تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلد یازدهم، سوره بقره، آیه ۲۴۳

اَلَم تَرَ اِلَی الَّذینَ خَرَجوا مِن دِیرِهِم وهُم اُلوفٌ حَذَرَ المَوتِ فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا ثُمَّ اَحیهُم اِنَّ اللهَ لَذو فَضلٍ عَلَی النّاسِ ولکِنَّ اَکثَرَ النّاسِ لایَشکُرون (بقره، ۲۴۳)

گزیده تفسیر
در این آیه به رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) خطاب می‌شود که آیا با دیده دل دیدی که در گذشته هزاران نفر از بیم مرگ با طاعون، خانه‌ها و شهر خود را رها کردند تا به مناطق امن پناهنده شوند و خداوند به صورت دسته‌جمعی آنان را میراند و سپس آنها را زنده کرد تا به حیات خود ادامه دهند و بفهمند که زندگی و مرگ تنها به فرمان خداست؛ نه به آنچه آنان می‌پنداشتند.
میراندن و زنده کردن این گروه تفضّلِ خداوند بر مردم است، زیرا خداوند با این کار، مشکل رجعت و امکانِ زنده شدنِ پس از مرگ را برای همگان حلّ کرد، گرچه بیشتر انسانها نعمتهای خداوند را سپاس نمی‌گویند.
۵۳۷

تفسیر

مفردات
«اُلوف»: «أُلوف» جمع «ألف» است که به معنای عدد هزار و برگرفته از إلف و أُلفت، به معنای گردهمایی همراه با همگرایی است. سرّ نامگذاری عدد هزار به «اَلف»، این است که همه گروههای عدد در آن فراهم‌اند، چون اعداد چهار گروه‌اند: یک‌ها، ده‌ها، صدها و هزارها و همه در هزار گرد آمده‌اند و پس از آن هر عددی تکرار همین اعداد است ۱٫
«اُلوف» بر بیش از ده هزار نفر دلالت می‌کند، زیرا وزن «فعول» برای جمع کثرت است؛ امّا برای بیان عدد کمتر از ده هزار نفر از واژه «آلاف» بر وزن افعال، استفاده می‌شود ۲ : ﴿اَلَن یَکفِیَکُم اَن یُمِدَّکُم رَبُّکُم بِثَلثَهِ ءالفٍ مِّنَ المَلئِکَه) ۳ ﴿یُمدِدکُم رَبُّکُم بِخَمسَهِ ءالفٍ مِنَ المَلئِکَهِ مُسَوِّمین) ۴
«اُلوف» می‌تواند جمع «الِف» باشد؛ مانند واژه شهود که جمع «شاهد» است. در این صورت ﴿وهُم اُلوف﴾ یعنی کسانی که با هم انس و الفت داشتند ۵٫ البته اجتماع هر دو جهت، معقول است؛ یعنی جمعیتی بیش از ده هزار نفر که همگی با هم انس و الفت داشتند.
^ ۱ – ـ مفردات، ص ۸۱ ـ ۸۲، «أ ل ف».
^ ۲ – ـ ر.ک: التبیان، ج۲، ص۲۸۲٫
^ ۳ – ـ سوره آل‌عمران، آیه ۱۲۴٫
^ ۴ – ـ سوره آل عمران، آیه ۱۲۵٫
^ ۵ – ـ لسان العرب، ج ۹، ص ۱۱، «أ ل ف».
۵۳۸

تناسب آیات
پس از بیان برخی احکام تکلیفی خانواده مانند نکاح و طلاق و امر کردن به محافظت بر نماز، در آیه مورد بحث برای عبرت گرفتن شنوندگان به قصه عجیبی از داستانهای مربوط به معاد اشاره می‌کند تا همگان را بر اطاعت و انقیاد و محافظت بر عبادت و عمل صالح برای معاد و ترک دشمنی با دین خدا و ایفای حقوق بندگان وادارد.
گفتنی است که این آیه مقدمه‌ای برای بیان احکام قتال است که در آیات بعدی خواهند آمد ۱ و از این جهت با آینده پیوندی خوب دارد، زیرا هراس از مرگ سودمند نیست و فرار از آن نافع نخواهد بود، پس چه بهتر که انسان به مبارزه با مهاجمان ستمگر برخیزد.
٭ ٭ ٭

رؤیت در «ألم تر»
این ترکیب در قرآن کریم فراوان به کار رفته است: گاهی برای دعوت مخاطب به استدلال و تفکر است: ﴿اَلَم تَرَ اِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلّ) ۲ و زمانی برای برانگیختن تعجّب مخاطب ۳ همراه تحقیر و استخفاف متعلّق رؤیت است؛ مانند آیه ﴿اَلَم تَرَ اِلَی الَّذی حاجَّ اِبرهیمَ فی رَبِّه) ۴ که خدای سبحان تعجّب
^ ۱ – ـ ر.ک: تفسیر البحر المحیط، ج۲، ص ۲۵۸؛ التفسیر المنیر، مج۱ ـ ۲، ص ۴۱۱؛ الاساس‏فی التفسیر، ج ۱، ص ۵۶۹٫
^ ۲ – ـ سوره فرقان، آیه ۴۵٫
^ ۳ – ـ ر.ک: الکشاف، ج ۱، ص ۳۰۵٫
^ ۴ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۸٫
۵۳۹

پیامبرش را نسبت به ناسپاسی نمرود برمی‌انگیزد و در مقام تحقیر استدلال نمرود و استخفاف او می‌گوید که آیا ندیدی با اینکه خداوند به نمرود مُلک داد، چگونه ربوبیت پروردگار را انکار کرد؛ نه تنها حاضر به بندگی خدا نبود، بلکه مردم را به بندگی خود فرا می‌خواند!
همزه در ﴿اَلَم تَر﴾ برای استفهام و نشان تأکید است و مراد از رؤیت در ﴿اَلَم تَر﴾، نسبت به رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) رؤیت شهودی و قلبی است نه رؤیت بصری و حسّی، زیرا متعلق آن (خروج مردم از خانه‌ها) هنگام تخاطب و نزول این آیه، امری محسوس نبوده است.
این استفهام در کلام عرب در جایی به کار می‌رود که امر نامحسوس مانند امر محسوس روشن باشد و کاربرد آن کنایه از بداهت مطلب است؛ به گونه‌ای که تصوّر آن، تصدیقش را در پی دارد. همچنین کاربرد آن با «إلی» لزوم تأمل درباره آن را هم دربردارد، زیرا جمله «ألم تر الذین» نیز برای افاده بداهت موضوع بس بود.
استعمال تعبیر «الم تر» گاهی با علم قبلی است و زمانی با علم فعلی ۱٫
تذکّر: ۱٫ معنای این خطاب به رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم) با مفهوم آن نسبت به توده مردم متفاوت است. حضرت رسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) به جهت آگاهی از غیب مخاطب قرار می‌گیرد، چنان‌که خداوند به ایشان می‌فرماید: ﴿تِلکَ مِن اَنباءِ الغَیبِ نوحیها اِلَیک) ۲ ولی توجّه خطاب به مردم، ناظر به آن است که اگر آنان جست‌وجوگر باشند، موضوع را آن‌چنان ادراک می‌کنند که گویا آن را می‌بینند، پس چرا تحقیق نمی‌کنند.
^ ۱ – ـ التفسیر الکبیر، مج۳، ج۶، ص۱۶۲٫
^ ۲ – ـ سوره هود، آیه ۴۹٫
۵۴۰

۲٫ درباره گروهی که از دیار خود خارج شده‌اند بحثی است که آیا واقعیت عینی بوده است یا تمثیل علمی است. این بحث بعداً مورد نقد و ابرام قرار می‌گیرد.

امر تکوینی «موتوا»
«قول» و «اَمر» و فرمان خداوند در ایجاد امور از سنخ لفظ نیست، بلکه همان فعل خدا و امر تکوینی اوست: ﴿اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شی‏ءاً اَن یَقولَ لَهُ کُن فَیَکون) ۱ بنابراین مراد از ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾ میراندنِ بیرون روندگان از شهر است و چون امر تکوینی خداوند تخلف ناپذیر است، پس از آن نیازی به آوردن «فماتوا» که دلالت کند بر مردن آنان نیست، گرچه عبارت ﴿ثُمَّ اَحیهُم﴾ قرینه متصل و نشان مردن آنهاست.

سرّ کاربرد انشا در امور تکوینی
ظاهر ﴿مُوتُوا﴾ امر و انشاست؛ ولی در حقیقت، اِخبار از مرگ دسته جمعی بیرون روندگان از شهر به فرمان خداست.
جمله انشایی در مطلب تکوینی دلالت بیشتری بر نفوذ قدرت و غلبه امر الهی می‌کند، از این رو کاربرد انشا در امور تکوینی و وقوعی به جای اِخبار بلیغ‌تر است، چنان‌که جمله اخباری در امور انشایی و تشریعی، بر تأکید بیشتر راجع به مطلوب بودن دلالت دارد.
^ ۱ – ـ سوره یس، آیه ۸۲٫
۵۴۱

احیای مردگان برای ادامه حیات
از سیاق آیه مورد بحث بر می‌آید که زنده کردن این مردگان برای ادامه حیات بوده است، زیرا اگر زنده کردن آنها برای عبرت دیگران یا اتمام حجّت یا بیان حقیقت دیگری می‌بود، به آن اشاره می‌شد، چنان که قرآن کریم ضمن بیان داستان زنده کردن اصحاب کهف، حکمت آن را نیز برشمرده است: ﴿ثُمَّ بَعَثنهُم لِنَعلَمَ اَی الحِزبَینِ اَحصی لِما لَبِثوا اَمَدا) ۱
همچنین طبق ذیل آیه شریفه، تفضّل خداوند سبب حیات مجدّد آنان بوده است و ذکر فضل الهی اشاره دارد که خداوند آنان را برای بهره‌مندی از نعمتهای خود زنده کرد.

نفی احتمال مرگ معنوی و سیاسی
برپایه ظاهر آیه شریفه و مفاد بعضی روایات، «موت» در ﴿حَذَرَ المَوت﴾ مرگ طبیعی با بیماری طاعون است ۲ ، چنان که بیشتر مفسّران نیز بر این عقیده‌اند ۳ ؛ لیکن به پندار برخی، مورد آیه قضیّه‌ای خارجی نیست که هزاران نفر برای فرار از طاعون دیارشان را ترک کرده باشند، بلکه این یک تمثیل است؛ یعنی گروه فراوانی که در برابر ظلم تجاوزگران ساکت‌اند و به مبارزه بر نمی‌خیزند و درباره دیارشان بی‌تفاوت‌اند و در پی‌ستقلال و آزادی و تمامیّت ارضی خویش نیستند، در حقیقت چنین گروهی از نظر سیاسی و معنوی مرده‌اند؛ اما در نسل
^ ۱ – ـ سوره کهف، آیه ۱۲٫
^ ۲ – ـ ر.ک: البرهان، ج ۱، ص ۵۱۴ ـ ۵۱۵؛ الدر المنثور، ج ۱، ص ۷۴۱ ـ ۷۴۳٫
^ ۳ – ـ ر.ک: مجمع البیان، ج ۱ ـ ۲، ص ۶۰۴ ـ ۶۰۵؛ الکشاف، ج ۱، ص۲۹۰٫
۵۴۲

بعدی آزادی خواهان و روشنفکرانی پدید می‌آیند و با قیام خود، ظلم متجاوزان را به خودشان بر می‌گردانند و با این مبارزه حیات از دست رفته خود را بازمی‌یابند ۱٫
اشکال این برداشت، نبود دلیل یا قرینه‌ای برای آن است، بلکه این تفسیر از دو جهت بر خلاف ظاهر آیه شریفه است:
۱٫ موت و حیات در آیه شریفه، در مردن و زنده شدن طبیعی و متعارف ظهور دارد؛ ولی طبق گفته وی بر موت و حیات اجتماعی و سیاسی حمل شده است.
آری در بعضی از آیات قرینه هست که موت و حیات به معنای مرگ و زندگی معنوی است؛ مانند ﴿یاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم) ۲ زیرا مخاطبِ ﴿یاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا﴾ افراد زنده‌اند، پس مراد از حیات در آیه، حیات معنوی است؛ و همچنین نظیر آیه ﴿اَوَ مَن کانَ مَیتًا فَاَحیَینهُ وجَعَلنا لَهُ نورًا یَمشی بِهِ فِی النّاس) ۳ که مراد از میّت به قرینه ﴿وجَعَلنا لَهُ نورا﴾ کسی است که بر اثر شرک و ضلالت، مرده معنوی است و خدای سبحان با وحی، وی را زنده معنوی و بیدار کرده است؛ و نیز مانند آیه ﴿لِیُنذِرَ مَن کانَ حَیًّا ویَحِقَّ القَولُ عَلَی ا‌لکفِرین) ۴ که مراد از حیات طبق شاهد داخلی حیات معنوی است، زیرا ذیل آیه، اتمام حجّت بر کافران زنده است و مورد انذار هم انسانهای زنده و موعظه‌پذیرند، در نتیجه حیات در آیه نیز حیات
^ ۱ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج۲، ص۴۵۷ ـ ۴۵۸؛ المیزان، ج ۲، ص ۲۷۹ ـ ۲۸۱٫
^ ۲ – ـ سوره انفال، آیه ۲۴٫
^ ۳ – ـ سوره انعام، آیه ۱۲۲٫
^ ۴ – ـ سوره یس، آیه ۷۰٫
۵۴۳

معنوی است.
۲٫ برپایه برداشت این گروه از مفسّران باید بدون هیچ مصحّح و قرینه‌ای، مرجع ضمیرهای یکسانِ این آیه را جداکرد، چنان‌که مراد از ضمایر جمع در ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾ را مردم ستمپذیر و غیر مبارز دانسته‌اند که در ظاهر زنده و در حقیقت به سبب زندگی ذلیلانه مرده بودند و نیز مقصود از ضمیر جمع در ﴿ثُمَّ اَحیهُم﴾ را افرادی آزادمنش از نسل بعد دانسته‌اند که قیام کردند و خود را با رهایی از ستمپذیری به حیات معنوی رساندند ۱ ، پس نسل گذشته ذلّت‌پذیر و مرده معنوی بودند و نسل بعدی با مبارزه زنده معنوی شدند؛ لیکن طبق ظاهر آیه زنده‏شدگان همان بیرون رفتگان از شهر بودند که به فرمان خداوند مرده بودند و قرینه نقلی یا عقلی‌ای بر تفکیک که خلاف ظاهر آیه است وجود ندارد تا بتوان براساس آن مرجع ضمیرها را از هم جدا کرد. البته با درنظر گرفتن وحدت ملّی که شواهد قرآنی آن کم نیست و در تفسیر المنار نیز از این منظر استفاده کامل شده است، تفکیکی لازم نمی‌آید.

نقد ادله تمثیل بودن آیه
احتمال تمثیل بودن مورد آیه در میان قدما مطرح بوده است؛ ولی «محمد عبده» و پیروان وی از متأخران، حامی جدّی و سرسخت آن هستند ۲ ؛ به ویژه چون روایات معتبری درباره آیه نیست و تورات کنونی نیز چنین قضیه‌ای را ضمن داستان حِزقیل نبی(علیه‌السلام) نیاورده است، روایات دالّ بر واقعی بودن قضیه، به زعم اینان، خرافی و اسرائیلی هستند؛ آن‌گاه ضمن حمل مورد آیه بر تمثیل، مراد از
^ ۱ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج ۲، ص۴۵۸٫
^ ۲ – ـ همان، ص۴۵۷٫
۵۴۴

موت و حیات را مرگ و زندگانی معنوی می‌دانند. اکنون ضمن ذکر تفصیلی ادلّه تمثیل به نقد آنها می‌پردازیم.

دلیل یکم
از نظر عقلی امکان ندارد کسی در دنیا بمیرد و دوباره در دنیا زنده شود، بلکه مردگان تنها در جهان آخرت زنده می‌شوند ۱ ، چنان‏که هدف جهاد این نیست که مجاهدان در دنیا کشته شوند و دوباره به همین دنیا برگردند ۲٫
پاسخ: زنده کردن مردگان در دنیا هیچ گونه محذور عقلی ندارد، بلکه قرآن کریم آن را یکی از معجزات الهی شمرده است که در بخشهای بعدی به آنها اشاره خواهد شد.
گفتنی است که تفسیر المنار بسیاری از معجزات پیامبران را به گونه‌ای توجیه کرده و مراد از زنده کردن و اماته اعجازی را اماته و احیای معنوی یا تمثیل و تخییل دانسته است ۳ ؛ ولی پیداست که احیای مردگان، نه تنها امکان عقلی دارد بلکه وقتی قرآن کریم که صادق مصدَّق است از آن خبر می‌دهد، بی‌تردید باید آن را پذیرفت.
زنده شدن شخص مرده در دنیا امکان عقلی و امتناع عادی دارد و آن با اعجاز پیامبر یا کرامت امام معصوم(علیه‌السلام) به اذن خداوند تحقق‌پذیر است. نزاع معتزله و اشاعره که بخشی از آن مورد اشاره شیخ طوسی در التبیان قرار گرفته است ۴ ، مهم نبوده و طرح آن لازم نیست.
^ ۱ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج ۲، ص۴۵۹٫
^ ۲ – ـ همان، ص۴۶۰٫
^ ۳ – ـ ر.ک: همان، ج۳، ص ۴۸ ـ ۵۸، ذیل آیات ۲۵۹ ـ ۲۶۰ سوره بقره.
^ ۴ – ـ التبیان، ج۲، ص۲۸۳٫
۵۴۵

موت و حیات را مرگ و زندگانی معنوی می‌دانند. اکنون ضمن ذکر تفصیلی ادلّه تمثیل به نقد آنها می‌پردازیم.

اَمَتَّنا اثنَتَینِ واَحیَیتَنا اثنَتَین) ۱ دوبار میراندن همان انتقال از دنیا به برزخ و از برزخ به قیامت کبراست و اگر در دنیا هم اماته و احیای دیگری باشد، مجموعاً سه بار می‌شود که با ظاهر این آیه سازگار نیست ۲٫
پاسخ: اطلاق یا عموم آیات یاد شده دلالت می‌کند که انسان در دنیا بیش از یک‌بار نمی‌میرد؛ لیکن اطلاق و عموم بعد از فحص و احراز عدم مقیِّد و مخصِّص و با عنایت به اصاله الاطلاق و اصاله العموم حجّت می‌شود، پس اگر دلیل جداگانه‌ای مانند آیه مورد بحث، ظهور داشت که خدای سبحان شخص یا گروه خاصی را در همین دنیا میراند و زنده کرد، اطلاق و عموم آیات استشهادی نسبت به مورد تقیید یا تخصیص حجّت نخواهد بود و مقتضای جمع دلالی میان آیات، التزام به تخصیص و تقیید است.
قرآن کریم نمونه‌هایی دیگر از زنده شدن مردگان در دنیا را ذکر کرده است؛ مانند داستان عُزیر پیامبر(علیه‌السلام): ﴿فَاَماتَهُ اللهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَه) ۳ و زنده شدن مقتول اسرائیلی با زدن بعضی از اجزای گاو مذبوح به آن: ﴿فَقُلنَا اضرِبوهُ بِبَعضِها کَذلِکَ یُحی اللهُ المَوتی) ۴ و زنده شدن مردگان به دست حضرت عیسی(علیه‌السلام) به اذن خدا: ﴿واُحی المَوتی بِاِذنِ الله) ۵
لازم است عنایت شود که در اصل زنده کردن مرده که اعجاز است، فرقی بین احیای انسان مرده یا حیوان مرده نیست، از این جهت می‌توان از زنده شدن
^ ۱ – ـ سوره غافر، آیه ۱۱٫
^ ۲ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج ۲، ص ۴۵۹٫
^ ۳ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۹٫
^ ۴ – ـ سوره بقره، آیه ۷۳٫
^ ۵ – ـ سوره آل عمران، آیه ۴۹٫

۵۴۷

پرندگان مذبوح با دعا و خواندن حضرت ابراهیم(علیه‌السلام): ﴿ثُمَّ ادعُهُنَّ یَأتینَکَ سَعیا) ۱ یاد کرد.

دلیل سوم
اگر قرآن بخواهد جریانی تاریخی و قضیّه‌ای تحقق‌یافته را بیان کند، روشن می‌کند که آن واقعه مربوط به کدام عصر و امّت بوده است؛ مانند نقل سرنوشت گروهی از بنی‌اسرائیل بعد از حضرت موسی(علیه‌السلام): ﴿اَلَم تَرَ اِلَی المَلَاِ مِن بَنی‌سرءیل… ) ۲ ولی در آیه مورد بحث وضع امّت، نام پیامبر عصر، سرزمین محل سکونت و زمان حادثه اصلاً ذکر نشده است، از این‏رو مورد آیه قصّه‌ای تاریخی نیست بلکه تمثیل است ۳٫
پاسخ: ۱٫ گاه بلاغت قرآن کریم می‌طلبد که قصّه‌ای به شکل مفصّل بیان شود؛ مانند داستان حضرت موسی(علیه‌السلام) و امّتش؛ و زمانی به اختصار ذکر گردد؛ مانند ﴿ومِمَّن خَلَقنا اُمَّهٌ یَهدونَ بِالحَقِّ وبِهِ یَعدِلون) ۴ که در آن تنها به وجود امّتی در گذشته با خصوصیات یاد شده اشاره شده است.
۲٫ قرآن کتاب هدایت است نه قصّه و داستان، از این‏رو لازم نیست که زمان، مکان، نام قوم و دیگر خصوصیات قصّه را بازگو کند. اگر قرآن داستان تاریخی حضرت موسی(علیه‌السلام) را بیش از یکصد و ده بار بیان می‌کند، خود آن قصّه هدف نیست، بلکه وسیله‌ای است برای سرمشقهای هدایتی و ادراک
^ ۱ – ـ سوره بقره، آیه ۲۶۰٫
^ ۲ – ـ سوره بقره، آیه ۲۴۶٫
^ ۳ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج ۲، ص ۴۵۷٫
^ ۴ – ـ سوره اعراف، آیه ۱۸۱٫
۵۴۸

معارفی دیگر، زیرا علم تاریخ جزو علوم اصیل نیست بلکه از علوم ابزاری است؛ یعنی بازگو کردن تاریخ برای قرآن اصالت ندارد، بلکه ابزاری است برای انتقال حقایق و عبرت آموزی و انتقال تجارب از نسلهای گذشته به نسلهای آینده.
برای مثال، قرآن کریم در نقل حکایت حضرت یوسف(علیه‌السلام)، زمان وقوع داستان و زندانی شدن و میزان حضور در دستگاه حکومت و مدت زمان حاکمیت ایشان بر مصر را ذکر نکرده و تنها به مقاطع هدایت‌بخش و معرفت‌آفرینِ زندگی ایشان اشاره فرموده است؛ مانند سخن آن حضرت هنگام تهدید شدن به زندان: ﴿قالَ رَبِّ السِّجنُ اَحَبُّ اِلَی مِمّا یَدعونَنی اِلَیه) ۱
همان‏گونه که معارف قرآن اتقن است و احادیث آن احسن: ﴿اَللهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَدیث) ۲ قصّه‌سرایی آن نیز به شیوه احسن است: ﴿نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ اَحسَنَ القَصَص) ۳ یعنی بهترین نوع داستانسرایی را دارد، زیرا حق و مطابق واقع است و نیکوترین و برجسته‌ترین و سودمندترین نکات آن را می‌گوید، در حالی که دیگر داستانسرایان با پرداختن به جزئیات بی‌فایده یا کم‌فایده، وقت شنونده را تلف می‌کنند و نیز ضمن سرگرم کردن مردم به مسائل
^ ۱ – ـ سوره یوسف، آیه ۳۳٫
^ ۲ – ـ سوره زمر، آیه ۲۳٫
^ ۳ – ـ سوره یوسف، آیه ۳٫ کلمه «قَصَص» در این آیه به فتح قاف و مفرد است و از نظر ادبی کلمه «اَحسَنَ القَصَص» می‌تواند مفعول مطلق نوعی باشد؛ نه آنکه قاف مکسور بوده، در نتیجه قِصَص یعنی جمع قصه باشد تا معنای «اَحسَنَ القَصَص» بهترین داستانها باشد. مستفاد از تعبیر «نَحنُ نَقُصّ» این است که هر داستانی را که خداوند نقل می‌فرماید، به بهترین روش آن را ارائه می‌کند و هیچ اختصاصی به شیوه داستانسرایی درباره یوسف(علیه‌السلام) ندارد، هرچند قدر متیقّن از آن اصل جامع، نحوه داستانسرایی همین قصه است.
۵۴۹

ناچیز، از مشکل اساسی جامعه غفلت می‌کنند.
نمونه دیگر، سرگذشت اصحاب اُخدود است: ﴿قُتِلَ اَصحبُ الاُخدود ٭ اَلنّارِ ذاتِ الوَقود ٭ اِذ هُم عَلَیها قُعود ٭ وهُم عَلی ما یَفعَلونَ بِالمُؤمِنینَ شُهود) ۱ که در آن، زمان و سرزمین محل وقوع و نام امّت و پیامبر آنان نیامده است.
سرگذشت اصحاب اخدود به مؤمنان درس مقاومت می‌آموزد و در اصل وقوع آن هیچ شکّی نیست. این داستان، سرگذشت مؤمنانی است که در میان کانالی از آتش سوختند که به دست ستمگران آماده شده بود و ظالمانِ آتش افروز شاهد خاکستر شدن ابدان مؤمنان بودند، بنابراین آیه مورد بحث می‌تواند با صرف‌نظر از زمان و مکان و قومیّت، بیان حکایت عده‌ای باشد که از ترس مرگ فرار کردند و به فرمان خداوند میرانده و دوباره زنده شدند و نقل این قصه برای آن است که همگان بفهمند مرگ و زندگی به فرمان خداست.

دلیل چهارم
سیاق آیات با تمثیل سازگار است، زیرا در آیه بعدی خدای سبحان دستور جهاد می‌دهد: ﴿وقتِلوا فی سَبیلِ الله) ۲ و جهاد و دفاع، عامل حیات معنوی است: ﴿یاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم) ۳ پس تارکان جهاد و دفاع مرده‌اند و پس از رویکرد به جهاد زنده می‌گردند، بنابراین به دلیل سیاق و تناسب آیات باید مفاد آیه را بر تمثیل حمل کرد؛ نه بر
^ ۱ – ـ سوره بروج، آیات ۴ ـ ۷٫
^ ۲ – ـ سوره بقره، آیه ۲۴۴٫
^ ۳ – ـ سوره انفال، آیه ۲۴٫
۵۵۰

قضیّه واقعی خارجی ۱٫
پاسخ یکم: تمسّک به سیاق در اینجا به دو جهت صحیح نیست:
۱٫ تمسّک به سیاق آیات در جایی رواست که نزولِ یکجا و مجموعی آیات احراز گردد تا وحدت سیاق آیات شاهد و مؤید مدعا باشد، در حالی که نزول مجموعی آیه مورد بحث با آیات بعدی محرز نیست. صرف چینش و آمدن آیات در کنار هم نیز برای اخذ به سیاق کافی نیست، زیرا اگر کتابی مانند قرآن حکیم در طول سالیان متمادی (بیش از بیست سال) متدرّجاً نازل شود و بخشی از آن مربوط به ازدواج و طلاق و عدّه و مقداری از آن ناظر به جنگ و صلح باشد، هنگام تدوین این آیات در کنار هم که از لحاظ موضوع متعدّد و از جهت زمان و زمین گسیخته و از حیث حکم متشتت بوده و مخاطبان هر گروه در زمان نزول جدای از هم بوده‌اند، چه عاملی به نام وحدت سیاق پدید می‌آید که تعیین کننده ظهور دلالی کلمات باشد؟
۲٫ پیش از لحاظ وحدت سیاق که شاهد خارجی و ظهور بیرونی است، باید ظهور سِباق و درونی آیه حفظ شود و نباید پیش از بررسی ظهور داخلی آیه، وحدت سیاق را مایه انعقاد ظهور درونی قرار داد و همان‌گونه که اشاره شد، ظهور درونی آیه با واقعی و خارجی بودن قضیه سازگار است نه با تمثیل.
گذشته از آنکه اگر وحدت سیاق در موردی شاهد قرار گیرد، وجود چنین شاهدی را باید احراز کرد و با شکّ در وحدت سیاق چگونه می‌توان آن را سند قرار داد و به آن استناد کرد؟
پاسخ دوم: سیاق آیات بعدی با تفسیر مشهور سازگار است نه با تمثیل،
^ ۱ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج ۲، ص ۴۵۷ ـ ۴۵۸٫
۵۵۱

زیرا آیه بعدی به جهاد در راه خدا فرمان داده است. توضیح آنکه خدای سبحان امر می‌کند که در راه خدا جهاد کنید: ﴿وقتِلوا فی سَبیلِ الله) ۱ و برای تأمین روحیه جهاد که برخی به سبب ترس از مرگ از آن گریزان‌اند، در مقدمه‌ای اشاره می‌کند که اصل حیات و ممات به فرمان خداست و ترس از مرگ مانع رسیدن آن نخواهد بود، پس از مرگ نهراسید، چون هر جا که بروید مرگ هست؛ چه بسا افرادی که از ترس مرگ به جبهه و جنگ نرفتند و قبل از بازگشت فاتحانه رزمندگان مردند، همان‌طور که عده‌ای از مرگ فرار کردند و خدا آنان را میراند و دوباره زنده کرد، بنابراین تفسیرِ مشهور با سیاق هماهنگ است.
پاسخ سوم: اگر منظور از مرگی که مردم از آن می‌ترسیدند کشته شدن در راه خدا باشد نه فرار از طاعون، بازهم به گونه‌ای دیگر تفسیر آیه با سیاق آیات بعدی بنابر آنچه در المنار آمد سازگار خواهد بود: شمار زیادی از مردم به جهت ترس از کشته شدن در راه خدا از شهر بیرون رفتند و خداوند آنان را میراند تا طعم مرگ را بچشند؛ سپس آنان را در دنیا زنده کرد و به جهاد با دشمنان مأمورشان ساخت.
در این تفسیر سخن از طاعون نیست، بلکه فضای بحث، ترس از کشته شدن در راه خداست؛ مانند آیه ﴿یَحسَبونَ الاَحزابَ لَم یَذهَبوا واِن یَأتِ الاَحزابُ یَوَدّوا لَو اَنَّهُم بادونَ فِی الاَعرابِ یَسَ‏لونَ عَن اَنبائِکُم ولَو کانوا فیکُم ما قتَلوا اِلاّقَلیلا) ۲ یعنی اگر گروهها و احزاب حمله کنند، اینها از ترس جنگ و کشته شدن علاقه‌مند به خروج از شهر و پناهنده شدن به روستاها و صحراها هستند، تا در پناهگاههای امن به سر برند و اخبار شما را که در متن حادثه
^ ۱ – ـ سوره بقره، آیه ۲۴۴٫
^ ۲ – ـ سوره احزاب، آیه ۲۰٫
۵۵۲

هستید، فقط از طریق رسانه‌ها پی‌گیری کنند.
تذکّر: گرچه خطاب در ﴿قتِلوا فی سَبیلِ الله﴾ متوجّه آن الوفِ دوباره زنده شده نیست؛ لیکن برفرض پذیرش سخن تفسیر المنار، همان‌طور که خدای سبحان به آنان فرمان جهاد داد، به مخاطبان عصر نزول این آیات نیز دستور مقاتله می‌دهد.
پاسخ چهارم: اگر مراد از موت و حیات در آیه مرگ و حیات طبیعی باشد، باز هم تفسیر مشهور با سیاق آیات بعدی متناسب است، زیرا اگر ظاهر این کریمه را با آیات بعدی کنار یکدیگر قرار دهیم: ﴿اَو کالَّذی مَرَّ عَلی قَریَهٍ وهِی خاوِیَهٌ عَلی عُروشِها قالَ اَنّی یُحیی هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها فَاَماتَهُ اللهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَم لَبِثتَ قالَ لَبِثتُ یَومًا اَو بَعضَ یَومٍ قالَ بَل لَبِثتَ مِائَهَ عامٍ فَانظُر اِلی طَعامِکَ وشَرابِکَ لَم یَتَسَنَّه وانظُر اِلی حِمارِکَ ولِنَجعَلَکَ ءایَهً لِلنّاسِ وانظُر اِلَی العِظامِ کَیفَ نُنشِزُها ثُمَّ نَ‏کسوها لَحمًا فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ قَدیر ٭ واِذ قالَ اِبرهیمُ رَبِّ اَرِنی کَیفَ تُحی المَوتی قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلی ولکِن لِیطمَئِنَّ قَلبی قالَ فَخُذ اَربَعَهً مِنَ الطَّیر فَصُرهُنَّ اِلَیکَ ثُمَّ اجعَل عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ یَأتینَکَ سَعیًا واعلَم اَنَّ اللهَ عَزیزٌ حَکیم) ۱ به خوبی روشن می‌شود که این آیه ارتباط مستقیمی با احیای مردگان در همین دنیا دارد، چون این آیات در مقام بیان و تعلیم سه‌گونه از زنده کردنِ مردگان در دنیا برای انبیا و شاگردان آنان است. هماهنگی این آیات چنانچه ذیلاً روشن می‌شود در این است که اولاً همه اینها واقعیت خارجی بوده‌اند نه تمثیل. ثانیاً همه آنها با مرگ طبیعی مردند نه خیالی؛ و با حیات واقعی زنده گشتند نه
^ ۱ – ـ سوره بقره، آیات ۲۵۹ ـ ۲۶۰٫
۵۵۳

تمثیلی. ثالثاً همه اینها در متن دنیا بوده است؛ نه مربوط به نشئه دیگر. اکنون توضیح کوتاه درباره این جریانها:
۱٫ گروهی از مردگان با دعای پیامبری زنده می‌شوند که این حیات، معجزه درخواستی او از خداوند است و خداوند در بیرون از هستی وی این معجزه را پدید می‌آورد؛ مانند آیه مورد بحث که طبق روایات، بیرون روندگان از شهر که همگی به فرمان الهی مرده بودند با دعای پیامبرشان زنده شدند ۱٫
۲٫ مرگ و حیات معجزه آسا در درون وجود پیامبر رخ داد و او با حقّ‌الیقین آن را در خود دید؛ یعنی خود پیامبر مرد و زنده شد: ﴿اَو کالَّذی مَرَّ عَلی قَریَهٍ وهِی خاوِیَهٌ عَلی عُروشِها) ۲
۳٫ بالاتر از دو صورت پیش، اماته و احیاء (میراندن و زنده کردنی) نه موت و حیات در بیرون از وجود پیامبر رخ داد؛ ولی خود پیامبر به اذن خداوند زنده را میراند و دوباره آن را زنده کرد؛ مانند داستان حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) که به خدای سبحان چنین عرض کرد: ﴿رَبِّ اَرِنی کَیفَ تُحی المَوتی) ۳
حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) اطمینان داشت که خداوند زنده کننده و میراننده است و خود نیز قبلاً در احتجاج با نمرود آن را مطرح کرده بود: ﴿رَبِّی الَّذی یُحیی ویُمیت) ۴ پس در درخواست خود، چگونگی این کار را خواسته است تا خداوند زنده کردن مرده را به ایشان بیاموزد و او بتواند مظهر مُحیی شود و به اذن
^ ۱ – ـ ر.ک: الکافی، ج۸، ص۱۹۸ ـ ۱۹۹؛ البرهان، ج ۱، ص ۵۱۴ ـ ۵۱۵؛ الدر المنثور، ج۱، ص۷۴۱ ـ ۷۴۳٫
^ ۲ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۹٫
^ ۳ – ـ سوره بقره، آیه ۲۶۰٫
^ ۴ – ـ سوره بقره، آیه ۲۵۸٫
۵۵۴

خداوند مرده را زنده کند، از این رو عرض نکرد که خدایا به من نشان بده که چگونه مرده‌ها زنده می‌شوند.
خدای سبحان نیز به آن حضرت دستور ذَبْح و فراخوانی پرندگان مرده را داد و پرندگان نیز با ندای آن حضرت زنده شدند. بدیهی است اگر انسانهای عادی پرندگان مرده را صدا می‌زدند، آنها زنده نمی‌شدند.
دستور خدای سبحان به حضرت ابراهیم(علیه‌السلام)، مانند برخورد دانشجوی داروسازی است که از استادش چگونگی ساخت دارویی را می‌خواهد؛ آن‌گاه در حضور استاد و با راهنمایی وی با انجام دادن ترکیبات شیمیایی دارو را می‌سازد.
حاصل آنکه نظر مشهور که مراد از مرگ و حیات در آیه مورد بحث نوع طبیعی آن است نه معنوی، با تبیین سه‌گانه احیای اموات به طور طبیعی نه معنوی در دنیا تفسیر می‌شود.

دلیل پنجم
قضیه تاریخی‌ای که درباره این آیه در کتابهای روایی آمده است، در کتاب عهد عتیق و جدید نیست، پس این روایاتْ اسرائیلی و افسانه‌اند و آیه نیز چون مطابَق تاریخی صحیحی ندارد، بر تمثیل حمل می‌گردد ۱٫
پاسخ یکم: در تورات درباره حزقیال نبی(علیه‌السلام) مطالبی آمده است که ترجمه آن را می‌آوریم: و او مرا گفت: ای پسر انسان! آیا می‌شود که این استخوانها زنده گردد؟ گفتم: ای خداوند یَهُوَه! تو می‌دانی؛ پس مرا فرمود: بر این
^ ۱ – ـ ر.ک: تفسیر المنار، ج ۲، ص ۴۵۵ ـ ۴۵۷٫
۵۵۵

استخوانها نبوّت نموده به اینها بگو: ای استخوانهای خشک! کلام خداوند را بشنوید. خداوند یَهُوَه به این استخوانها چنین می‌گوید: اینک من روح به شما در می‌آورم تا زنده شوید و پَیْها بر شما خواهم نهاد و گوشت بر شما خواهم آورد و شما را به پوست خواهم پوشانید و در شما روح خواهم نهاد تا زنده شوید، پس خواهید دانست که من یَهُوَه هستم ۱٫
تذکّر: در تطبیق متن تورات بر قصه‌ای تاریخی نباید توقع داشت که همه خصوصیتهای داستان در کلام خداوند آمده باشد، بلکه می‌تواند نظیر قصه قرآنی فقط حاوی خطوط اصلی آن باشد و شرح و تفصیل آن را روایات عهده‌دار باشند. غرض آنکه انکار وجود چنین داستانی در تورات آسان نیست. مگر همه داستانهای تورات از سنخ قصّه‌سرایی قصّاصان است؛ یا آنکه نظیر داستان‌گویی قرآن حکیم.
پاسخ دوم: ذکر شدن این قضیه قبلاً در تورات، فقط مؤید پیام قرآن است نه دلیل آن. نیامدن این داستان در تورات هم مشکلی پدید نمی‌آورد، زیرا معیار و میزان بود و نبود وقایع تاریخی، قرآن است و باید مطالب تورات و انجیل و هر سخن مذهبی را بر قرآن عرضه کرد، زیرا قرآن تنها کتاب آسمانی بر گستره گیتی است که از گزند تحریف و تغییر و زوال مصون مانده است و خواهد ماند.
پاسخ سوم: از آنجا که قرآن سخن صادق‌ترین گوینده است: ﴿ومَن اَصدَقُ مِنَ اللهِ قیلا) ۲ اگر در صدد بیان تمثیل باشد، در صدر یا ذیل یا در مضمون آیه، تمثیلی بودن آن را گوشزد می‌کند؛ مانند ﴿مَثَلُهُم کَمَثَلِ الَّذِی
^ ۱ – ـ کتاب مقدس، عهد عتیق، ص ۱۲۶۰، کتاب حزقیال نبی، باب ۳۷، بند ۳٫
^ ۲ – ـ سوره نساء، آیه ۱۲۲٫
۵۵۶

استَوقَدَ نارا) ۱ وگرنه بدون شاهد نمی‌توان آن را «مَثَل» خواند.
قرآن کریم «قول فصل» و «فرقان» است: ﴿اِنَّهُ لَقَولٌ فَصل) ۲ ﴿وبَیِّنتٍ مِّنَ الهُدی والفُرقان) ۳ و تمثیل را با تحقیق خارجی نمی‌آمیزد.
گفتنی است که غرض از تمثیل، تشبیه معقول به محسوس است و محسوس و ممثَّل یا در ذهن است: ﴿مَثَلُهُم کَمَثَلِ الَّذِی استَوقَدَ نارا﴾ یا در خارج: ﴿اِنَّ مَثَلَ عیسی عِندَ اللهِ کَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِن تُراب) ۴
کوتاه سخن اینکه اگر انگیزه امثال «محمد عبده» از این‌گونه تفسیرها پدیدآوردن روح حماسه و مبارزه در جامعه است، قوی‌تر و روشن‌تر از آن در آیه ﴿وقتِلوا فی سَبیلِ الله﴾ آمده است و اینکه افراد غیر مبارز مرده و جهادگران زنده‌اند، در قرآن بارها بیان شده است؛ ولی حمل موت و حیات در آیه مورد بحث بر مرگ و زندگی معنوی یا سیاسی، آن هم بدون قرینه نادرست است.
شایان ذکر است که اگر برخی در پی ثمره اجتماعی‌اند، باید بدانند درختهایی که ثمرات اجتماعی را می‌پروراند، در قرآن فراوان‌اند و نباید شجره‌ای را که ثمره معارف و معجزه می‌دهد، زیر و رو و نابود کرد. البته تقریر رسایی که از ضرورت مبارزه در برابر ستم و کوشش برای نوآوری و ترغیب در استقلال فکری و تحمیس در رهایی از قبول بی‌دلیل هر چه دیگران گفته‌اند در نوشتار ایشان مشهود است، درخور قدردانی خواهد بود.
^ ۱ – ـ سوره بقره، آیه ۱۷٫
^ ۲ – ـ سوره طارق، آیه ۱۳٫
^ ۳ – ـ سوره بقره، آیه ۱۸۵٫
^ ۴ – ـ سوره آل عمران، آیه ۵۹٫
۵۵۷

راز تکرار «الناس»
آوردن کلمه ﴿النّاس﴾ به جای ضمیر «هم» در ﴿ولکِنَّ اَکثَرَ النّاسِ لایَشکُرون﴾ می‌فهماند که ﴿النّاس﴾ دوم غیر از ﴿النّاس﴾ اول است، وگرنه آوردن ضمیر به جای اسم ظاهر مناسب‌تر بود، از این رو می‌توان گفت که ﴿النّاس﴾ اول، فراریان از مرگ و دیگر مردمان آن عصرند؛ ولی ﴿النّاس﴾ دوم عموم مردم در همه زمانهایند؛ نه عموم مردم در زمان وقوع داستان که بیرون رفتگان از شهر بودند، در نتیجه ﴿اُلوف﴾ از دایره ناسپاسان بیرون رود. حاصل اینکه بیشتر «همه» مردم جهان ناسپاس‌اند؛ نه اکثر مردمی که مورد تفضل قرار گرفتند.
گفتنی است که زنده کردن مردگان در آن عصر، تفضل خداوندی بر همه انسانهاست، زیرا خداوند با این کار امکان مسئله رجعت و معاد را برای همگان حلّ کرد، گرچه بیشتر مردم سپاسگزار نعمتهای الهی نیستند.

اشارات و لطایف

۱٫ نقض دلیل اشاعره درباره رؤیت خداوند
استعمال ﴿اَلَم تَرَ اِلَی الَّذین… ﴾ در حالی که متعلق رؤیت محسوس نیست، نشان قدح استدلال اشاعره است که از تعبیر ﴿وُجوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَه ٭ اِلی رَبِّها ناظِرَه) ۱ چنین برداشت کرده‌اند که خداوند در قیامت دیده می‌شود. اینان (اشاعره) می‌گویند: واژه نظر اگر با «فی» استعمال شود: «نظرت فی کذا»، به معنای فکر است و چنانچه با «لام» به کار رود: «نظرت لکذا»، به معنای
^ ۱ – ـ سوره قیامت، آیات ۲۲ ـ ۲۳٫
۵۵۸

رحمت است و اگر بدون واسطه حرف جرّ آید: «نظرت کذا»، به معنای مقابله است و چنانچه با حرف «الی» استعمال شود: «نظرت الی کذا»، به معنای مشاهده است و چون در آیه ﴿… اِلی رَبِّها ناظِرَه﴾ با «الی» آمده است، به معنای مشاهده است.
استدلال مزبور با آیه مورد بحث نقض می‌شود، زیرا رؤیت که مساوق نظر بلکه دقیق‌تر از آن است با حرف «الی» به کار رفته است، در حالی که به معنای مشاهده نیست ۱٫

۲٫ وجوب حفظ نفس
حفظ نفس واجب است و انسان باید خود را در معرض نابودی و خطر قرار ندهد؛ ولی زندگی و مرگ به فرمان خداست و راهی برای گریز از مرگ نیست: ﴿اَینَما تَکونوا یُدرِککُمُ المَوتُ ولَو کُنتُم فی بُروجٍ مُشَیَّدَه) ۲ گاه افرادی که به پناهگاهها رفتند، پیش از دیگران از زندگی رخت بر بستند و چنین نبود که برج مشیّد یا بیرون رفتن از شهر، آنان را از مرگ حفظ کند، چنان‌که خداوند بیرون رفتگان از شهر معرض طاعون را در بیرون شهر میراند، با آنکه از ترس مرگ از شهر بیرون رفته بودند؛ یا فراریان از میدان نبرد را در مکانهای مختلف و با حالتهای متفاوت می‌میراند؛ ولی رزمندگان خطوط مقدم جبهه را در میان خطرات گوناگون حفظ می‌کند.
غرض آنکه طبق رهنمود آیه، اِحیاء و اماته به تقدیر خداست. البته قبول تقدیر به معنای رها کردن تدبیر نیست و فرار از تکلیف به بهانه نجات از مردن،
^ ۱ – ـ ر.ک: رحمه من الرحمن، ج۱، هامش ص۳۶۳٫
^ ۲ – ـ سوره نساء، آیه ۷۸٫
۵۵۹

نافع نیست. همچنین براساس این آیه، حیات مجدّد در قلمرو طبیعت، گذشته از امکان، واقع نیز شده است.

۳٫ خطاب تکوینی و تشریعی
خطاب ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾، از نوع تکوینی و همان ایجاب و ایجاد است. برخلاف خطابهای اعتباری که فرع وجود مخاطب است و در آنها مخاطب اصل است، در خطابهای تکوینی، مخاطبْ فرع و خطابْ اصل است، زیرا با خطاب، مخاطب موجود می‌شود.
لازم است عنایت شود که خطاب به معدوم محضْ معقول نیست، بلکه خطاب تکوینی متوجّه چیزی است که وجود علمی دارد نه عینی. اشیا قبل از تحقق عینی، در حضرت علم الهی حاضرند و به همان خطاب می‌شود و موجود عینی می‌گردد. البته به نحو تجلّی نه تجافی.
در آیه ﴿اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شی‏ءاً اَن یَقولَ لَهُ کُن فَیَکون) ۱ تبیین وصف به صورت امر است و ﴿اَن یَقولَ…﴾ تأویل به مصدر می‌رود و «قول» می‌شود و تعبیرات «امر»، «قول» و «کن» بیان اراده الهی است و لفظ نیست.
بر خلاف آیه ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾ که امر ﴿موتوا﴾ در آن تکوینی است، عباراتی مانند «موتوا قبل أن تموتوا ۲ ، زنوا أنفسکم من قبل أن توزنوا ۳ ، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا ۴ اوامر تشریعی و تربیتی‌اند؛ یعنی پیش از اینکه به مرگ طبیعی بمیرید و از دنیا جدا شوید، با اختیار خود دل از دنیا و آنچه در آن
^ ۱ – ـ سوره یس، آیه ۸۲٫
^ ۲ – ـ بحار الانوار، ج۶۶، ص۳۱۷٫
^ ۳ – ـ نهج البلاغه، خطبه۹۰٫
^ ۴ – ـ همان.
۵۶۰

است جدا سازید و پیش از اینکه شما را بسنجند، خودتان را با حق‌مداری دین بسنجید.
دلیل تشریعی بودن خطابهای یاد شده این است که مربوط به قلمرو ثبوت تکلیف و تخلف پذیرند؛ به عکس امر تکوینی که خارج از منطقه تکلیف و نیز تخلف ناپذیر است.

۴٫ قرآن مایه اعتبار تورات و انجیل اصیل
کاشف الغطاءِ می‌فرماید: قرآن به یهودیت و مسیحیت آبرو داد ۱٫ اگر قرآن نبود، هیچ‏کس یهودی و مسیحی نمی‌ماند، زیرا نه تثنیه یهود: ﴿وقالَتِ الیَهودُ عُزَیرٌ ابنُ الله) ۲ قابل عرضه به جهان علم است و نه تثلیث ترسا: ﴿ثالِثُ ثَلثَه) ۳ توجیه عقلی دارد و نه پدری خدا برای بعضی از انسانها و نه پسری برخی افراد برای خدا و نه مصارعه خدا با بعضی از انبیا و نه تحلیل می و میگساری و…. دین تشبیهی و تجسیمی هرگز با رشد علم و جهش عقل هماهنگ نخواهد بود.
غرض آنکه آیینی که یهودیان و مسیحیان به مردم عرضه می‌کردند، دینی عقل پذیر نبود و آن عیسی و موسایی که علمای آنان به جامعه می‌شناساندند، شخصیتهایی مردم پذیر نبودند و مریمی که اینان معرفی می‌کردند، بانویی نبود که کسی به قداست او تن دهد.
تذکّر: بت‌پرستی که بد دینی است در برخی از جوامع مانده است ولی
^ ۱ – ـ ر.ک: کشف الغطاء، ج ۴، ص ۳۲۳٫
^ ۲ – ـ سوره توبه، آیه ۳۰٫
^ ۳ – ـ سوره مائده، آیه ۷۳٫
۵۶۱

الحاد که بی‌دینی است در بعضی از آنها مبتلا به فروپاشی شد.
قرآن توحید خدای سبحان و نزاهت وی از هرگونه تنزّل تشبیهی و نیز قداست حضرت موسی و عیسی و مریم(علیهم‌السلام) را تثبیت و جهانیان را با آن توحید ناب و با این افراد الهی آشنا کرد. قرآن به تورات و انجیل اصیل آبرو داد و سخنان آنان که دین مسیح را دین سازش با ستم می‌خواندند، رد کرد و فرمود که مسئله جهاد تنها در قرآن نیست، بلکه درس مبارزه و سند معامله با خدا برای حفظ استقلال و آزادی دین و متدینان در کتابهای آسمانی تورات و انجیل و قرآن آمده است: ﴿اِنَّ اللهَ اشتَری مِنَ المُؤمِنینَ اَنفُسَهُم واَمولَهُم بِاَنَّ لَهُمُ الجَنّ‏هَ یُقتِلونَ فی سَبیلِ اللهِ فَیَقتُلونَ ویُقتَلونَ وَعدًا عَلَیهِ حَقًّا فِی التَّورهِ والاِنجیلِ والقُرءان) ۱ از این‏رو تورات و انجیل را باید از زبان و بیان قرآن فرا گرفت نه از زبان داستان‏سرایان.

۵٫ راه مصونیت از تفسیر به رأی
برای پرهیز از انحراف علمی و عملی، تمسّک به دو رکن وثیق ثقلین ضروری است: باید پیام قرآن را خوب شناخت و سخنان عترت طاهرین(علیهم‌السلام) را به خوبی ادراک کرد، زیرا مجموعه قرآن و عترت، صراط مستقیم واحد است.
از سوی دیگر، هیچ‌کس بدون چراغ روشنگر که با آن صراط را ببیند و بپیماید، به مقصد نمی‌رسد. وحی، صراط مستقیم الهی و عقل، مصباح منیر است. چراغ به تنهایی انسان را به مقصد نمی‌رساند، چنان‌که راه نیز این گونه است، پس هم عقل نورافکن لازم است که حجّت درونی است و هم صراط
^ ۱ – ـ سوره توبه، آیه ۱۱۱٫
۵۶۲

مستقیم که وحی بیرونی است؛ آن‌که با مشعل عقل حرکت می‌کند، پیام قرآن و روایت را خوب می‌شناسد و به دام فریب پیشرفتهای علمی نمی‌افتد؛ یعنی عقل آن است که راه وَحیانی را ببیند، چنان‏که راه آسمانی را جز با عقل نمی‌توان دید.
آری، آقا «سید نورالدین اراکی» باید که در خط مقدم جبهه با روحیه‌ای کاملاً حماسی و انقلابی، سه جلد تفسیر القرآن و العقل بنویسد، چون فقیه و حکیمی است که با چراغ عقل حرکت می‌کند و اسیر اوهام نمی‌گردد تا آیاتی مانند آیه مورد بحث را به موت و حیات اجتماعی تفسیر کند و مربوط به جنگ و مبارزه سیاسی بداند؛ آن‌گونه که برخی از تفسیر نویسان روشنفکر به دام افتادند ۱٫

بحث روایی

شأن نزول
و روی الکلینی بإسناده عن الباقر و الصادق(علیهما‌السلام): فی قول الله(عزّوجلّ) ﴿اَلَم تَرَ اِلَی الَّذینَ خَرَجوا مِن دِیرِهِم… ﴾ فقال: إن هؤلاء أهل مدینه من مدائن الشام و کانوا سبعین ألف بیت و کان الطاعون یقع فیهم فی کلّ أوان فکانوا إذا أحسوا به خرج من المدینه الأغنیاء لقوّتهم و بقی فیها الفقراء لضعفهم، فکان الموت یکثر فی الذین أقاموا و یقلّ فی الذین خرجوا؛ فیقول الذین خرجوا: لو کنّا أقمنا لکثر فینا الموت و یقول الّذین أقاموا: لو کنّا خرجنا لقلّ فینا الموت قال: فاجتمع رأیهم جمیعاً أنّه إذا وقع الطاعون فیهم و أحسّوا به خرجوا کلّهم من
^ ۱ – ـ ر.ک: القرآن و العقل، ج ۱، ص ۱۴۲ ـ ۱۴۳٫
۵۶۳

المدینه. فلمّا أحسّوا بالطاعون خرجوا جمیعاً و تنحّوا عن الطاعون حذر الموت؛ فساروا فی البلاد ما شاء الله. ثمّ إنّهم مرّوا بمدینه خربه قد جلا أهلها عنها و أفناهم الطاعون فنزلوا بها. فلما حطّوا رحالهم و اطمأنوا بها قال لهم الله(عزّوجلّ): موتوا جمیعاً، فماتوا من ساعتهم و صاروا رمیماً یلوح و کانوا علی طریق المارّه، فکنستهم الماره فنحوهم و جمعوهم فی موضع. فمرّ بهم نبیّ من أنبیاء بنی‌سرائیل یقال له حزقیل. فلمّا رأی تلک العظام بکی و استعبر و قال: یا ربّ! لو شئت لأحییتهم الساعه کما أمتّهم فعمروا بلادک و ولدوا عبادک و عبدوک مع من یعبدک من خلقک!
فأوحی الله إلیه: أفتحبّ ذلک؟ قال: نعم یاربّ! فأحیاهم الله. قال: فأوحی الله(عزّوجلّ) إلیه أن قل کذا و کذا. فقال الذی أمره الله(عزّوجلّ) أن یقوله. فقال أبوعبدالله(علیه‌السلام): و هو الإسم الأعظم، فلمّا قال حزقیل ذلک الکلام نظر إلی العظام یطیر بعضها إلی بعض فعادوا أحیاءً ینظر بعضهم إلی بعض یسبّحون الله(عزّذکره) و یکبّرونه و یهلّلونه؛ فقال حزقیل عند ذلک: أشهد أن الله علی کل شی‏ء قدیر. قال عمر بن یزید: فقال أبو عبدالله(علیه‌السلام): فیهم نزلت هذه الآیه ۱٫
عن ابن عباس فی قوله: ﴿اَلَم تَرَ اِلَی الَّذینَ خَرَجوا مِن دِیرِهِم وهُم اُلوفٌ حَذَرَ المَوت﴾ ، یقول: عدد کثیر خرجوا فراراً من الجهاد فی سبیل الله، فأماتهم الله حتی ذاقوا الموت الذی فرّوا منه؛ ثم أحیاهم و أمرهم أن یجاهدوا عدوّهم؛ فذلک قوله تعالی: ﴿وقتِلوا فی سَبیلِ اللهِ واعلَموا اَنَّ اللهَ سَمیعٌ عَلیم﴾ و هم الذین قالوا لنبیّهم: ﴿ابعَث لَنا مَلِکًا نُقتِل فی سَبیلِ الله) ۲
^ ۱ – ـ الکافی، ج۸، ص۱۹۸ ـ ۱۹۹٫
^ ۲ – ـ الدر المنثور، ج ۱، ص ۷۴۳٫
۵۶۴

عن الصادق(علیه‌السلام): [حدیث طویل یذکر فیه نیروز الفرس و فیه:] ثمّ إن نبیّاً من أنبیاء بنی إسرائیل سأل ربّه أن یحیی القوم الذین خرجوا من دیارهم و هم اُلوف حذر الموت، فأماتهم الله؛ فأوحی إلیه أن صبّ الماء فی مضاجعهم فصبّ علیهم الماء فی هذا الیوم فعاشوا و هم ثلاثون ألفاً؛ فصار صبّ الماء فی الیوم النوروز سنّه ماضیه لا یعرف سببها إلاّ الراسخون فی العلم ۱٫
اشاره: أ. خلاصه مضمون روایت اول، این است که مردم یکی از شهرهای شام برای فرار از طاعون و مرگ همگی از شهر بیرون رفتند و مدتی در شهرها گشتند، تا به خرابه‌ای رسیدند که مردم آن نیز بر اثر این بلا از بین رفته بودند. آنان هنگامی که در آنجا اقامت گزیدند و اطمینان یافتند، خداوند همه آنها را یکباره میراند.
وقتی حضرت حزقیل از آنجا عبور کرد و استخوانهای آنها را دید، گریست و از خدا خواست آنان را زنده گرداند. او اسم اعظم خدا را بر زبان آورد، پس آن مردگان زنده شدند و تسبیح و تکبیر و تهلیل گفتند. حزقیل در این هنگام گفت: شهادت می‌دهم که خدا بر هر چیزی تواناست.
راوی این حدیث می‌گوید که امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: آیه مورد بحث درباره این قوم نازل شد.
در دو حدیث دیگر نیز از امام باقر و امام صادق(علیهما‌السلام) روایت شده است که این قوم پس از زنده شدنِ دوباره و بازگشت به دنیا بلافاصله نمردند، بلکه سالهای متمادی زندگی کردند و به اجلهای خود از دنیا رفتند ۲٫
طبق نقل دوم بنابر اینکه روایت باشد نه درایتِ خود ابن عباس، وگرنه از
^ ۱ – ـ عوالی اللئالی، ج ۳، ص ۴۱؛ تفسیر کنز الدقائق، ج۱، ص۵۷۹٫
^ ۲ – ـ ر.ک: تفسیر کنز الدقائق، ج۱، ص۵۷۹؛ الاحتجاج، ج ۲، ص ۲۳۱٫
۵۶۵

مبحث روایی خارج خواهد بود آیه شریفه درباره قومی است که برای فرار از جهاد در راه خدا و ترس از مرگ در جنگ از دیار خود رفتند و خداوند آنان را میراند و مرگ را که از بیم آن فرار کرده بودند، به آنها چشانید؛ سپس دوباره زنده گردانید و به جهاد با دشمنانشان فرمان داد: ﴿وقتِلوا فی سَبیلِ اللهِ… ﴾. اینان همان قومی‌اند که از پیامبرشان خواستند که فرمانروایی برای آنها بفرستد تا در راه خدا نبرد کنند.
طبق روایت پایانی، نوروز روز زنده شدن دوباره قومی است که به دعای پیامبری از انبیای بنی‌اسرائیل به دنیا بازگشتند. خداوند متعالی به پیامبرش وحی کرد که بر مزارشان آبی بریز و از آن پس، آب پاشیدن روی قبرها در روز نوروز سنّت کهن و پسندیده‌ای گردید و سبب این امر را هم جز راسخان در علم نمی‌دانند.
ب. در ضمن آیه مورد بحث سه روایت نقل شده است: یکی از سُدّی راجع به طاعون و دیگری از ابن عباس درباره مَلِکی از ملوک بنی‌اسرائیل که فرمان قتال داد و سومی در مورد حزقیل پیامبر بود که قوم خود را به جهاد دعوت کرد … ۱٫
برخی از متأخران درباره نقل سدّی چنین گفته‌اند که وی همان محمد بن مروان کوفی مفسّر کذّاب است چنان‌که ابن جریر و دیگری درباره او گفته‌اند نه اسماعیل سدّی تابعی که مورد توثیق احمد و تضعیف ابن معین است ۲٫
قرطبی در الجامع لاحکام القرآن درست‌ترین قول و مشهورترین آن را
^ ۱ – ـ التفسیر الکبیر، مج۳، ج۶، ص۱۶۲ ـ ۱۶۳٫
^ ۲ – ـ تفسیر المنار، ج۲، ص۴۵۵٫
۵۶۶

داستان خروج از شهر برای نجات از وبا ۱ و طبری محور آیه را ترغیب به جهاد دانسته است، زیرا فرار از مرگ نافع نیست ۲٫ زمخشری نیز هدف آیه را ترغیب به جهاد معرفی کرده است ۳٫
ج. اگر روایات هماهنگ با ظاهر آیه باشند، از یکسو اطمینان بیشتری به صحّت و صدور آنها پدید می‌آید و از سوی دیگر مؤید ظاهر آیه خواهند بود.
در فروع دین که عمل مطرح است، روایات مورد استناد و تعبّدپذیر است و روایت با اجرای اصول عقلایی مانند اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نقیصه، اصالت عدم زیاده و مانند اینها اعتبار می‌یابد، ازاین رو گرچه یقین‌آور نیست، حجّت و معتبر است؛ لیکن در امور عقیدتی که باید جزم حاصل شود ظنّ معتبر در مقام عمل، کارساز و دلیل علمی نیست، گرچه در حدّ مظنّه قابل اعتناست.
خلاصه آنکه: ۱٫ در اصول اعتقادی یقین لازم است. ۲٫ مطالب علمی دیگر که در ردیف اصول اعتقادی نیستند، اگر دلیل معتبرِ نزد عقلا چیزی را ثابت کند، در همان حدّ و درجه ثابت شده می‌توان آن را به اسلام اسناد داد. ۳٫ در فروع عملی، ظنِّ معتبر مانند قطع حجت شرعی است و حتماً باید مورد عمل مناسب خود قرار گیرد.

٭ ٭ ٭

^ ۱ – ـ الجامع لاحکام القرآن، مج۲، ج۳، ص۲۱۱٫
^ ۲ – ـ جامع البیان، ج۲، ص۷۸۲٫
^ ۳ – ـ الکشاف، ج۱، ص۲۹۰٫
۵۶۷

بازدیدها: 524