پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
لا إکراه فی الدّین قد تّبیّن الرّشد من الغی فمن یکفر بالطّغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی لا انفصام لها و الله سمیع علیم (۲۵۶)
گزیده تفسیر
پذیرش دین خدا بر هر مکلّفی شرعاً واجب است؛ لیکن در نظام تشریعی اسلام قانون اجبار بر قبول دین جعل نشده است، چنانکه در نظام تکوینی جهان جبر مانند تفویض باطل است.
سِرّ عدم اجبار در پذیرش دین آن است که حق از باطل به طور شفاف جداست و برای قبول مطلب روشن نیازی به اجبار نیست؛ افزون بر این، اجبار در امر قلبی اثر ندارد.
کفر به طاغوت و ایمان به خدا همان التزام عملی به توحید است و تقدیم کفر به طاغوت بر ایمان به الله، برای غبارروبی از فطرت و درخشش اصل ایمان است، پس کفر به طاغوت، اصل نیست تا ایمان به خدا، فرع آن باشد.
کفر به طاغوت در همه شئون فردی و اجتماعی، وظیفه آحاد امّت اسلامی است. کفر به طاغوت و ایمان به خدا، ابزار گرفتن دستگیره محکم دین است تا انسان در مشکلات مادی و معنوی سقوط نکند و به سعادت دنیایی و آخرتی
۱۶۱
دست یابد، پس دین حافظ انسانهاست و خداوندْ شنوای داناست و هیچ چیز از او پنهان نیست.
تفسیر
مفردات
تبیّن: تبیّن از «بیان»، مطاوعه تبیین و به معنای روشن شدن پس از اجمال و ابهامْ از راهِ جدا شدن است نه شرح و توضیح. هر سخنی که در آن، مبادی تصوری و تصدیقی و هدف و نتیجه و در نهایت، حق و باطل و مقصود و غیرمقصود، از یکدیگر جدا باشد، مصداق بیان است ۱٫ برخی گفتهاند که در آیه مورد بحث، «تبیّن» معنای تمیّز (جدا شدن) را در بردارد، از اینرو با حرف «من» متعدّی شده است ۲٫
الرُّشْدُ: «رشد» راه یافتن به سوی خیر و صلاح، و ضدّ «غی» به معنای فرورفتن در فساد است ۳٫
راغب میگوید: واژه «رشد» کاربرد کلمه هدایت را دارد. برخی رُشد را اعم از رَشَد دانستهاند، زیرا رُشد درباره امور دنیا و آخرت؛ ولی رَشَد در خصوص امور اخروی است. راشد و رشید در هر دو قسم استعمال میشود. ضمناً به دو مصداق از رُشد اشاره میکند: یکی در آیه ﴿فَاِن ءانَستُم مِنهُم رُشدا) ۴ و دیگری در آیه ﴿ولَقَد ءاتَینا اِبرهیمَ رُشدَهُ مِن قَبل) ۵ آنگاه
^ ۱ – ـ ر.ک: التحقیق، ج۱، ص۳۴۸ ـ ۳۴۷، «ب ی ن».
^ ۲ – ـ تفسیر التحریر و التنویر، ج۲، ص۵۰۲٫
^ ۳ – ـ التحقیق، ج۴، ص۱۴۰، «ر ش د».
^ ۴ – ـ سوره نساء، آیه ۶٫
^ ۵ – ـ سوره انبیاء، آیه ۵۱٫
۱۶۲
میگوید: و بین الرُشدین… بونٌ بعیدٌ ۱٫
الغَی: «غَی»، راه یافتن به شرّ و فساد است ۲٫ «غی» با ضلالت تفاوت دارد؛ غی، انحراف از راهْ همراه با فراموش کردن هدف است؛ ولی ضلالت، انحراف از راهْ همراه با توجّه به مقصد است، بنابراین، ضلالتْ گمراهی، و غی گمراهی و گمهدفی است ۳٫ هر چند تحقیق نهایی در فرق بین غوایت و ضلالت در آیه ﴿ما ضَلَّ صاحِبُکُم وما غَوی) ۴ که در آن بین دو عنوان مزبور جمع شده روشن میشود؛ ولی اشارهای کوتاه به تعبیر برخی از لغتشناسان نافع است؛ راغب، غی را جهل با اعتقاد فاسد، و ضلالت را انحراف از راه راست و ضدّ هدایت میداند ۵٫ طبق بیان راغب، جهل محض، غی نیست.
الطاغُوت: طاغوت از «طغی» و «طغو» به معنای تجاوز از حد در نافرمانی و عصیان ۶ و مبالغه در طغیان است؛ ولی معنای جامع آن، تمرّد و تعدّی از مرز عبودیت است که منشأ آن پندار بینیازی از خداست: ﴿اِنَّ الاِنسنَ لَیَطغی ٭ اَن رَءاهُ استَغنی) ۷
پس آنچه در مقابل خدا قرار گیرد، طاغوت است و اطلاق آن (به عنوان وصف) بر شیطان: ﴿اَلَّذینَ ءامَنوا یُقتِلونَ فی سَبیلِ اللهِ والَّذینَ کَفَروا یُقتِلونَ
^ ۱ – ـ مفردات، ص۳۵۵ ـ ۳۵۴، «ر ش د».
^ ۲ – ـ ر.ک: التحقیق، ج۷، ص۲۸۷، «غ و ی».
^ ۳ – ـ ر.ک: المیزان، ج۲، ص۳۴۲٫
^ ۴ – ـ سوره نجم، آیه ۲٫
^ ۵ – ـ مفردات، ص۶۲۰، «غ و ی».
^ ۶ – ـ همان، ص۵۲۱ ـ ۵۲۰، «ط غ ی».
^ ۷ – ـ سوره علق، آیات ۷ ـ ۶٫ ر.ک: التحقیق، ج۷، ص۸۴ ـ ۸۳، «ط غ ی».
۱۶۳
فی سَبیلِ الطّغوتِ فَقتِلوا اَولِیاءَ الشَّیطنِ اِنَّ کَیدَ الشَّیطنِ کانَ ضَعیفا) ۱ یا بر فرعون (به صورت فعل):﴿اِذهَب اِلی فِرعَونَ اِنَّهُ طَغی) ۲ تطبیق مفهوم کلّی بر مصداق است نه تفسیر کلمه طاغوت.
اسْتَمْسَکَ: «مَسک»، بازداشتن همراه با نگهداری است (حبسٌ مع حفظ ۳) ؛ و «استمساک»، چنگ زدن به چیزی و محکم چسبیدن به آن است ۴٫ در ﴿فَقَدِ استَمسَک﴾ فعل ماضی همراه «قد» آمده است تا بر تحقّق استمساک دلالت کند ۵٫
بِالْعُرْوَهِ: «عرو»، وصول نافذ است. عروه، یعنی آنچه برای رسیدن به مقصود، قصد آن میکنند و به آن آویخته میشوند (دستگیره)؛ مانند دسته کوزه. عروه روحانی، عبارت است از تحقّق ایمان و پیوند با خدا و ترک طاغوت ۶٫
الوُثْقَی: «وَثاقت»، ایمن و مطمئن بودن به محکمی چیزی است، به گونهای که جای پاره شدن و به هم خوردن در آن نیست. «وُثْقی» (استوارترین) مؤنث «أوثق» است؛ مانند «فُضلی» که مؤنث «أفضل» است ۷٫
لا انفِصَامَ: «فَصْم»، شکستن و شکافته شدن چیزی بدون جدا شدن
^ ۱ – ـ سوره نساء، آیه ۷۶٫
^ ۲ – ـ سوره طه، آیه ۲۴٫
^ ۳ – ـ التحقیق، ج۱۱، ص۱۱۱، «م س ک».
^ ۴ – ـ المیزان، ج۲، ص۳۴۴٫
^ ۵ – ـ تفسیر البحر المحیط، ج۲، ص۲۹۳٫
^ ۶ – ـ ر.ک: التحقیق، ج۸، ص۱۰۳ ـ ۱۰۲، «ع ر و»؛ ج۹، ص۱۰۰، «ف ص م».
^ ۷ – ـ التحقیق، ج۱۳، ص۲۶ و ۲۸، «و ث ق».
۱۶۴
است ۱٫ «انفصام» شکسته شدنی است که موجب جدا شدن میشود، گرچه جدا نشود ۲٫ امیر مؤمنان(علیه‌السلام) میفرماید: «ثمّ جعله لا انفصام لعروته»؛ یعنی خداوند، اسلام را گونهای قرار داد که هرگز پیوندهایش گسسته نشود ۳٫
تناسب آیات
با تعریف و وصفی که در آیه الکرسی از خداوند متعالی شد، دیگر نیازی به اجبار نیست، زیرا فطرت سلیم و مشاهدات هستی، انسان را به ایمان به خدا و وحدانیت حق تعالی و پذیرش اسلام به عنوان دین و منهج حیات دعوت میکند ۴٫ گذشته از آنکه اجبار در اصل دین با تکامل سازگار نیست.
٭ ٭ ٭
مقصود از دین
دین در جمله ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ همان خطوط کلی و اصول آن است نه منهاج و شریعت، یعنی فروع فقهی و حقوقی و ولایی، زیرا در فروع دین بعد از قبول اصل آن، اکراه و اجبار هست؛ بخشی از این اکراه در پوشش امر به معروف و نهی از منکر ظهور میکند که از انزجار قلبی آغاز شده و تا قتل متخلّف پیش میرود. امر به معروف و نهی از منکر برای پیشگیری و دفع گناه است. قسمتی دیگر از اکراه، به شکل حدود و تعزیرات نمود میکند که برای گناه جنبه رفع
^ ۱ – ـ معجم مقاییس اللغه، ج۴، ص۵۰۶، «ف ص م».
^ ۲ – ـ التحقیق، ج۹، ص۹۹، «ف ص م».
^ ۳ – ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۹۸٫
^ ۴ – ـ ر.ک: التفسیر المنیر، ج۴ ـ ۳، ص۲۱٫
۱۶۵
دارد؛ یعنی برای حفظ حیات معنوی فرد و جامعه و «دفع» گناه باید امر به معروف و نهی از منکر صورت بگیرد، چنان که برای «رفع» گناه و درمان، درباره بعضی باید قانون حدّ یا تعزیر را عمل کرد، همانگونه که برای حفظ سلامتی جسمی انسانها گاهی پیشگیری لازم است و گاهی درمانهای سخت و قطع عضو (بهداشت و درمان). دلیل دیگر بر وجود اکراه و اجبار در محدوده فروع دین، وادار کردن نفس به انجام واجبات و ترک محرمات است.
مقصود از دین در ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ ولایت نیز نیست، هر چند کمال دین به ولایت است: ﴿الیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم واَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی ورَضیتُ لَکُمُ الاِسلمَ دینا) ۱ زیرا در زمان نزول آیه، کسی را بر پذیرش ولایت وادار نمیکردند تا آیه از آن نهی کند.
برخی از اهل معرفت میگویند: برپایه آیه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ هیچ حکم ناخوشایندی در اسلام نیست و بر خلاف عدّهای که احکام را تکلیف و سبب کلفت میپندارند، احکام اسلام مایه شرافت انسان است ۲ و اطلاق کُره در آیات احکام، نظیر ﴿کُتِبَ عَلَیکُمُ القِتالُ وهُوَ کُرهٌ لَکُم وعَسی اَن تَکرَهُوا شَیءاً وهُوَ خَیرٌ لَکُم) ۳ به اعتبار ظاهر امر است. ظاهر این دستورها، ناخوشایند نفس است؛ مانند تشنهای که وی را به اجبار کنار چشمه میبرند تا سیراب شود. ظاهر این کار اجبار و ناخوشایند و باطن آن احیا و خوشایند تشنه است.
درباره نظر این گروه [که آیه را دالّ بر نبود هیچ حکم و دستور ناخوشایندی در اسلام دانستهاند] باید گفت که اصل مطلب صحیح است و نگاه کاملتری
^ ۱ – ـ سوره مائده، آیه ۳٫
^ ۲ – ـ تفسیر القرآن الکریم، صدر المتألّهین، ج۴، ص۱۹۳ ـ ۱۹۲٫
^ ۳ – ـ سوره بقره، آیه ۲۱۶٫
۱۶۶
به احکام دارد؛ لیکن سخنان یاد شده با این آیه تناسبی ندارد، زیرا چنان که گذشت، مراد از دین در آیه خطوط کلی دین و اصول اعتقادی است نه فروع عملی. سیاق عبارات آیه و آیات مجاور نیز این سخن را تأیید میکند. افزون بر آن، در بعضی از احکام و فروع، مانند امر به معروف و نهی از منکر، حدود و تعزیرات و در برخی عبادات، برای نفس امّاره اکراه لازم است و تنها موضوعی که میتوان با لسانِ نفی جنس، اکراه را از آن پیراست، اعتقادات قلبی است.
تذکّر: «مُکرَهٌ علیه» غیر از «اکراه در دین» است، چنانکه دین در این دو تعبیر به یک معنا نیست. توضیح آنکه اکراه کننده، کسی را به پذیرش چیزی مانند دین وا میدارد. در این صورت آن شخصِ مجبور، مُکرَه، و پذیرش دین و قبول آن، (تدیّن و ایمان) مُکره ٌعلیه است. اکراه به این معنا در دین نیست؛ یعنی در مجموع قواعد اعتقادی، اخلاقی، فقهی و حقوقی چنین حکمی جعل نشده است، پس دینِ به معنای مُکرهٌ علیه، به معنای تدین است و دینِ در ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ به معنای مجموع قواعد است.
نوع حکم آیه
برخی حکم مستفاد از آیه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ را حکم تکوینی دانستهاند و بعضی حکم تشریعی. مدافعان حکم تشریعی نیز بر چهار نظرند: ۱٫ اکراه مطلقاً جایز نیست. ۲٫ اکراه مطلقاً جایز است. ۳٫ تفصیل میان عدم جواز اکراه پیش از تبیین خطوط کلی دین نه پس از آن. ۴٫ جواز اکراه پیش از تبیّن رشد از غی نه پس از آن. بررسی اقوال چهارگانه خواهد آمد.
تذکّر: چون نفی اکراه، افزون بر برهان عقلی بر امتناع تحقق مطلب قلبی با اجبار بیرونی، دلیل نقلی آن را همراه میکند و آن تبیّن رشد از غی است، پس
۱۶۷
معلوم میشود که در برابر انسان، حق است و باطل، رشد است و غی، و هرگز حق که به مثابه حیات است و باطل که به منزله ممات است یکسان نیستند، بنابراین، پیام آیه مورد بحث تجویز لاابالیگری و اباحهمرامی نخواهد بود وگرنه با عذابهای توانفرسای معاد هماهنگ نمیشد. اگر بشر دارای اختیار تشریعی همانند اختیار تکوینی بود هیچگاه خداوند با جمله ﴿خُذوهُ فَغُلّوه ٭ ثُمَّ الجَحیمَ صَلّوه ٭ ثُمَّ فی سِلسِلَهٍ ذَرعُها سَبعونَ ذِراعًا فاسلُکوه) ۱ تهدید نمیفرمود، بنابراین، حکم کلامی را باید از حکم فقهی و حقوقی جدا کرد.
توضیح اینکه اگر لسان نفی در ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ نظیر «لا جبر ولاتفویض» ۲ باشد، ناظر به مسئله کلامی است و از امری تکوینی خبر میدهد و حکم متفرع بر آن ارشادی است و اگر نظیر «لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام» ۳ یا «لا رهبانیه فی الاسلام» ۴ باشد، ناظر به مسئله فقهی است و جملهای خبری به داعی انشاست و حکم متفرع بر آن حکمی تکلیفی است. بر این اساس، اگر کسی آن را جمله خبری به داعی انشا دانست و در ادامه گفت که اکراه مستحیل است، تقریر او خلط مسئله کلامی و فقهی است.
گاهی گفته میشود «فی» در﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ به معنای «علی» است ۵ ؛ یعنی «لا اکراه علی قبول الدین»، چنانکه در ﴿ولاُصَلِّبَنَّکُم فی جُذوعِ النَّخل) ۶
^ ۱ – ـ سوره حاقه، آیات ۳۲ ـ ۳۰٫
^ ۲ – ـ الکافی، ج۱، ص۱۶۰٫
^ ۳ – ـ نهج الحق وکشف الصدق، ص۴۹۵؛ من لا یحضره الفقیه، ج۴، ص۳۳۴٫
^ ۴ – ـ بحار الانوار، ج۶۵، ص۳۱۹؛ دعائم الاسلام، ج۲، ص۱۹۳٫
^ ۵ – ـ الاساس فی التفسیر، ج۱، ص۶۰۰؛ تفسیر البحر المحیط، ج۲، ص۲۹۲٫
^ ۶ – ـ سوره طه، آیه ۷۱٫
۱۶۸
به معنای «علی» است. این وجه نیز ناصواب است، زیرا این جمله به وزان «لاحرج فی الاسلام» حکم فقهی را بیان میکند و به این معناست که در مجموعه قوانین الهی اکراه جعل نشده است و اگر کسی بخواهد دیگری را بر پذیرش اسلام اکراه کند خود این اکراهِ ناروا حکم فقهی دارد و چون منظور از دین مجموعه قوانین الهی و ما انزل الله است: ﴿اِنَّ الدّینَ عِندَ اللهِ الاِسلم) ۱ نه آنچه را شخص میپذیرد (که آن تدیّن و دینداری است نه دین)، از اینرو صحیح نیست «فی» را به معنای «علی» بدانیم، زیرا این دین همان مجموعه چیزی است که خداوند نازل کرده است و همانطور که رهبانیت، ضرر، ضرار و حرج در آن نیست، اکراه نیز نیست، چنانکه «الی» در آیه بعدی ﴿اللهُ ولِی الَّذینَ ءامَنوا یُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَی النُّور﴾ معنای مناسب با «فی» را میدهد که ورود در اسلام است هرچند بین معنای «فی» در این دو مورد تفاوت است زیرا ولایت خداوند نسبت به مؤمنان: ﴿اللهُ ولِی الَّذینَ ءامَنوا﴾ سرپرستی ویژه است نه صرف هدایت به سوی اسلام، که آن (هدایت) نسبت به همگان است؛ گذشته از آنکه مؤمنان به سوی نور هدایت شده و آن را پذیرفتهاند، بنابراین، کلمه «الی» به معنای حرف «فی» که مفید استقرار و تثبیت است خواهد بود.
بررسی برداشت حکم تشریعی
﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ جمله خبری است به داعی انشا و مفادش حکم تشریعی مولوی جایز نبودن اکراه در دین است؛ مانند ﴿ولَن یَجعَلَ اللهُ لِلکفِرینَ عَلَی
^ ۱ – ـ سوره آل عمران، آیه ۱۹٫
۱۶۹
المُؤمِنینَ سَبیلا) ۱ که بر حکم تشریعی حرمت تسلّط کافران بر مسلمانان دلالت دارد. نیز مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» ۲ و «لا رهبانیّه فیالإسلام» ۳ که ظاهر آن، خبر است؛ ولی به داعی انشا ارائه شده است.
در تبیین دلیل این برداشت تفسیری میتوان گفت که جمله ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾ علّت عدم جواز اکراه در دین است؛ یعنی چون راه رشد از راه غی جدا شده و به آسانی آن را میتوان انتخاب کرد، کسی را بر پذیرش دین وادار نکنید. در نتیجه اگر کسی توان دیدن راه روشن را نداشت، در حدّ تمثیل و تقریب به ذهن (نه تحقیق نهایی) میتوان گفت مانند کودکی است که مصلحت خود را نمیشناسد. در این صورت راهنمایی و الزام او تا زمانی که خطوط کلی دین و براهین حق برای او روشن نشده، مانعی ندارد؛ ولی پس از آن، اکراه بر پذیرش دین جایز نیست؛ چنان که ارشاد و الزام کودک نیز تا زمانی است که به مرحله رشد نرسیده است و پس از رشد، اجبار او جایز نیست.
گفتنی است که پس از تبیّن رشد از غی، انسان به حکم تکوین، حقّ انتخاب حق یا باطل را دارد؛ ولی باید دانست که عقلاً و نقلاً انتخاب حق برای او حیاتی و ضروری است، چنانکه انسان در فضای تکوین حق دارد نفس بکشد یا از نفس کشیدن خودداری ورزد؛ ولی عقلاً و نقلاً بر او واجب است که حفظ جان کند و از نفس کشیدن خودداری نکند. خلاصه آنکه:
۱٫ شرعاً طبق دلیل عقلی و نقلی واجب است که انسان حق را انتخاب کند.
^ ۱ – ـ سوره نساء، آیه ۱۴۱٫
^ ۲ – ـ معانی الاخبار، ص۲۸۱؛ وسائل الشیعه، ج۲۶، ص۱۴٫
^ ۳ – ـ بحار الانوار، ج۶۵، ص۳۱۹؛ مستدرک الوسائل، ج۱۴، ص۱۵۵٫
۱۷۰
۲٫ شرعاً اجبار و تحمیل پذیرش حق مطرح نیست.
۳٫ انسان تکویناً آزاد آفریده شده و قدرت قبول حق یا نکول آن را دارد.
بررسی برداشت حکم تکوینی
برخی ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ را مانند «لا جبر و لا تفویض» ۱ دانستهاند که برای اخبار از حقیقت خارجی و تکوینی گفته شده و به حکم کلامی اشاره دارد نه فقهی؛ یعنی امور اعتقادی و قلبی، حقّ یا باطل، با اکراه پدید نمیآید، زیرا پس از تحقق مقدّمات علمی و اقامه برهان، خود به خود تصدیق علمی حاصل میشود و پس از تصدیق علمی، فرد عالم با اراده قلبی به آن ملتزم میگردد و تصدیق قلبی و اعتقاد، به وجود میآید ۲ ، بنابراین ظنّ هم نمیتواند زمینه حصول اعتقاد شود، چه رسد به صرف تصور و خیال، چنانکه براساس ﴿واِنَّ الظَّنَّ لایُغنی مِنَ الحَقِّ شیءا) ۳ ظنّ، اثر حقّی ندارد.
تحمیل، تهدید، تشویق و تطمیع نیز تنها بر قوّه خیال اثر گذارده و نقش اکراه و تحریک، تهییج و تسکین روانی و برای جبران محرومیتهای روانی یا جلوگیری از طغیانهای نفسانی یا دفاع از غرور است؛ گرچه همین تخیّلات میتواند اساس زندگی بعضی افراد باشد؛ مانند مدگرایی که زندگی خیالی است، پس «اکراه» زمینهساز یقین علمی هم نیست، چه رسد به اعتقاد قلبی.
احتمال اخبار آیه از حقیقت خارجی و تکوینی صحیح نیست، زیرا ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾ به منزله علّت ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ است، در حالی که
^ ۱ – ـ الکافی، ج۱، ص۱۶۰٫
^ ۲ – ـ ر.ک: المیزان، ج۲، ص۳۴۳ ـ ۳۴۲؛ مواهب الرحمن، ج۴، ص۲۴۹٫
^ ۳ – ـ سوره نجم، آیه ۲۸٫
۱۷۱
طبق احتمال یاد شده، مناسب است که گفته شود اکراه در دین نیست، چون عقیده فقط از راه مخصوص خود به دست میآید نه از روی اکراه و اجبار.
افزون بر آن، در قرآن کریم که کتاب هدایت است، تکوین محض و بدون هدایت نیست، از اینرو حتی براساس احتمال پیشگفته، به دنبال حکم تکوینی (محال بودن تأثیر اکراه بر عقیده) حکم تشریعی ارشادی فقهی نیز هست که عدم جواز اکراه در دین است.
نتیجه آنکه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ بیانگر حکم تکوینی نیست، بلکه در بردارنده حکم تشریعی مولوی جایز نبودن اکراه است.
بررسی اقوال چهارگانه حکم تشریعی
۱٫ عدم جواز اکراه مطلقاً؛ جمله ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ با توجّه به علّت آن، یعنی ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾، بر عدم جواز اکراه به طور مطلق دلالت دارد، پس کافر یا مشرک را به پذیرش اصل توحید و نیز اهل کتاب را بر پذیرش «نبوت خاصّ» نباید واداشت.
۲٫ جواز اکراه پیش از تبیّن حق و عدم جواز اکراه پس از آن؛ این تفصیل صحیح است؛ ولی از آیه استفاده نمیشود، چون موضوع نفی اکراه در آیه، در فضای تبیّن رشد از غی است و آیه درباره غیر آن ساکت است.
۳٫ عدم جواز اکراه پیش از تبیّن و جواز اکراه پس از آن؛ زیرا آیات جهاد ناسخ آیه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ است. این قول صحیح نیست، چون ظاهر آیه، اکراه پس از تبیّن را نفی میکند و ادّعای نسخ آیه نیز اشکالاتی دارد که ذیل عنوان آینده به آن اشاره خواهد شد.
۴٫ جواز اکراه به طور مطلق؛ برای اثبات آن به آیه ﴿فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ
۱۷۲
الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِکینَ… فَاِن تَابوا واَقاموا الصَّلوهَ وءاتَوُا الزَّکوهَ فَخَلّوا سَبیلَهُم… ) ۱ استشهاد شده است. این استشهاد نیز صحیح نیست، زیرا آیه بیانگر فرمان کشتن مردان مشرک و رها ساختن زنان مؤمن است نه اجبار بر ایمان.
دفع توهم نسخ
برپایه پندار قائلان به عدم جواز اکراه پیش از تبیّن و جواز اکراه پس از آن، و نیز قائلان به جواز اکراه به طور مطلق، چنان که گذشت، آیه ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ با آیات جهاد تعارض دارد: ﴿یاَیُّهَا النَّبِی جهِدِ الکُفّارَ والمُنفِقینَ واغلُظ عَلَیهِم) ۲ ﴿وقتِلوهُم حَتّی لاتَکونَ فِتنَه) ۳ ﴿فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِکینَ حَیثُ وجَدتُموهُم وخُذوهُم واحصُروهُم واقعُدوا لَهُم کُلَّ مَرصَدٍ فَاِن تَابوا واَقاموا الصَّلوهَ وءاتَوُا الزَّکوهَ فَخَلّوا سَبیلَهُم﴾ و….
به دنبال این تعارضِ متوهَّم، آیات جهاد را ناسخ ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ دانستهاند ۴ ، چنانکه بعضی بر عکس، با تمسک به ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ اصل جهاد را ویژه زمان رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم و حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف دانستهاند؛ ولی با توجه به ادله ذیل، این دو دسته از آیات نه تنها با یکدیگر تنافی ندارند، بلکه با هم متناسب و هماهنگ هستند:
^ ۱ – ـ سوره توبه، آیه ۵٫
^ ۲ – ـ سوره توبه، آیه ۷۳٫
^ ۳ – ـ سوره بقره، آیه ۱۹۳٫
^ ۴ – ـ ر.ک: المیزان، ج۲، ص۳۴۴ ـ ۳۴۳؛ تفسیر البحر المحیط، ج۲، ص۲۹۲٫
۱۷۳
۱٫ جهاد یا دفاعی است یا ابتدایی؛ دفاع مانند حرمت خیانت و وجوب احترام به والدین، از احکام بینالمللی اسلام است و بر همگان واجب است در مقابل ظالم از خاک و مال و جان خود حراست کنند. وقتی دفاع از این امور واجب شد، به طور مسلم و روشنتر باید دفاع از دین حق واجب باشد، زیرا دین حق به روح فرد و به کالبد جامعه حیات میبخشد: ﴿یاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم) ۱ و اگر حفظ حیات مادی واجب باشد، بیتردید حفظ حیات معنوی نیز واجب است.
حکم نورانی جهاد دفاعی مانند حکم قصاص که دفاع از مقتول مظلوم است، برای فرد و جامعه حیاتبخش است. کاشفالغطاء(قدس‌سرّه) سخنی متقن دارد: «اگر نماز عمود دین است جهاد خیمه آن است و ستون بیخیمه سودی ندارد» ۲ پس در جهاد دفاعی که مسلمانان با مهاجمان میجنگند، اکراه بر پذیرش دین مطرح نیست، بلکه هدف آنان دفاع از حیات خویشتن است و هرگز از سنخ تحمیل اجباری دین بر دیگران نیست و ارتباطی به آن ندارد.
در جهاد ابتدایی مسلمانان به دستور ولی امر خود به سوی کفّار میروند و آنان را به پذیرش اسلام دعوت میکنند و با کلامی بلیغ و مبین، حق را از باطل روشن و با حقگریزان میجنگند، زیرا آنان زنجیرها به پا و غلها بر گردن طبقه محروم نهادهاند و مانع رسیدن پیام حیاتبخش وحی الهی به مستعداناند و به تعبیر قرآن حکیم قتال و مبارزه برای رفع فتنه است: ﴿وقتِلوهُم حَتّی لاتَکونَ
^ ۱ – ـ سوره انفال، آیه ۲۴٫
^ ۲ – ـ کشف الغطاء، ج۴، ص۳۳۶: «فإنّ الجنود و العساکر ـ و إن کانت ذات عدد متکاثر ـ بمنزله الفسطاط إذا سقط عمودها هدمت».
۱۷۴
فِتنَهٌ ویَکونَ الدِّینُ لِلّه) ۱ و روشن است که فتنهزدایی با نفی اکراه در دین منافی نیست.
با بیان حکمت جهاد ابتدایی روشن میگردد که آیات جهاد ابتدایی هم با ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ تعارض ندارد و در نتیجه نسخی صورت نگرفته است.
توضیح اینکه، انسان دارای فطرتی حقطلب است: ﴿فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها) ۲ و وقتی حق به روشنی و دور از شبهات و مغالطات شیطانی به او عرضه شود، بیدرنگ آگاهانه و عاشقانه آن را میپذیرد و بدان ایمان میآورد و اگر احیاناً ایمان نیاورد به جهت طغیان هواهای نفسانی یا زنجیرهای نامرئی ستمگران و طاغوتیان است که برای بردگی مردم به کار میبرند، بنابراین فطرت حقطلب مردم در اسارت زنجیرهای درونی و بیرونی گرفتار است و جهاد ابتدایی برای آزادی فطرت انسانی است: ﴿ویَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم والاَغللَ الَّتی کانَت عَلَیهِم) ۳ پس از آزادی فطرت، انسان حق انتخاب دارد: ﴿فَمَن شاءَ فَلیُؤمِن ومَن شاءَ فَلیَکفُر) ۴ و چون حق، بیهیچ غبار و ابهامی است و فطرت انسان نیز حق گراست، حق را برمیگزیند.
طبق بیان فوق، بازگشت آیات جهاد ابتدایی به جهاد دفاعی است؛ یعنی جهاد ابتدایی، دفاع از فطرت انسانی و زمینهسازِ آزادی انتخابِ دین است و نه تنها با ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ متناسب، بلکه زمینهساز آن است، زیرا در فرهنگ دینی، کمال انسان در پرتو اختیار اوست و نه تنها کمال روحی با اکراه پدید
^ ۱ – ـ سوره بقره، آیه ۱۹۳٫
^ ۲ – ـ سوره روم، آیه ۳۰٫
^ ۳ – ـ سوره اعراف، آیه ۱۵۷٫
^ ۴ – ـ سوره کهف، آیه ۲۹٫
۱۷۵
نمیآید، بلکه اکراه سبب کوری دل میشود.
۲٫ علت ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ در ﴿قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی﴾ بیان شده است و اگر بخواهد نسخ شود، برای رفع معلول باید علّت آن را نابود کرد نه خود معلول را، با آنکه تا روز قیامت با وجود قرآن کریم، حق به روشنی از باطل جدا شده است و در نتیجه حکم «عدم جواز اکراه مطلقاً» پابرجاست.
لغو بودن اکراه و اجبار بر عقیده
عقیده از آن جهت که مطلب قلبی است و با مبادی درونی، خواه معرفتشناسی و خواه روانشناسی، پدید میآید و بدون آنها پدید نمیآید و با زوال آنها رخت برمیبندد، هرگز به وسیله اموری که خارج از مبادی نفسانی است اعم از تهدید و تحبیب، حاصل نخواهد شد، چنانکه جبر همانند تفویض ممتنع است.
اجبار، لغو است نه محال؛ یعنی ممکن است کسی کار بیهوده انجام دهد و در صدد اکراه دیگری راجع به یک مطلب اعتقادی برآید؛ لیکن حصول امر قلبی به وسیله اکراه، به معنای پیدایش معلول بدون علت است که امری مستحیل است، زیرا همانطور که گذشت، علتِ یک امر قلبی همانا امر قلبی است نه اکراه و اگر عقیده که مطلب قلبی است بدون مبدأ نفسانی پدید آید، هرچند اکراه محقّق است محذور یاد شده پیش میآید، زیرا آنچه علت است حاصل نشد و آنچه حاصل شد علت نیست و انجام دادن کاری که هیچ اثر ندارد یاوه خواهد بود. بنابراین، عقیده آزاد است و جبر ممتنع و اجبار لغو و در محدوده شریعت چیزی به عنوان اکراه جعل نشده است؛ گرچه بر هر مکلّفی واجب است که دین الهی را بفهمد و آن را بپذیرد و به آن عمل کند. گفتنی
۱۷۶
است که آزادی بَنان و بَیان مادامی که منشأ فتنه و تبلیغ سوء و اضلال دیگران نباشد محذوری ندارد.
عدم دلالت آیه بر نفی جبر یا اثبات تفویض
معتزله با استناد به ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ جبر را باطل دانسته و تفویض را پذیرفتهاند ۱ ؛ ولی این برداشت صحیح نیست، زیرا مفاد ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾، خواه حکم تکوینی باشد یا تشریعی، به صورت صریح نظریه جبر را نفی نمیکند، چون جبریّه میگویند: هر عقیدهای که انسان دارد، حق یا باطل، براساس جبر است؛ یعنی آن کس که حق را پذیرفته به اجبار پذیرفته است و آن که از حقگریخته نیز به اجبار گریخته است. قضیّهای که پندار باطل تفویض را امضا کند این است که «لا اکراه فی الدین ولا فی الکفر»، در حالی که جمله مورد بحث فقط ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾ است.
منشأ اشتباه جبریه در آمیختن جبر در نظام علّی با جبرِ در مقابل تفویض در افعال اختیاری بشر است و آیه آنگونه که تقریر شد، مخالف جبر نیست و به فرض هم مخالف با دیدگاه مجبّره باشد دلیلی برای اثبات تفویض نمیشود، زیرا جبر و تفویض نقیض یکدیگر نیستند تا با نفی یکی، دیگری ثابت شود. امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: میان جبر و تفویض فاصلهای بیشتر از فاصله زمین تا آسمان است و میان آن دو امر سومی هست که «أمر بین أمرین»، یعنی اختیار نام دارد ۲ ، پس در هیچ کاری از کارهای بشر، نه جبر راه دارد و نه تفویض، بلکه کارهای بشر با اختیار و انتخاب او صورت میگیرد.
^ ۱ – ـ التفسیر الکبیر، مج۴، ج۷، ص۱۵٫
^ ۲ – ـ الکافی، ج۱، ص۱۶۰٫
۱۷۷
غبارزدایی از فطرت برای درخشش ایمان
سیاق جمله ﴿فَمَن یَکفُر بِالطّغوتِ ویُؤمِن بِاللهِ فَقَدِ استَمسَکَ بِالعُروهِ الوُثقی﴾، تلبّس به ایمان و توحید و محقّق ساختن آن در وجود خویش و جامعه است و برای زینت یافتن به ایمان، نُخست باید قلب را از آلودگی کفر و خباثت رذیلت خُلقی شُستوشو داد، زیرا ایمان و کفر با یکدیگر جمع نمیشوند.
سیاق آیه برای بعضی درست روشن نشده و گمان کردهاند که چون صدر آیه در مقام نظر و اعتقاد است، باید در مقام نظر دو نکته را لحاظ کرد: نفی طاغوت و اثباتِ خدا؛ لیکن همانگونه که گذشت، جمله ﴿فَمَن یَکفُر بِالطّغوتِ ویُؤمِن بِالله﴾ درباره مقام عمل است نه نظر.
افزون بر این، در مقام عمل هم اگر کسی از دلبستن به چیزهای ناپایدار و بیریشه دنیوی دست کشید و غبار تیره شرک را از روی فطرت نورانی زدود، به آن اصل اساسی ایمان به خدا و استمساک به حبل او دست یافته است، بنابراین در ﴿فَمَن یَکفُر بِالطّغوتِ ویُؤمِن بِالله﴾ دو چیز مطرح نیست و تقدّم کفر به طاغوت بر ایمانِ به خدا، به جهت اصل و فرع بودن آن دو نیست. در آیات دیگری از قرآن کریم نیز به این حقیقت واحد اشاره شده است؛ مانند ﴿ومَن یُسلِم وَجهَهُ اِلَی اللهِ وهُوَ مُحسِنٌ فَقَدِ استَمسَکَ بِالعُروهِ الوُثقی) ۱ در این آیه فقط از اصل ایمان به خدا سخن گفته است؛ نه کفرِ به طاغوت، و در آیه دیگر، ایمان به خدا پیش از کفر به طاغوت آمده است: ﴿ولَقَد بَعَثنا فی کُلِّ اُمَّهٍ رَسولًا اَنِ اعبُدُوا اللهَ واجتَنِبُوا الطّغوت) ۲
^ ۱ – ـ سوره لقمان، آیه ۲۲٫
^ ۲ – ـ سوره نحل، آیه ۳۶٫
۱۷۸
پس تقدّم کفرِ به طاغوت بر ایمان به الله، دلیل اصالت طاغوت گریزی نیست، بلکه وسیله غبارزدایی از فطرت و آمادهسازی آن برای درخشش اصل ایمان است که در نهان او نهادینه شده است.
تذکّر: کفرِ به طاغوت در همه شئون فردی و اجتماعی است و در همه مراحل عقاید، اوصاف و افعال باید ظهور کند و این مهم وظیفه همه آحاد امت اسلامی است: ﴿یُریدونَ اَن یَتَحاکَموا اِلَی الطّغوتِ وقَد اُمِروا اَن یَکفُروا بِه) ۱ پس اگر کسیگاه طاغوت ستیز باشد و گاه با طاغوت کنار آید و همکاری کند، مصداق این آیه است: ﴿نُؤمِنُ بِبَعضٍ ونَکفُرُ بِبَعض) ۲
دین، حافظ انسان
عروهوُثقی، همان دین محکم الهی است که گاهی از آن به «حبل الله» یاد میشود: ﴿واعتَصِموا بِحَبلِ اللهِ جَمیعًا ولاتَفَرَّقوا) ۳ دین دستگیره و طناب محکمی است که سوی دیگر آن طناب به دست خداست و انسان باید آن را محکم بگیرد و خود را به دین خدا پیوند زده و از خطرها حفظ کند، پس دین، شخص و جامعه را با اتصال به خداوند از خطرها میرهاند. البته بین دین و حیات فرد و جامعه، تعامل متقابل است؛ اگر جامعه دین را بفهمد و آن را باور کند و به اخلاق آن متخلق گردد و دستورهای فقهی و حقوقی آن را عمل کند، دین را به لحاظ تدیّن راستین خود حفظ کرده است و از این منظر مصداق
^ ۱ – ـ سوره نساء، آیه ۶۰٫
^ ۲ – ـ سوره نساء، آیه ۱۵۰٫
^ ۳ – ـ سوره آل عمران، آیه ۱۰۳٫
۱۷۹
﴿والحفِظونَ لِحُدودِ الله) ۱ خواهد شد و در اینحال دینِ محفوظ، حافظ متدیّن از هرگونه هبوط، بوار، افول و سقوط در دنیا و آخرت خواهد بود.
استحکام دین، هم از تعبیر ایجابی ﴿بِالعُروهِ الوُثقی﴾ فهمیده میشود، زیرا کلمه «وثقی» نشان استحکام و ناگسستنی بودن است، هم از تعبیر سلبی ﴿لاَانفِصامَ لَها﴾ که تأکید شدّت وثاقت عروه است؛ مانند ﴿لاتَأخُذُهُ سِنَهٌ ولانَوم﴾ که تأکید دو وصف ثبوتی ﴿الحَی القَیُّوم) ۲ است.
نکته: عکس نقیض آیه مورد بحث، تأکیدی بر محتوای آیه ﴿ومَن یُشرِک بِاللهِ فَکَاَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخطَفُهُ الطَّیرُ اَو تَهوی بِهِ الرّیحُ فی مَکانٍ سَحیق) ۳ است؛ کسی که به الله کفر ورزید و به طاغوت ایمان آورد، مانند کسی است که بی هیچ دستاویزی میان آسمان و زمین معلّق باشد. چنین کسی یا در فضا طعمه شاهینها و کرکسها میشود یا بادهای توفنده او را به عمق درّههای دور میاندازند و او را پودر میکنند: ﴿فی مَکانٍ سَحیق) ۴ مشرکی که در درّه دور سقوط کرده است، به جهت نداشتن حصن و مستمسک، چیزی از او نمیماند.
خدا شنوای دانا
ذیل آیه که در بردارنده اسمای حسنای ﴿سَمیع﴾ و ﴿عَلیم﴾ است، پشتوانه مضمون آیه و ضامن اجرای آن است؛ یعنی خداوند به حال اکراهکننده و
^ ۱ – ـ سوره توبه، آیه ۱۱۲٫
^ ۲ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۵٫
^ ۳ – ـ سوره حج، آیه ۳۱٫
^ ۴ – ـ «مسحوقات» داروهای پودر شده را گویند.
۱۸۰
اکراهشونده، اهل رشد و اهل غی، مؤمنان به خدا و کافران به طاغوت و نیز به حال پیراستگان و آراستگان (اهل تخلیه و تحلیه) و متمسکان به عروهوُثقی، شنوا و آگاه است و نهان و عیان همه را میداند.
اشارات و لطایف
۱٫ اصالت استقلال و آزادی و فقر و بندگی
استقلال و آزادی انسان دو اصل مهمّ حقوقی، سیاسی و اجتماعی است که عقل در ادراک آن مستقل است و نقل نیز آن را تأیید میکند. استقلال یعنی فرد یا جامعه در تصمیمگیریهای خود محتاج به اذن دیگری نیست و اراده دیگری یا دیگران به نحو تمام مؤثر، جزء مؤثّر یا شرط تأثیر، دخیل در کارهای فرد یا جامعه مستقل نیست. آزادی یعنی دیگری اصلاً حق دخالت در شئون فرد یا جامعه آزاد را ندارد و هرگونه کاری در قلمرو زندگی او انجام شود باید به اذن و رضایت او (یعنی فرد یا جامعه آزاد) باشد.
این دو اصل از احکام و مُدرکات عقلیاند؛ یعنی عقل تام کشف میکند که خداوند فرد یا جامعه را نسبت به افراد و جوامع دیگر مستقل و نیز آزاد آفریده و این حکم و ادراک عقلی که از آن به عنوان اصل استقلال و اصل آزادی یاد میشود از سنخ امارات شرعیاند نه از قبیل اصول عملیه و همانند سایر امارات شرعیه بر همه اصول عملیه مقدّماند.
استقلال و آزادی یاد شده که دو اصل مکشوف عقلی و دو اماره معتبر شرعیاند در صورتی است که فردی با فرد دیگر یا جامعهای با جامعه دیگر یا فرد و جامعه نسبت به یکدیگر مقایسه شوند؛ امّا اگر انسان نسبت به ساحت قدس آفریدگار و پروردگار خودش سنجیده شود، حکم واقعی که به وسیله
۱۸۱
عقل ناب کشف میشود همانا فقر و بندگی است؛ یعنی اصل استقلال به اصل وابستگی و نیاز، و اصل آزادی به اصل بندگی و پرستش مبدّل میشود و این دو اصل مقبول نیز امارهاند نه اصل عملی، و از واقع حکایت میکنند نه در صدد رفع حیرت هنگام عمل. به استناد همین دو اصل معقول و نیز سایر اصول عقلی هماهنگ با آن، پذیرش دین، یعنی تدیّن به مجموع عقاید و احکام اصلی و فرعی، عَدْل و حَسَن و تمرّد از آن ظلم و قبیح خواهد بود.
توضیح بیشتر درباره استقلال و آزادی به بررسی آیات مناسب با آنها موکول میشود.
۲٫ عدم منافات امر به معروف و نهی از منکر با آزادی
امر به معروف و نهی از منکر ناظر به جریان پیدایش عقیده حق یا زدودن اعتقاد باطل نیست، زیرا مطلب قلبی و نفسانی نه با امر میآید و نه با نهی میرود و نه با دستور، آییننامه، بخشنامه و مانند آن قابل تحدید است. البته قلمرو تبلیغ، تعلیم و تحقیق که مراحل سهگانه آموزش و پرورش و ایجاد بینش است از جریان امر به معروف و نهی از منکر جداست و کاملاً مرزهای آنها از این فرمانها فاصله دارد، بنابراین، امر به معروف و نهی از منکر با آزادی عقیده نفیاً و اثباتاً در ارتباط نیست؛ لیکن راجع به اعمال دیگران در صورتیکه عَلَنی و آشکار بوده و مایه حرمتشکنی باشد نه تنها آزاد بلکه واجب است و آزادی طرف مقابل محدود به عدالت است و عدالت را شریعت تعیین میکند، زیرا عدل که عبارت از وضع هر چیز در جای مناسب خود است فقط از پروردگار هستی که مهندس جهان، معمار انسان و طرّاح پیوند عالم و آدم، یعنی تنظیم کننده اضلاع سهگانه مثلث مزبور است، برمیآید که به وسیله شریعت آن را
۱۸۲
اعلام داشته است.
پس امر به معروف و نهی از منکر، هم با آزادی بیان و بَنان آمر و ناهی هماهنگ است و هم منافی آزادی مأمور و منهی نیست، زیرا کسی که در یک نظام حکومتی به سر میبرد، به قوانین آن تعهّد سپرده است، چنانکه دیگران نیز نسبت به آن متعهّدند. این تعهّد متقابل و این عقد سیاسی، اجتماعی متقابل، تعهّد حقوقی میآورد که همگان باید نسبت به قوانین آن نظام نظارت ملّی متقابل داشته باشند و هیچگاه این امر و نهی با حرّیت شهروندان منافات ندارد.
۳٫ حکم مرتد از دین اسلام
چون حق از باطل کاملاً جداست و جریان توحید و الحاد به طور شفاف معلوم است اگر کسی عمداً کژراهه نرود و گرفتار مغالطه نشود اسلام را میفهمد و آن را میپذیرد.
اگر کسی بعد از پذیرش اسلام از آن برگردد و معاذ الله مرتد شود چند حال دارد: ۱٫ یا ارتداد خود را اظهار نمیکند و کسی را از ارتداد خود با خبر نمیکند که در این حال غیر از عذاب قیامت که مطلبی کلامی است حکم فقهی دیگر ندارد. ۲٫ اگر دیگران از ارتداد او با خبر شدند و معلوم شد که ارتداد او بر اثر پژوهش و تحقیق بود که متأسّفانه به کژراهه رفت و واقعاً مصداق شاکّ متفحّص است، در این حال نیز حکم فقهی، یعنی حدّ معهود، درباره او جاری نمیشود، زیرا حدود در موضع شبهه جاری نخواهد شد، چنان که صدوقِ از حضرت رسول اکرمصلی الله علیه و آله و سلم نقل کرد: «ادرأوا الحدود بالشبهات ولا شفاعه
۱۸۳
ولاکفاله ولا یمین فی حدٍّ» ۱ ۳٫ اگر ارتداد او روی شبهه علمی نیست بلکه روی شهوت عملی است، در صورتیکه ارتداد او فطری باشد نه ملّی، حدّ معهود را دارد و معنای آزادی به اصل عدالت تحدید میشود و تنها مرجع تعیین حدود عدالت خدای عادل است که ربوبیت مطلق آن قائم به قسط، مشهود عارفان، معقول حکیمان و منقول فقیهان و محدّثان است.
۴٫ کمالِ انسان در پرتو اندیشه و اختیار
قدرتهای مادی که روح مجرّد انسان را در اختیار ندارند، نمیتوانند با اکراه، تطمیع و تهدید و تشویق، قلب و روح انسان را بر پذیرش عقیده حق یا باطل وادارند، چنانکه مشرکان مکه با شکنجههای طاقتفرسا نتوانستند عمار را بر پذیرش قلبی شرک مجبور سازند: ﴿مَن کَفَرَ بِاللهِ مِن بَعدِ ایمنِهِ اِلاّمَن اُکرِهَ وقَلبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالایمن) ۲ ولی خداوند متعالی که دارای قدرت مطلق است و بر همه اشیا احاطه دارد و مالک روح است، میتواند از راه اسباب ویژه، روح انسان را رام، و به سوی خیر هدایت کند: ﴿ولَو شاءَ رَبُّکَ لاءمَنَ مَن فِی الاَرضِ کُلُّهُم جَمیعا) ۳ چنانکه گاهی در رویارویی با خطر و حالت اضطرار که پرده را از روی حقایق کنار میزند، انسانهای جاهل، غافل و گمراه با مشاهده آن حقایق، خالصانه ایمان میآورند، گرچه همین عده وقتی از خطر رهایی یافتند، دوباره بر اثر جهل علمی یا جهالت عملی روی حقیقت را پوشانده و شرک ورزیده و به شهوات میپردازند: ﴿فَاِذا رَکِبوا فِی الفُلکِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصینَ
^ ۱ – ـ من لایحضره الفقیه، ج۴، ص۷۴؛ وسائل الشیعه، ج۲۸، ص۴۷٫
^ ۲ – ـ سوره نحل، آیه ۱۰۶٫
^ ۳ – ـ سوره یونس، آیه ۹۹٫
۱۸۴
لَهُ الدّینَ فَلَمّا نَجّهُم اِلَی البَرِّ اِذا هُم یُشرِکون) ۱
کمال انسان در پرتو اندیشه و شناخت و انتخاب و اختیار است و انسان، با اکراه، مورد فعل میشود نه مبدأ آن؛ یعنی قابل میشود نه فاعل، و این با کمال اختیاری منافات دارد، از اینرو خداوند هم بنای خود را بر اکراه بندگان قرار نداده است. رسالت انبیا(علیهم‌السلام) نیز این است که حق را بیپیرایه و روشن در اختیار مردم قرار دهند؛ لیکن انتخاب با مردم است: ﴿وقُلِ الحَقُّ مِن رَبِّکُم فَمَن شاءَ فَلیُؤمِن ومَن شاءَ فَلیَکفُر) ۲ البته چنانکه گذشت، طبق دلیل عقلی و نقلی واجب است که حق را برگزینند.
۵٫ اساس پیشرفت اسلام
بررسی تاریخ صدر اسلام گواه است که اسلام با برهان و استدلال کار خود را آغاز و پیشرفت کرده است، زیرا رسول اکرمصلی الله علیه و آله و سلم و یاوران ایشان با تحمل فشارهای فراوان، با سلاح تبلیغِ بلیغ، پیام اسلام را به گوش دیگران میرساندند و در این مدت، عدّهای از مکّه و برخی از مدینه به اسلام گرویدند.
در مدینه پیش از اقتدار نیز که از هر طرف مورد تهاجم قرار میگرفتند، به دستور خدای سبحان برای دفاع از خودشان اجازه جهاد و پیکار داشتند: ﴿اُذِنَ لِلَّذینَ یُقتَلونَ بِاَنَّهُم ظُلِموا) ۳ و این دفاع برای حفظ حکومت دینی و نجات مسلمانان و محرومان از شرّ کفار و فتنهگران و آشوبطلبان بود.
کاربرد شمشیر برای حفظ اسلام و مسلمانان و در مقابل تهاجم دشمنان
^ ۱ – ـ سوره عنکبوت، آیه ۶۵٫
^ ۲ – ـ سوره کهف، آیه ۲۹٫
^ ۳ – ـ سوره حج، آیه ۳۹٫
۱۸۵
بود؛ نه اینکه در اسلام شمشیر عامل اصلی پیشرفت محسوب شود، هر چند جهاد در مقابل طاغوتها از فرایض همگانی است، چون کفرِ به طاغوت، ملازم نبرد با طواغیت است، چون طاغیان با استقلال امت اسلامی در همه شئون مخالفاند: «إتّخذوا دین الله دغلاً، و عبادالله خولاً» ۱ و جز به سلطه نمیاندیشند و به فکر برتریطلبی بر مسلماناناند و شعار افزون خواهانه آنان این است: ﴿وقَد اَفلَحَ الیَومَ مَنِ استَعلی) ۲ از اینرو مسلمانان همواره موظفاند تهاجم طواغیت را با شمشیر رفع کرده، فکر تجاوزکاری دشمن را با اقتدار خود دفع کنند: ﴿واَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّهٍ ومِن رِباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وعَدُوَّکُم) ۳ البته لازم است عنایت شود همانگونه که در بحث تفسیری اشاره شد جهاد ابتدایی به دفاع بازمیگردد، و دفاع نیز در تحلیل نهایی به دفع خطر و رفع ضرر منتهی میشود.
ابزار دعوت و سِلاح پیشرفت اسلام، کلام روشنگرانه است که با برهان و جدال احسن و حکمت و موعظه حسنه همراه است و حتّی با تمثیل، حق را از باطل جدا و روشن میگرداند. بلاغ مبین و کلام روشنگرانه دو رکن دارد: ساده و همه فهم، و محققانه و عالمانه است، از اینرو هم عموم مردم و هم متفکران و دانشمندان به آسانی آن را میفهمند و بدون نقد میپذیرند. از همینرو، قرآن وظیفه رسول اکرمصلی الله علیه و آله و سلم را تنها بلاغ مبین دانسته است: ﴿اِن عَلَیکَ اِلاَّالبَلغ) ۴ ﴿وما عَلَینا اِلاَّالبَلغُ المُبین) ۵
^ ۱ – ـ بحار الانوار، ج۱۸، ص۱۲۶٫
^ ۲ – ـ سوره طه، آیه ۶۴٫
^ ۳ – ـ سوره انفال، آیه ۶۰٫
^ ۴ – ـ سوره شوری، آیه ۴۸٫
^ ۵ – ـ سوره یس، آیه ۱۷٫
۱۸۶
جدا کردن مرزهای حق از باطل به مُبیِّن نیاز دارد و خود به خود پدید نمیآید، از اینرو روشن ساختن حقّ و باطل بر کسانی که صلاحیت علمی دارند، واجب است: ﴿لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیهِم) ۱ تا بر همگان اتمام حجت شود: ﴿لِیَهلِکَ مَن هَلَکَ عَن بَیِّنَهٍ ویَحیی مَن حَی عَن بَیِّنَه) ۲
۶٫ صفات راشدان
اهل رشد در قرآن کریم به کسانی گفته میشود که از دو صفت ثبوتی ایماندوستی و آراستگی و زیبا نمودار شدن ایمان در قلب برخوردار باشند: ﴿حَبَّبَ اِلَیکُمُ الایمنَ وزَیَّنَهُ فی قُلوبِکُم) ۳ همچنین از سه صفت سلبی کفر و فسوق و عصیان دوری گزینند: ﴿وکَرَّهَ اِلَیکُمُ الکُفرَ والفُسوقَ والعِصیان) ۴ چنین کسانی از سلامت فطرت و رشد برخوردارند: ﴿اُولئِکَ هُمُ الرّشِدون) ۵ «غی» و نیز غاویان نیز دقیقاً مقابل رشد و راشدان است.
۷٫ حقیقت واحد قرآن و عترت
«عروه وُثقی» به معنای دین است و دین طبق حدیث متواتر ثقلین، مجموعِ قرآن و عترت است، از اینرو واژه «عروه» به صورت مفرد آمده است. آری قرآن و عترت(علیهم‌السلام) تار و پود حبل واحد الهی هستند، چنانکه رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم در حدیث ثقلین، به این مطلب اشاره میفرماید: « و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ
^ ۱ – ـ سوره نحل، آیه ۴۴٫
^ ۲ – ـ سوره انفال، آیه ۴۲٫
^ ۳ – ـ سوره حجرات، آیه ۷٫
^ ۴ – ـ همان.
^ ۵ – ـ همان.
۱۸۷
الحوض» ۱ آمیختگی کتاب و عترت به گونهای است که نمیتوان مرز هر یک را از دیگری جدا کرد. این دو، واقعیت واحدی هستند که با نام دین یا عروهوثقی یا حبلالله از آن یاد میشود.
با وجود این اتّحاد است که میتوان از اوصاف قرآن کریم، صفات رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه اطهار(علیهم‌السلام) را دریافت و از اوصاف عترت میتوان به ویژگیهای قرآن دست یافت. قرآن، لفظ و معناست؛ ولی عترت، قرآن عینی و ممثّل است و هر دو به یکدیگر نیازمندند و بازگشت شعار «حسبنا کتاب الله» ۲ به ردّ قرآن است، زیرا قرآن منهای عترت، کتابِ بدون کتاب است.
در آیه﴿الیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم واَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی ورَضیتُ لَکُمُ الاِسلمَ دینا) ۳ ولایت، اکمال دین و اتمام نعمت شمرده شده؛ ولی از قرآن و ولایت با نام مفرد ﴿الاِسلم﴾ و «دین» یاد شده است نه به صورت تثنیه. همین امر از حقیقت واحد عترت و قرآن حکایت میکند.
بحث روایی
۱٫ شأن نزول
قیل نزلت فی رجل من الأنصار یدعی أبا الحصین و کان له ابنان فقدم تُجّار الشام إلی المدینه یحملون الزیت، فلمّا أرادوا الرجوع من المدینه، أتاهم ابنا
^ ۱ – ـ صحیح مسلم، ج۵، ص۶۶ ـ ۲۲؛ الدر المنثور، ج۷، ص۳۴۹؛ الکافی، ج۲، ص۴۱۴؛ بحار الانوار، ج۲، ص۹۹٫
^ ۲ – ـ صحیح بخاری، ص۳۷، ح۱؛ الملل و النحل، ج۱، ص۲۳؛ نهج الحق، ص۲۷۳؛ بحارالانوار، ج۲۲، ص۴۷۴٫
^ ۳ – ـ سوره مائده، آیه ۳٫
۱۸۸
أبی الحصین فدعوهما إلی النصرانیه فتنصرا و مضیا إلی الشام، فأخبر أبوالحصین رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم فأنزل الله تعالی: ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین﴾. فقال رسولاللهصلی الله علیه و آله و سلم: «أبعدهما الله، هما أوّل من کفر» ۱
عن ابن عباس قال: کانت المرأه من الأنصار تکون مِقلاهً لایکاد یعیش لها ولد، فتجعل علی نفسها إن عاش لها ولد أن تهوّده؛ فلمّا أجلیت بنو النضیر کان فیهم من أبناء الأنصار، فقالوا: لا ندع أبناءنا. فأنزل الله: ﴿لااِکراهَ فِی الدِّین) ۲
اشاره: طبق شأن نزول نخست آیه درباره مردی از انصار نازل شد که فرزندانش به دعوت بازرگانان شامی که مسیحی بودند پیرو مذهب مسیحی شده، به شام رفته بودند. وقتی مرد انصاری این ماجرا را به پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم خبر داد، خداوند این آیه را فروفرستاد. سپس رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم گفت: خدا آنها را از رحمت خود دور گرداند، آنان نخستین کافران مرتدند….
طبق شأن نزول دوم رسم میان اهل مدینه قبل از اسلام درباره زنی که بچهاش زنده نمیماند، این بود که نذر میکرد هرگاه بچهای برایش بماند او را یهودی کند؛ بعد از ظهور اسلام هنگامی که قبیله بنی نضیر مأمور شدند از مدینه کوچ کنند، عدهای از این فرزندانِ انصار در میان آنها بودند، از اینرو مردم مدینه گفتند: ما نمیگذاریم فرزندانمان یهودی بمانند و با بنی نضیر کوچ کنند، آنگاه آیه مورد بحث نازل شد.
درباره ذیل آیه مورد بحث نیز نقل شده است که پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله و سلم با خود زمزمه میکرد: ای کاش افراد اطراف مدینه به همراه دیگران ایمان میآوردند،
^ ۱ – ـ مجمع البیان، ج۲ ـ ۱، ص۶۳۰٫
^ ۲ – ـ الدر المنثور، ج۲، ص۲۰٫
۱۸۹
آنگاه خدای سبحان فرمود: خدا زمزمه و تمنّیات تو را میداند و میشنود ۱٫
گفتنی است که روایات دیگری نیز درباره شأن نزول آیه شریفه وارد شده است؛ لیکن هیچ یک از این شأن نزولها بر فرض صحت آنها پیام آیه را به مورد خود محدود نمیکند؛ همچنین شأن نزولهای گوناگون درباره یک آیه منافاتی با هم ندارند، زیرا چه بسا حوادث متعددی رخ داده و نزول آیهای ناظر به همه آنها بوده است.
تذکّر: از لفظ انصار که در روایت آمده به استناد اینکه انصار در مقابل مهاجران است استفاده نمیشود که نذر مذکور در حدیث دوم بعد از اسلام بوده است، زیرا بسیار بعید است که زن انصاری نذر کند که فرزندش را یهودی کند، پس روی این قرینه میتوان گفت که جریان یاد شده قبل از اسلام بوده و سرّ تعبیر از نذر کننده به اینکه از انصار بود فقط عنوان مشیر است؛ یعنی از گروهی است که با ظهور اسلام به نام انصار شهرت یافتند.
۲٫ مراد از «طاغوت»
فیه [الطاغوت] أقوال: أحدها أنّه الشیطان… و هو المروی عن أبی عبدالله(علیه‌السلام ) ۲٫
عن داود بن کثیر قال: قلت لأبی عبدالله(علیه‌السلام): أنتم الصلاه فی کتاب الله (عزّ وجلّ)…، فقال: «یا داود! نحن الصلاه فی کتاب الله (عزّ وجلّ) و نحن الزکاه… و نحن الایات و نحن البینات و عدوّنا فی کتاب الله (عزّ وجلّ)
^ ۱ – ـ التفسیر الکبیر، مج۴، ج۷، ص۱۸٫
^ ۲ – ـ ر.ک: مجمع البیان، ج۲ ـ ۱، ص۶۳۱٫
۱۹۰
الفحشاء و المنکر… و الجبت و الطاغوت… » ۱
اشاره: در این روایات «طاغوت» به شیطان و دشمنان اهل بیت عصمت(علیهم‌السلام) تفسیر شده است. روشن است که این معنا از باب تطبیق و بیان بعضی از مصادیق است نه تفسیر مفهومی.
۳٫ مصادیق «عروه وثقی»
عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه‌السلام) قال: «عروه الله الوثقی التوحید… » ۲
عن عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(علیه‌السلام) أنّه قال فی قوله (عزّ وجلّ):﴿فَقَدِ استَمسَکَ بِالعُروهِ الوُثقی﴾ قال: «هی الإیمان بالله وحده لا شریک له» ۳
عن الباقر(علیه‌السلام) فی قوله تعالی: ﴿فَقَدِ استَمسَکَ بِالعُروهِ الوُثقی﴾ قال: «مودّتنا أهل البیت» ۴
عن أبی الحسن الرضا عن أبیه عن آبائه عن علی(علیهم‌السلام) قال: قال رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم: «من أحبّ أن یرکب سفینه النجاه و یستمسک بالعروه الوثقی و یعتصم بحبل الله المتین فلیوالِ علیّاً بعدی ولیعادِ عدوه ولیأتم بالأئمه الهداه من ولده» ۵
عن الرضا عن آبائه(علیهم‌السلام) قال: «قال رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم: ستکون بعدی فتنه مظلمه، الناجی منها من استمسک بالعروه الوثقی. فقیل: یا رسول الله! و ما العروه الوثقی؟ قال: ولایه سیّد الوصیین. قیل: یا رسول الله! و مَن سیّد الوصیین؟ قال: أمیر المؤمنین. قیل: یا رسول الله! و من أمیر المؤمنین؟ قال: مولی المسلمین و
^ ۱ – ـ تفسیر کنز الدقائق، ج۱، ص۶۱۲٫
^ ۲ – ـ بحار الانوار، ج۳، ص۲۷۹؛ تفسیر نور الثقلین، ج۱، ص۲۶۳٫
^ ۳ – ـ همان.
^ ۴ – ـ همان.
^ ۵ – ـ همان.
۱۹۱
إمامهم بعدی. قیل: یا رسول الله! من مولی المسلمین و إمامهم بعدک؟ قال: أخی علی بن أبی طالب(علیه‌السلام» ۱
عن الرضا(علیه‌السلام) … قال: «قال رسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم: الأئمّه من ولد الحسین… هم العروه الوثقی و هم الوسیله إلی الله تعالی» ۲
اشاره: ۱٫ مفاد مجموع روایات این است که قرآن منادی توحید و عترت طاهره مبیِّن توحید و قرآناند و مودّتْ قلب انسان را به ولایت گره میزند، پس اعتقاد به توحید ناب، تمسک به عروهوثقی است، همانگونه که اعتقاد و عمل به قرآن تمسک به عروهوثقی است و حقیقت قرآن هم جدای از حقیقت اهلبیت(علیهم‌السلام) نیست، بنابراین تمسک به هر یک تمسک به دیگری و سرانجام تمسک به عروهوثقی است، پس تمسک به اهل بیت عصمت(علیهم‌السلام) بدون مودت شدنی نیست و مودت اهل بیت(علیهم‌السلام) پیمودن راه عروهوثقی است.
به هر روی، این روایات گرچه تطبیقی است، بیان مصادیق تام و حقیقی آیه شریفه و در واقع، تفسیر باطنی آیه است.
۲٫ توحید، مظاهری دارد که بدون اعتقاد به آنها دسترسی به توحید ناب مقدور نیست. مظاهر توحید، اولیا و خلفای راستین الهیاند؛ آنانکه مظاهر اسمای حسنای خدا و عالم به حقایق اصول و فروع دیناند. مظاهر خدای سبحان آینههایی هستند که در چهره آنها فقط اسمای حسنای الهی میتابد. آنچه از شرطیّت ولایت نسبت به حصن توحید از حضرت امام رضا(علیه‌السلام) نقل شده است همین معنا را میفهماند: «کلمه لا إله إلاّ الله حصنی… بشروطها و أنا من شروطها» ۳ و آنچه نیز درباره ولایت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) رسیده است که «ولایه علیّ بن
^ ۱ – ـ بحار الانوار، ج۳۶، ص۲۰؛ البرهان، ج۱، ص۵۳۸ ـ ۵۳۷٫
^ ۲ – ـ عیون اخبار الرضا، ج۲، ص۵۸؛ تفسیر نور الثقلین، ج۱، ص۲۶۳٫
^ ۳ – ـ الامالی، صدوق، ص۲۳۵؛ بحار الانوار، ج۳، ص۷٫
۱۹۲
بی طالب حصنی» ۱ در همین راستاست؛ یعنی اگر توحید به مدینه تشبیه شود باب آن مدینه ولایت انسانهای کامل معصوم(علیهم‌السلام) است؛ نظیر آنکه رسالت مدینه علم است و امامت باب آن مدینه ۲٫
٭ ٭ ٭
^ ۱ – ـ الامالی، صدوق، ص۱۹۵؛ المناقب، ج۳، ص۱۰۱٫
^ ۲ – ـ وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۳۴ و ۷۶؛ بحار الانوار، ج۱۰، ص۱۱۹٫
۱۹۳
بازدیدها: 1219
