین است که به آن اشارت رفت، لیکن نکته مهم آن است که آنچه در محدوده طبیعى قرار گرفت زمانمند است و تقدم و تاخر تاریخى آن بدون محذور عقلى است و آنچه در محدوده فرا طبیعى واقع شد گرچه سبق و لحوق خاص خود را داراست، لیکن از اتصاف، به تقدم و تاخر تاریخى و از اتسام به سمه سبق و لحوق زمانى مصون است، گرچه ممکن است تبیین آن به زبان مخاطبان طبیعى در کسوت الفاظ مفید تاریخى و موهم تزمن آن به زمان خاص و تمکن آن به مکان مخصوص باشد.
بحث روایى
۱- مصادیق هدایت الهى
عن جابر قال : سالت ابا جعفر علیه السلام عن تفسیر هذه الایه فى باطن القرآن : فاما یاتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون ؟ قال : تفسیر الهدى على، قال الله فیه : فمن تبع هداى فلا خوف علیهم ولا هم یحزنون . (۱۱۳۳)
اشاره : با اغماض از مرفوع یا موقوف یا مرسل بودن روایاتى که به عنوان تفسیر روایى نقل مى شود لازم است توجه شود که اولا، این گونه احادیث به عنوان تطبیق و بیان برخى از مصادیق کامل که مورد اعراض عده اى و اعتراض گروهى و معارضه جمعى قرار گرفته صادر شده و ثانیا، در حد تمثیل است، نه تعیین ؛ زیرا تنها مصداق هدایت، حضرت على بن ابى طالب علیه السلام ننیست، بلکه همه معصومى از اهل طاها و یاسین علیهم السلام مصادیق کامل آن هستند؛ چنان که قرآن که ثقل اکبر است و همتاى عترت طاهرین علیهم السلام است مصداق دیگرى از هدایت الهى است.
۲- آیات تکذیب شده
عن العسکرى علیه السلام : والذین کفروا و کذبوا بایاتنا الدالات على صدق محمذد على ما جاءبه من اخبار القرون السالفه و على ما اداه الى عباد الله من ذکر تفضیله لعلى وآله الطبین خیر الفاضلین بعد محمد صلى الله علیه و آله و سلم سید البریات اولئک الرافعون لصدق محمد صلى الله علیه و آله و سلم فى انبائه و المکذبون له فى نصب اولیائه على سید الاوصیاء المنتجبین من ذریه الطاهرین.(۱۱۳۴)
اشاره : همان طور که در ضمن حدیث گذشته بازگو شد، صرف نظر از ضعف سندى این گونه احادیث که بر اثر رفع یا قطع یا وقف یا ارسال است از جهت متن نیز عهده دار تبیین معناى آیه نیست، بلکه در صدد تطبیق مفهوم بر مصداق خاص است که مورد انکار گروهى قرار گرفته است.
قصه آدم در قرآن و عهدین
در پاین تفسیر آیات خلافت برخى از مطالبى که مربوط به بررسى و تطبیق قصه آدم در قرآن کریم و احادیث ماثور با آنچه از متون دینى عهدین یا تفاسیر شارحان آنها آمده ارائه مى شود و داورى نهایى بین آنها مرهون بینش و فتواى جامع بینى و کلان نگرى مفسیر است که از جوامع الکلم آگاه و از خطوط مشترک بین کتاب هاى آسمانى مطلع و از دخیل و بیگانه مستحضر است، تا بدون افراط و تفریط، حکم عدل را صادر کند.
۱- راز صعوبت فتوا در قصه آدم
رمز صعوبت فتوا درباره آدم و حوا و ابلیس این است که بعضى از رخدادهاى کهن هر از چند گاهى مورد مطالعه و بررسى برخى از کارشناسان رشته اختصاصى آن قرار مى گیرد. از این رو آراى ارائه شده در آن اندک و تضارب آنها کم و جمع بندى بین آنها سهل است، لیکن برخى از رویدادهاى عتیق و قدیمى هماره مورد مطالعه و تحلیل عده زیادى از علاقمندان و پژوهشگران خصوصى و عمومى قرار گرفته و انبوهى از آراى متضارب را گرد آورده، به طورى که عصاره گیرى و جمع بندى آنها صعب است و گاهى نیز محصولى جز تحیر ندارد.
قصه دراز دامن آدم و حوا و ملائکه و ابلیس از سنخ دوم است ؛ زیرا آنچه مربوط به دانش زیست شناسى و پدید آمدن آدم به عنوان انسان اولى است همواره در بستر تحقیق زیست شناسان قرار گرفته و مى گیرد و از طرفى با آفرینش آدم علیه السلام مخلوط مى شود و آنچه وابسته به متون دینى و اسناد نقلى اسا دائما در معرض استنباط گونه گون مفسران و استظهار متفاوت شارحان واقع شده و مى شود و آنچه مربوط به نقل از مصادر عصمت و منابع امن دینى است هماره در مسیر گزارش هاى غث و سمین و داستان سرایى هاى صدق و کذب قرار گرفته و مى گیرد و آنچه مربوط به تحلیل هاى عقلى یا یافته هاى شهودى حکیمان و عارفان است هر از چند گاهى با طرح بدیع مقبول یا بدعت منحول آمیخته شده و مى شود.
این سرنوشت آشوب زده وقتى غبار غم آن بر قلب یک مفسر سنگین و ثقیل است که مى بیند بعضى از آیات متشابه بدون ارجاع به محکمات مطرح است و احادیث تفسیرى از حیث مقطوع، موقوف، مرفوع، موهون یا مرسل بودن ضعیف است ؛ یعنى هم آیات قرآن که ثقل اکبر و مرجع نهایى است درست تبیین نشده و هم احادیث ماثور به نصب اعتبار و حجیت نرسیده، تا صلاحى تفسیر و شرح آیات قرآن کریم را دارا باشد.
چنان که دشوارى هاى متون دینى از یهودیت به مسیحیت واریز و از آن جا به اسلام سرزیر شده و چون این ماجرا سردراز دارد آنچه از متون دینى و گزارش هاى مربوط به پیش از یهودیت است به دستگاه تفسیرى دین یهود منتقل شده و سرانجام همه آنچه از آدم علیه السلام تا خاتم صلى الله علیه و آله و سلم گفته شده نمونه اى از آن در حوزه تفسیر و تحلیل اسلامى راه یافته و اصل ناب قصه آدم علیه السلام محفوف به هاله هاى مکروه و ناخواسته و باور نکردنى است که تنها مفسر بهشتى منش و محقق جنت طلب مى تواند همه مکاره اطراف آن را کنار زنده و همه هاله هاى حریم آن را پشت سر بگذارد و عقل برهانى را چونان وحى قرآنى پس از ارجاع متشابه به محکم و عرضه حدیث بر قرآن و همچنین توزین آنچه در کتاب هاى محتمل التحریف آمده با میزان حق و صدق مطلق، یعنى قرآن، چراغ راه قرار دهد و به امید افاضه الهى و افازه غیبى گام بردارد و تا مرز یقین یا طمانینه، دم بر نیاورد و به مقدار معلوم فتوا دهد و از اظهار نظر در ماوراى آن خود دارى کند؛ زیرا علم به حقایق، روزى تدریجى جوامع بشرى است و براى هر عصر و مصر و نسلى، سهم خاصى تعیین مى شود.
توصیه اساسى در این محور آن است که مبادا نقد اسرائیلیات از قلمرو خود تعدى کند و به مبتنى از متون دینى اصیل تورات، انجیل، زبور، و مانند آن برسد؛ زیرا همان طور که در باره نبوت، باید به عصمت، قداست و سمت الهى همه رسولان الهى معتقد بود: لا نفرق بین احد من رسله (۱۱۳۵)، در باره کتاب هاى اصیل و صحیفه هاى غیر محرف و متون مصون از نفوذ غیر وحى، باید قداست، طهارت و حجیت آنها را باور داشت : ۰ لا نفرق بین شى ءمن کتبه ؛ زیرا قرآن کریم ایمان به همه کتاب هاى غیر محرف الهى را لازم دانسته است :امن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون کل امن بالله و ملائکه و کتبه ورسله . (۱۱۳۶)
۲- انسان اولى در زیست شناسى و متون دینى
ظاهر هر متنى که براى تعلیم مردم القا شده برپایه فرهنگ محاوره گفتمان جمهورى حجت است، مگر آن که دلیل معتبر عقلى یا نقلى، مایه انصراف از ظهور آن گردد و متون مقدس دینى از این اصل تعلیمى مستثناى نیست. از این رو ظاهر قرآن کریم به آفرینش آدم را از عناصر ارضى مى داند و او را فرزند کسى نمى داند حجت است.
آنچه درباره انسان اولى در زیست شناسى طرح و بررسى شده و نیز آنچه از فسیل هاى مکشوف، استنباط شده و آنچه از آثار باستانى به دست آمده، مادامى که از مرز فرضیه ابتدایى عبور نکرده و صبغه تحقیق علمى نگرفته تکیه گاه اعتماد محققن انسان شناس نخواهد شد؛ چنان که سبب تصرف در ظاهر متون دینى نمى شود و اگر از معبر فرضیه گذشت و به نصاب تئورى تثبیت شده رسید و تکیه گاه پژوهشگران فنى شد هرگز عهده دار اثبات کیفیت پیدایش آدم علیه السلام نیست، تا مایه تصرف در ظاهر متون دینى شود؛ زیرا انسان هاى فراوانى قبل از آدم علیه السلام به دنیا آمده و منقرض شده اند، ولى آدم علیه السلام از نسل هیچ کدام از آنان نبوده است.
سر ناکار آمد بودن فسیل هاى مکشوف و نیز موثر نبودن تجارب فنى زیست شناسى آن است که این گونه از امور تجربى گرچه زبان اثبات دارد لیکن هرگز لسان نفى ندارد؛ چون امتناع خلاف مکشوف خود را نیازموده است، یعنى تجربه مى تواند فتوا دهد که چنین مطلبى درباره بشر واقع شده است، ولى نمى تواند ادعا کند که غیر آن محال است و تنها راه تحقق بشر همین است که آثار باستانى همراه با آزمون هاى زیست شناسى دیگر ارائه مى کند.
غرض آن که، لازم است اولا، جریان تحقیق کیفیت پیدایش آدم علیه السلام را که نسل کنونبى بشر فرزندان او هستند از بررسى پیدایش انسان اولى جدا کرد.
ثانیا، نصاب ارزش دانش تجربى را از ارزش دانش فلسفى یا کلامى که توان دید وسیع دو جانبه نفى و اثبات را دارد تفکیک کرد و عدم وجدان تجربى را دلیل عدم وجود ماعداى مورد تجربه به حساب نیاورد و امتناع عادى را با استحاله عقلى خلط نکرد.
ثالثا، عنوان جعل به معناى خلق که داراى مفعول واحد است نباید با جعل به معناى تصییر و تحویل که داراى دو مفعول است همتا تلقى شود و آیه انى جاعل فى الارض خلیفه که به معناى آفریدن خلیفه است و اگر نباید به معناى قرار دادن و گرداند وضع چیزى به وضع دیگر پنداشته شود.
رابعا، نباید عنوان خدا را با خلیفه نسل قبل مخلوط کرد، گرچه اگر هم آدم، خلیفه انسان هاى قبلى باشد باز دلیل تحول انواعه یا پدید آمدن وى از نسل پیشین نیست. (۱۱۳۷)
خامسا، عنوان تعلیم، گرچه دلیل سبق وجود آدم متعلم است، لیکن هرگز دلیل پدید آمدن وى از نسل قبلى یا نشانه تحول انواع داروینى نیست. (۱۱۳۸)
بنابر این، صحت و سقم آرا و انظار زیست شناسان از قبیل : ۱ رویش بشر از زمین، ۲ خاستگاه کیهانى بشر که موجب ریزش مواد اولى وى در هوا و انتقال آن به وسیله باران به زمین شده است، ۳ ترانسفورمیسم یا تکامل انواع، ۴ فیکسیسم یا ثبات انواع، هیچ کدام تعیین کننده سر گذشت آفرینش آدم علیه السلام نخواهد بود، مگر در صورت انحصار انسان اولى در آدم و ثبوت عدم تحقق بشرى قبل از او؛ در حالى که طبق برخى از نقل هاى روایى و غیر روایى انسان هاى فراوانى پیش از حضرت آدم علیه السلام آمدند و سپرى شدند؛ چنان که عوالم فراوانى معمور و مخروب شد تا نوبت به آدم اخیر و عالم کنونى رسید و هیچ یک از آراى مزبور، عهده دار تعیین سرنوشت آدم علیه السلام که در متون دینى از آن سخن به میان مى آید نیست ؛ چنان که هیچ کدام از متون دینى ادعاى حصر آفرینش بشر در آدم و عدم تحقق هیچ انسانى پیش از آدم در ادوار دور تاریخ را ندارد؛ زیرا ظاهر آنها این است که : ۱- همه بشرهاى کنونى نسل آدمند.
۲- حضرت آدم علیه السلام نیز فرزند کسى نبوده است.
۳- آفرینش انسان در بیرون از زهدان زن ممکن است ؛ چنان که آفرینش انسان بدون پدر نیز ممکن است، ولى سرعت و بطوءاین تحول هرگز به معناى طفره و نپیمودن مراحل متوسط بین جماد و انسان نیست ؛ چنان که تکامل سریع یا بطى به معناى تحول انواع داروینى نخواهد بود؛ زیرا تکامل نطفه به درجه وجودى انسان با این که بدون طفره است ولى به نحو تحول انواع داروینى نیست.
خلط مسائل ریاضى و تجربى از یک سو و اشتباه حصر عقلى با حصر ناقص استقرایى از سوى دیگر و اختلاط امتناع عادى با استحاله عقلى از سوى سوم و مرعوب شدن روانى در برابر پیشرفت دانش تجربى از سوى چهارم و شاید علل و عوامل دیگرى که متراکم شده، موجب جمودى و رکود درباره تحول انواع شده است.
۳- صفوت ویژه قصه صفى
کتاب تدوینى خداوند همچون کتاب تکوینى او بر اساس نظام احسن پدید آمده است. از این رو مى فرماید: الله نزل احسن الحدیث (۱۱۳۹) ظهور احسن بودن آن در جریان داستان سرایى به این وضع است که بهترین قصه با بهترین اقتصاص و قصه گویى در آن ارائه شده و آیه کریمه نحن نقص علیک احسن القصص (۱۱۴۰) مى تواند به این معناى جامع تفسیر شود: ما بهترین داستان (مصدر به معناى مفعول ) را به بهترین وجه (احسن القصص، مفعول مطلق نوعى ) اقتصاص مى کنیم ؛ یعنى هم زیباترین قصه را بازگو مى کنیم و هم به زیباترین وجه، داستان سرایى مى کنیم. بنابر این، همه قصه هاى قرآن و نیز همه اقتصاص هاى قرآنى به نحو احسن است.
حسن قصه در حق، صدق، نافع و آموزنده بودن آن است و حسن اقتصاص در پرهیز از اجمال، اهمال، ابهام، تطویل، ایجاز مخل و مانند آن است. داستان آدم علیه السلام از همین جهت احسن القصص است و آنچه در طلیعه سوره یوسف آمده ناظر به سنت الهى دراصل اقتصاص است و به هیچ وجه اختصاصى به داستان حضرت یوسف علیه السلام ندارد، بلکه هرگونه زیبایى در قصه یوسف و هر گونه هنرمندى در نحوه اقتصاص آن داستان، یافت شود تبلورى از حسن قصه آدم و تجلى اى از کیفیت اقتصاص آن است ؛ زیرا همه جمال و جلال یوسف مرهون خلافت انسان کامل و آگاهى وى از اسماى حسناى خدا و مسجود شدن او براى فرشتگان و… است.
از این جهت همه متون دینى موجود در جهان باید بر قرآن که قصه احسن آدم را به بهترین وجه اقتصاص کرده عرضه شود؛ زیرا قرآن بر همه آنها هیمنه و سیطره دارد؛ خواه آن متون به عنوان وحى آسمانى باشد، یا احادیث ماثور و خواه آن احادیث در حوزه یهودیت و مسیحیت و مانند آن صادر شده باشد، یا در حوزه اسلام. گرچه براى لزوم عرضه غیر قرآن بر قرآن کریم دلیل دیگرى وجود دارد که در ثنایاى بحث گذشته مورد اشاره قرار گرفت.
چون نحوه اقتصاص قرآن راجع به قصه آدم علیه السلام احسن است، از این رو اگر مطلبى در آن اغماض، یا کیفیتى در نحوه آن اهمال شده یا براى آن است که نقل آن مطلب یا رعایت این کیفیت، اثر منفى داشته یا براى آن است که اگر آن نقل یا این کیفیت، اثر مثبت داشت معادل آن یا مشابه این، منقول یا ملحوظ شده است.
از آنچه گذشته مى توان چنین استنباط کرد که خطوط کلى و جامع اصول قرآنى در باره قصه آدم مانند آفرینش آدم از خاک و بدون پدر و مادر بودن و… یا موافق کتاب هاى اصیل آسمانى گذشته است یا مخالف آنها نیست وگرنه متولیان عهدیدن و احبار و رهبان کیش یهود و آیین ترسا که در مرصاد نقد و رصد قدح قرار داشتند به شکار و پیکار مى آمدند و طبل جعل و افترا و دس و وضع مى کوبیدند و آن را اثبات مى کردند یا قرآن را به تناقض، متهم و آن را ثابت مى کردند؛ زیرا قرآن کریم از یک سو داعیه تصدیق صحیفه هاى سلف آسمانى را دارد: مصدقا لما بین یدیه (۱۱۴۱) و از سوى دیگر علنا مخالف آنها سخن مى گوید و مضامین آنها را تصدیق نمى کند. در حالى که چنین اتهامى از ناحیه اهل کتاب نسبت به قرآن کریم مسموع نشده و آنچه به عنوان افترا و جعل و وضع و مانند آن نثار وحى الهى شده از طرف مشرکان یا ملحدان بوده است.
البته از اثبات چنین تهمتى عاجز بوده و هستند.
سر وحدت و کثرت، مره و تکرار، اجمال و تفصیل مشهود در قصه هاى قرآنى شاید همین باشد که احسن بودن هر داستانى با داستان دیگر متفاوت است. از این رو قصه اعلام خلافت آدم علیه السلام یک باز بازگو شده، ولى جریان دستور سجده، براى او و امتثال ملائکه و تمرد ابلیس چند بار ذکر شده است.
خلاصه آن که، قصه آدم صفى یا صفوت ویژه، ارائه شده و از تیرگى جهل و تاریکى کذب و آلودگى تحریف و ناپاکى جعل و دس مصون است.
۴- موافقت فرشتگان با آفرینش آدم
برخى از متون مستنبط از تورات، مانند تلمود چنین دلالت دارد که چون اراده الهى بر آفرینش آدم قرار گرفت، فرشتگان به رایزنى فراخوانده شدند. برخى از ایشان به امید مهر و عطوفتى که از او ظاهر شد موافقت کردند و برخى از بیم تبه کارى ها و ستیزه هایى که او برخواهد انگیخت مخالفت ورزیدند.
سرانجام ذات قدوسى بر آن شد که آدم را بیافریند… (۱۱۴۲)، لیکن چنین تفصیلى از قرآن استظهار نمى شود؛ گرچه نقل معتر از معصوم علیه السلام مى واند به منزله شرح متن، تقیید مطلق، تخصیص عام و مانند آن ارائه شود. در غیر این صورت اثبات چنان تفکیکى بین ملائکه، محتاج دلیل معتبر خواهد بود.
۵- آفرینش آدم به صورت خدا
گرچه قرآن کریم درباره کرامت آفرینش انسان عنوان، خلافت ، نفخ روح خدا در او و مانند آن را ملحوظ داشته، لیکن از به کارگیرى عنوان صورت ، شبیه و نظیر آن پرهیز کرده است ؛ یعنى در هیچ آیه قرآن مجید چنین نیامده است که انسان بر صورت خدایا شبیه خدا آفریده شد. البته در احادیث، چنین عنوانى، با تفکیک بین معناى صواب و خطاى آن، از هم، آمده است ؛ زیرا در برخى از اخبار عنوان صورت که مستلزم تجسیم و تشبیه است از خداوند نفى شده (۱۱۴۳) و در بعضى از احادیث عنوان صورت که مستلزم اضافه تشریفى انسان به خداوند است اثبات شده است ؛ (۱۱۴۴) نظیر اضافه تشریفى کعبه به خدا در تعبیر طهر بیتى… با نزاهت خداوند از نیاز به بیت یا مکان دیگر. لیکن در سفر تکوین تورات و نیز در تلمود و دیگر کتاب هاى تفسیر و شرح متون مقدس، عنوان صورت و شبیه کاملا موجود و ملحوظ است.
در تلمود چنین آمده است :
این اصل که انسان شبیه خدا آفریده شده است اساس تعلیمات دانشمند یهود درباره وجود انسانى است. از این لحاظ انسان بر همه مخلوقات جهان فضیلت دارد و خود نشان مى دهد که عالى ترین نقطه در کار آفرینش است. انسان محبوب است ؛ زیرا شبیه خدا آفریده شده است… یک انسان با همه عالم آفرینش برابر است…. انسان نخست، یک فرد تنها، آفریده شد، تا به تو بیاموزد هر آن کس که جان انسانى را تباه کند، کتاب مقدس به او این نسبت را مى دهد که گویى جهان کامل را نجات داده است (۱۱۴۵).
در کتاب الهایت مسیحى چنین آمده است :
کتاب مقدس وضع اولى انسان را چنین بیان مى دارد: به صورت خدا و شبیه خدا. از نظر زبان عبرى ظاهرا تفاوت زیادى بین صورت و شبیه بودن وجود ندارد و نباید کوشش نماییم که در میان این دو، تفاوت هایى پیدا کنیم، ولى باید بفهمیم مقصود اصلى چیست. (۱۱۴۶)
خدا روح است و انسان هم داراى روح مى باشد. خصوصیات مهم روح عبارت اند از عقل و وجدان و اراده. روح، یک وجود عقلانى و اخلاقى و آزاد است. پس خدا در موقع خلق انسان به صورت خودش این خصوصیات خود را او قرار داد…. این شباهت بین خصوصیات خدا و انسان، شرط لازم براى شناختن خداست و پایه ذات دینى ما را تشکیل مى دهد. اگر شبیه خدا نمى بودیم نمى توانستیم او را بشناسیم، بلکه مانند حیوانات فانى مى بودیم. (۱۱۴۷)
خلاصه آن که، تعبیر به آفرینش انسان به صورت خدا و شبیه خدا در اصول تعلیمى یهود و در مبادى و منابع تعلیم دینى ترسا رایج است. عمده، توجیه آن است، تا معرفت الهى از گزند هر گونه تجسیم و آسیب هر سنخ تشبیه و آفت هر گونه حلول و اتحاد با موجود ممکن، مصون بماند و همان وصف تابناک پاکى و سبحان همچنان از تاراج تحریف و توهم ناروا در جاى اصلى خود قرار گیرد.
محققان یهود و ترسا به ویژه پس از شکوفایى جهان بینى الهى اسلام بر آن شدند تا آنچه در سفر تکوین و نیز اسفار دوم تا پنجم تورات آمده و همچنین در کتاب هاى رسمى مسیحیت مورد پذیرش واقع شده، مورد تامل عمیق قرار گیرد، تا از تهاجم نقد ما دیگرى و تجسیم خداى سبحان محفوظ بماند.
عده اى در معناى صورت و شبیه تصرف کردند و به ثمره کار آمد، نزدیک شدند و گروهى در معناى انسان و آدم تصرف کردند، ولى از ظلمت تشبیه خارج نشدند، گرچه از ظلمات تجسیم بیرون آمدند.
گروه اول مانند موسى بن میمون قرطبى اندلس (۵۳۰۶۰۳، مطابق ۱۱۳۲۱۲۰۵م ) که تورات آسمانى را براى هدایت اولین و آخرین دانسته و فهم معارف آن را مقدور کسى که گاهى بر آن مرور مى کند و در لحظه فراغت از خوردن و نوشیدن… به آن مى نگرد میسور ندانسته، صورت را در زبان عبرى غیر از تخطیط و شکل دانسته و آن را به معناى شباهت معنوى تفسیر کرده است ؛ چنان که عنوان مثال را نیز به همین تشابه معنوى توجیه کرده و آن را مانند صورت به معناى تشابه جسمى ندانسته و مقصود از صورت و مثال را همان ادراک عقلى دانسته، مى گوید: از این جهت که انسان (آدم ) از ادراک عقلى برخوردار است مخلوق بر صورت خدا و شاکله الهى است.
این میمون عده اى را که در معارف دینى خوضى نکرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را که در آن خوض کرده اند ولى در همه مبادى تصدیقى به برهان ناب بار نیافتند وارد در دهلیز خانه معرفت دینى مى داند، نه آشناى کامل با صاحب خانه، وعده اى که در این معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاین را فراهم کرده اند آشناى کامل با سلطان خانه دانسته و قله چنین معرفت و صحابت و آشنایى را نصیب پیامبران، و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران و درجات پایین آن را بهره پیروان راستین آنها و حکما مى داند؛ چنان که پیامبران نیز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده کرده اند، کما قال من بعید ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خویش را از نزدیک شهود کرده اند. وى مى گوید: کسى که تحقیقى در معرفت خدا ندارد، بلکه بر اساس تقلید یا ادراک خیالى نام خدا را بر لب جارى مى کند او نزد من بیرون از خانه معرفت و از آن دور است.
به هر تقدیر، منظور از صورت و مثال همان معرفت عقلى و آگاهى تعقلى است که انسان از آن برخوردار است و چنین کمالى همان شاکله الهى است که آدم بر آن صورت، مثال و شاکله، خلق شده است. (۱۱۴۸)
ابن میمون قلمرو علوم و درجات علما و دانشوران را چنین ترسیم مى کند: کسى که در دانش ریاضى و منطق کوشش مى کند و به آنها اشتغال دارد از گروهى است که در بیرون خانه معرفت خدا به سر مى برد و در اطراف آن مى گردد؛ چنان که به عنوان مثل و نمونه درباره ابن زوما گفته اند: ابن زوما لایزال فى الخارج ؛ او همواره در بیرون قصر معرفت خدا به سر مى برد. کسى که در دانش طبیعى مى کوشد و به آن اشتغال دارد و آن را تکمیل کرده باشد، وارد خانه معرفت الهى مى شود، ولى در دهلیزهاى آن حرکت مى کند. کسى که طبیعیات را به کمال رسانده و علوم الهى را فهمیده باشد به اندرون قصر با سلطان، به سر برده و این مقام، درجه علماست و آنان نیز در مراحل کمال سلطان رسانده و علوم الهى را فهمیده باشد به اندرون قصر با سلطان، به سر برده و این مقام، درجه علماست و آنان نیز در مراحل کمال متفاوتند. کسى که تمام هستى خود را متوجه خدا کند و همه کارهاى عقلى خود را مصروف بررسى موجودات براى استدلال به آنها بر خداى تعالى کند راه تدبر آنها را آگاه گردد به جاى سلطان قصر معرفت نشسته و این مقام، درجه انبیاست.(۱۱۴۹)
مفسران و شارحان و متکلمان و دین پژوهان دیگرى بوده و هستند که چونان ابن میمون حکیم، معناى صورت مثال را از محدوده تجسیم برتر دانسته و آن را به شاکله معنوى توجیه کرده اند. خلاصه آراى این گروه تبیین معناى صورت، مثال و شباهت، و تنزیه آن از تجسیم است.
گروه دوم در معناى انسان (آدم ) که مصور به صورت خدا و ممثل به مثال الهى و مشبه به شباهت خداست تصرف کرده، آن را از محذر تجسیم و مفسده مادیت، رهایى بخشودند، لیکن خطر تشبیه، همچنان این گروه را تهدید مى کند؛ مگر آن که با یک توجیه برتر از آن نجات یابند؛ چنان که گروه اول نیز ناچار از آن سخن برترند. گروه دوم گاهى مقصود از انسان را همان جنبه روح مجرد او توجیه مى کنند، نه خصوص پیکر یا مجموع روح و پیکر او، و زمانى منظور از انسان را وصف اندیشه و خرد او تقریر مى کنند و گاهى مقصود از انسان (آدم ) را آدم روحانى و قدیم که در برابر آدم جسمانى و حادث است وجیه مى کنند. آنچه از حزقیال در عروج وى به آسمان و مشاهده عوالم روحانى نقل شده این است که وى از صورتى مثل صورت انسان سخن مى گوید. فیلون اسکندرانى فیلسوف یهودى (نیمه اول سده اول م ) نیز به وجود آدم علوى و سفلى قائل است و مى گوید: آن که از بهشت خارج شد آدم سفلى بود و آدم علوى همچنان در بهشت باقى است. (۱۱۵۰)
عصاره این توجیه ها رهایى از محذور تجسیم است، لیکن خطر تشبیه به حال خود باقى است ؛ زیرا خداى سبحان موجودى است که هیچ موجودى نظیر، مثیل و شبیه او نیست. لیس کمثله شى ء (۱۱۵۱) تنها چیزى که مى تواند دشوارى عنوان صورت، مثال، شباهت و تعابیر دیگر را حل کند همان است که عنصر محورى قرآن را تشکیل مى دهد؛ چون قرآن کریم واژه آیت و نشانه را وصف عمومى همه مخلوق ها مى داند و هر موجودى که سهم وى از هستى بیشتر باشد صبغه آیت بودن وى قویتر است، به طورى که برخى از موجودهاى امکانى، آیت روشن خداست، مانند روز و بعضى از آنها آیت تاریک الهى است، مانند شب :و جعلنا اللیل و النهار ایتین و محونا ایه اللیل و جعلنا ایه النهار مبصره . (۱۱۵۲)
گرچه همه موجودهاى امکان مظهر و آیت الهى است، لیکن انسان بر اثر جامعیت، از نحوه خاص مظهریت بر خوردار است. از این جهت درباره او وارد شده که خداوند انسان را به صورت، مثال و شباهت خود آفرید. این توجیه در مکتب عرفانى متاخر یهود مشهور است و احتمال تاثیر ره آورد اسلامى بر آن را نمى توان نفى کرد؛ گر چه رمى اهل کتاب به تجسیم و تشبیه و مانند آن آسان نیست، مگر آنچه قرآن درباره گروهى از آنان راجع به تثنیه تثلیت در برابر توحید، نقل کرده که آن نقل، حق و صدق خواهد بود؛ هر چند منقول، باطل و کذب است.
تذکر: برخى از تحلیل گران بر آنند که آنچه در بعضى از تفاسیر عهدین راجع به آفرینش آدم آمده است که انسان عقلى قبل از انسان جسمانى آفریده شده، متاثر از راى افلاطون است، لیکن جزم به این داورى آسان نیست ؛ زیرا ممکن است منشا هر دو یعنى هم راى افلاطون و هم تفسیر برخى از مفسران عهدین، روایات دینى هم راى افلاطون و هم تفسیر برخى از مفسران عهدین، روایات دینى که همزمان با نزول تورات بین صحابه موساى کلیم علیه السلام از ناحیه خود آن حضرت یا از حضرت هارون علیه السلام مطرح بوده است باشد دنظیر آنچه در احادیث اسلامى آمده است که ارواح، قبل از ابدان آفریده شده اند و راى افلاطون که مبتنى بر تقدم ارواح نسبت به ابدان اس با آن مطابق است.
البته رواج مکتب افلاطون در محدوده خاص زمانى یا مکانى از یک سو و انطباق اصطلاح و نحوه تعبیر، با مصطلحات افلاطونى ازسوى دیگر، زمینه چنان تحلیلى را فراهم مى کند. نظیر آنچه یهودیان مى گویند که خداوند جهان، هستى را بر اساس تورات آفرید و معارف تورات، نقشه آفرینش جهان امکان است (۱۱۵۳). که چنین حکمى مطابق برخى از آراى حکماى یونان است.
۶- نقد حدسیان یک متفکر یهودى
آدم علیه السلام بر اثر ارتکاب منهى عنه و خوردن از درخت ممنوع از بهشت خارج شد و اگر آن را مرتکب نمى شد چه حالى پیدا مى کرد و تا چه مقدار وجودى یا امتداد کمى در آن جا مى ماند معلوم نیست و دلیل معتبر عقلى یا نقلى بر آن اقامه نشده، لیکن برخى از متفکران یهود درایت حدسى خود را همسان روایت حسى تلقى کرده و آن را به صورت گزارشى قابل اعتماد براى دیگران بازگو کرده اند که اگر آدم گناه نکرده بود تمامى تورات بر او نازل مى شد؛ چنان که برخى از احکام و قوانین پیش از ظهور شریعت موسى علیه السلام به آدم علیه السلام داده شده بود. مراعات روز سبت (شنبه ) از زمان او واجب شد و نخستین کسى که اداى قربانى کرد او بود. (۱۱۵۴)
به عقیده یهودا هلوى (۵۳۴۴۷۸ ه ق ۱۱۴۰۱۰۸۵م ) پزشک و فیلسوف یهودى اندلسى هر یک از انواع یا اقانیم چهار گانه طبیعت (جماد، نبات، حیوان و انسان ) داراى جزئى است که از سایر اجزا، برتر و کامل تر است. در نوع آدمى این کمال در افرادى تحقق مى یابد که از روح نبوت و نیروى الهى برخوردار باشند و این نیروست که انسان را توانا مى سازد تا با خداوند، پیوند استوار برقرار کند. این نیرو از آدم به فرزندان یعقوب (اسرائیل ) به ارث رسید و همین ویژگى است که یهودیان را از همه اقوام دیگر ممتاز و جدا ساخته است، ولى این نیرو تنها زمانى تحقق و فعلیت مى پذیرد که از احکام الهى تورات سیراب شود و در ارض موعود پرورش یابد. (۱۱۵۵)
این مطلب، سندى جز حدس متفکر مزبور ندارد و گاهى باور روانى به صورت باور منطقى اشتباه مى شود و چنین پندارى صبغه باور منطقى به خود مى گیرد؛ مانند آن را تایید نمى کند.
زیرا اولا، درجات انبیا و مرسلین متفاوت است و مراتب صحیفه ها و کتاب هاى آنان نیز یکسان نیست و اثبات این که اگر آدم علیه السلام مورد نهى را مرتکب نمى شد حامل چه صحیفه و کتاب مى بود معلوم نیست و دلیل معتبرى که چنان حدسى را تثبیت کند ارائه نشده است.
ثانیا، خداى سبحان، هستى صرف و حق محض است و هر گونه درجه وجودى به لحاظ حکمت نظرى، و هر گونه مرتبه ارزشى و اخلاقى به لحاظ حکمت عملى، بخواهد ارزیابى شود باید در ارتباط با خدایى که حق محض است بررسى شود و خداوند، معیار کرامت انسان را پرهیز کارى او دانسته است : ان اکرمکم عند الله اتفیکم (۱۱۵۶) و نیل هر گونه عهد الهى به او را مشروط به عدل و صلاح، و ممنوع به ظلم و طلاح، اعلام کرده است : لاینال عهدى الظالمین .(۱۱۵۷) فرزندان ابراهیم خواه بنى اسماعیل و خواه بنى اسحاق هر کدام بر اساس صلاح و طلاح خود به آن فائز یا از آن محرومند و هیچ نژادى از آن جهت که قوم ویژه و قبیله خاص است از کرامت مخصوص برخوردار نخواهد بود. هر کس پیروى از دین الهى و کتاب آسمانى آن عصر، بهتر و بیشتر باشد کامیابى وى از فیض خدا و فوز او کامل تر خواهد بود.
۷- تساوى زن و مرد در آفرینش بر صورت الهى
گرچه برخى از تعبیرهاى مفسران و شارحان عهدین، موهم تقدم مرد بر زن و رجحان جنسیت یکى بر دیگرى است، لیکن در بعضى از اصول اولى و مهم آنان، تساوى زن و مرد از جهت آفرینش هر کدام بر صورت الهى، مطرح شده است و چون عنوان صورت، مثال و شباهت به معناى آیت و مظهریت توجیه شده است، تا از آفت تجسیم و آسیب تشبیه مصون بماند در این مبنا فرقى بین آفرینش آدم بر صورت خدا و نیز آفرینش حوا بر صورت خدا نیست. گوشه اى از این تساوى در آفرینش بر صورت الهى را مى توان در سفر تکوین (۱۱۵۸) و در پاره اى از تفاسیر درباره اسفار عهده قدیم مشاهده کرد (۱۱۵۹)
تذکر: لازم است در اسناد مطالب به پیروان کتاب هاى آسمانى بین صاحب نظران ژرف اندیش آنان و افراد عادى فرق گذاشت ؛ زیرا برخى از آنچه در نوشته هاى اوساط از نویسندگان آنان مشهود است مورد نقد اوحدى از آنها قرار گیرد. قرآن کریم که بر محور عدل و قسط نازل و بر مدار حق و صدق سخن مى گوید، در حال نقد از مبتلایان به تثنیه و تثلیث، از پیروان راستین اهل کتاب به نیکى یاد مى کند و در این باره چنین مى فرماید:لیسوا سواء من اهل الکتاب امه قائمه یتلون ایات الله اناء اللیل و هم یسجدون . (۱۱۶۰)
۸- پدر معنوى آدم
همان طور که در تعابیر عارفان، حکیمان و متالهان اسلامى آمده است که رسول گرامى اسلام هر چند به حسب ظاهر فرزند آدم ابو البشر است ولى به حسب معنا پدر اوست ؛ زیرا در وى معارف و کمالات برترى است که شاهد پدرى او نسبت به حضرت آدم علیه السلام خواهد بود، که نمونه اى از این طرز تفکر عرفانى در اشعار ابن فارض مصرى آمده است :
انى و ان کنت ابن آدم صوره ولى فیه معنى شاهد بابوتى (۱۱۶۱).
در تعابیر مفسران، شارحان و عرفاى مسیحیت نیز مشابه این مدح و ثنا مشهود است. (۱۱۶۲)
آنان بر این باورند که عیسى بن مریم گر چه از نظر بدن خاکى از راه مادر فرزند ظاهرى آدم صفى است ؛ لیکن معارف الهى وى شاهد پدر معنوى بودن او نسبت به حضرت آدم است ؛ چنان که آنچه در کتاب هاى اسلامى به صورت ماثور و غیر ماثور درباره رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم مضبوط است که آن حضرت صادر اول یا ظاهر اول است و موجودها و مظاهر امکانى توسط آن حضرت صادر یا ظاهر شده اند، در کتاب هاى مسیحیت نیز به صورت هاى گونه گون درباره مسیح علیه السلام چنین مشهود است که آن حضرت اولین کلمه و اولین مخلوق الهى است.
گاهى از او به عنوان مولود الهى به جاى مخلوق الهى یاد مى شود.
شاید مشابه این تعبیر ثناآمیز را پیروان موساى کلیم علیه السلام و صحابه حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام درباره آن ذوات مقدس داشته باشند؛ یعنى درباره هر کدام از آنها نیز وصف صادر اول یا ظاهر نخست گفته شده و پدر معنوى آدم علیه السلام بودن آنان، تلقى و مقبول شده است.
این مطلب گذشته از نیازمندى به بررسى نقلى و ارزیابى صحت و سقم سند و متن، باید مورد تحلیل عقلى قرار گیرد؛ زیرا ابوت معنوى همانند نبوت و رسالت و خلافت و سایر شوون کمالى مقول به تشکیک بوده، داراى مراتب گونه گون است. از این رو ممکن است با توجه به مقام والاى شخص آدم صفى علیه السلام مراحل برتر از او را به حساب صادر یا ظاهر مقدم از یک سو و پدر معنوى از سوى دیگر محسوب داشت، نه هر مقام و مرتبه اى را بر او مقدم دانست.
۹- نخستین انسان در آیین زردشت
از آیین برجاى مانده زردشتى مطلبى راجع به خلافت انسان، تعلیم اسماء، انباى فرشتگان، دستور سجده، امتثال همگان جز ابلیس و بالاخره معارف فراوانى که در کتاب هاى آسمانى به ویژه قرآن کریم مشهود است. یافت نمى شود.
نخستین انسان در این آیین کیومرث است. این نام به معناى زندگى میرا در برابر زندگى نامیرا که مخصوص خداست آمده است. در این آیین براى سعادت انسان و کمال وى اوصافى از قبیل اندیشه نیک ، گفتار نیک و کردار نیک ، به عنوان اصول اخلاقى مطرح است و اوصاف دیگرى نیز در راستاى اصول یاد شده بازگو مى شود، که بسیارى از آنها یا همه آنها به صورت هاى گونه گون در متون مقدس متدینان جهان، مشهود است، لیکن بحث هاى محورى خلافت و تعلیم اسماء و نظایر آن دیده نمى شود.
بازدیدها: 500
