پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
اَلَم تَرَ اِلَي الَّذينَ خَرَجوا مِن دِيرِهِم وهُم اُلوفٌ حَذَرَ المَوتِ فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا ثُمَّ اَحيهُم اِنَّ اللهَ لَذو فَضلٍ عَلَي النّاسِ ولكِنَّ اَكثَرَ النّاسِ لايَشكُرون (بقره، 243)
گزيده تفسير
در اين آيه به رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) خطاب مي‌شود كه آيا با ديده دل ديدي كه در گذشته هزاران نفر از بيم مرگ با طاعون، خانه‌ها و شهر خود را رها كردند تا به مناطق امن پناهنده شوند و خداوند به صورت دسته‌جمعي آنان را ميراند و سپس آنها را زنده كرد تا به حيات خود ادامه دهند و بفهمند كه زندگي و مرگ تنها به فرمان خداست؛ نه به آنچه آنان مي‌پنداشتند.
ميراندن و زنده كردن اين گروه تفضّلِ خداوند بر مردم است، زيرا خداوند با اين كار، مشكل رجعت و امكانِ زنده شدنِ پس از مرگ را براي همگان حلّ كرد، گرچه بيشتر انسانها نعمتهاي خداوند را سپاس نمي‌گويند.
537
تفسير
مفردات
«اُلوف»: «أُلوف» جمع «ألف» است كه به معناي عدد هزار و برگرفته از إلف و أُلفت، به معناي گردهمايي همراه با همگرايي است. سرّ نامگذاري عدد هزار به «اَلف»، اين است كه همه گروههاي عدد در آن فراهم‌اند، چون اعداد چهار گروه‌اند: يك‌ها، ده‌ها، صدها و هزارها و همه در هزار گرد آمده‌اند و پس از آن هر عددي تكرار همين اعداد است 1.
«اُلوف» بر بيش از ده هزار نفر دلالت مي‌كند، زيرا وزن «فعول» براي جمع كثرت است؛ امّا براي بيان عدد كمتر از ده هزار نفر از واژه «آلاف» بر وزن افعال، استفاده مي‌شود 2 : ﴿اَلَن يَكفِيَكُم اَن يُمِدَّكُم رَبُّكُم بِثَلثَةِ ءالفٍ مِّنَ المَلئِكَة) 3 ﴿يُمدِدكُم رَبُّكُم بِخَمسَةِ ءالفٍ مِنَ المَلئِكَةِ مُسَوِّمين) 4
«اُلوف» مي‌تواند جمع «الِف» باشد؛ مانند واژه شهود كه جمع «شاهد» است. در اين صورت ﴿وهُم اُلوف﴾ يعني كساني كه با هم انس و الفت داشتند 5. البته اجتماع هر دو جهت، معقول است؛ يعني جمعيتي بيش از ده هزار نفر كه همگي با هم انس و الفت داشتند.
^ 1 – ـ مفردات، ص 81 ـ 82، «أ ل ف».
^ 2 – ـ ر.ك: التبيان، ج2، ص282.
^ 3 – ـ سوره آل‌عمران، آيه 124.
^ 4 – ـ سوره آل عمران، آيه 125.
^ 5 – ـ لسان العرب، ج 9، ص 11، «أ ل ف».
538
تناسب آيات
پس از بيان برخي احكام تكليفي خانواده مانند نكاح و طلاق و امر كردن به محافظت بر نماز، در آيه مورد بحث براي عبرت گرفتن شنوندگان به قصه عجيبي از داستانهاي مربوط به معاد اشاره مي‌كند تا همگان را بر اطاعت و انقياد و محافظت بر عبادت و عمل صالح براي معاد و ترك دشمني با دين خدا و ايفاي حقوق بندگان وادارد.
گفتني است كه اين آيه مقدمه‌اي براي بيان احكام قتال است كه در آيات بعدي خواهند آمد 1 و از اين جهت با آينده پيوندي خوب دارد، زيرا هراس از مرگ سودمند نيست و فرار از آن نافع نخواهد بود، پس چه بهتر كه انسان به مبارزه با مهاجمان ستمگر برخيزد.
٭ ٭ ٭
رؤيت در «ألم تر»
اين تركيب در قرآن كريم فراوان به كار رفته است: گاهي براي دعوت مخاطب به استدلال و تفكر است: ﴿اَلَم تَرَ اِلي رَبِّكَ كَيفَ مَدَّ الظِّلّ) 2 و زماني براي برانگيختن تعجّب مخاطب 3 همراه تحقير و استخفاف متعلّق رؤيت است؛ مانند آيه ﴿اَلَم تَرَ اِلَي الَّذي حاجَّ اِبرهيمَ في رَبِّه) 4 كه خداي سبحان تعجّب
^ 1 – ـ ر.ك: تفسير البحر المحيط، ج2، ص 258؛ التفسير المنير، مج1 ـ 2، ص 411؛ الاساسفي التفسير، ج 1، ص 569.
^ 2 – ـ سوره فرقان، آيه 45.
^ 3 – ـ ر.ك: الكشاف، ج 1، ص 305.
^ 4 – ـ سوره بقره، آيه 258.
539
پيامبرش را نسبت به ناسپاسي نمرود برمي‌انگيزد و در مقام تحقير استدلال نمرود و استخفاف او مي‌گويد كه آيا نديدي با اينكه خداوند به نمرود مُلك داد، چگونه ربوبيت پروردگار را انكار كرد؛ نه تنها حاضر به بندگي خدا نبود، بلكه مردم را به بندگي خود فرا مي‌خواند!
همزه در ﴿اَلَم تَر﴾ براي استفهام و نشان تأكيد است و مراد از رؤيت در ﴿اَلَم تَر﴾، نسبت به رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) رؤيت شهودي و قلبي است نه رؤيت بصري و حسّي، زيرا متعلق آن (خروج مردم از خانه‌ها) هنگام تخاطب و نزول اين آيه، امري محسوس نبوده است.
اين استفهام در كلام عرب در جايي به كار مي‌رود كه امر نامحسوس مانند امر محسوس روشن باشد و كاربرد آن كنايه از بداهت مطلب است؛ به گونه‌اي كه تصوّر آن، تصديقش را در پي دارد. همچنين كاربرد آن با «إلي» لزوم تأمل درباره آن را هم دربردارد، زيرا جمله «ألم تر الذين» نيز براي افاده بداهت موضوع بس بود.
استعمال تعبير «الم تر» گاهي با علم قبلي است و زماني با علم فعلي 1.
تذكّر: 1. معناي اين خطاب به رسول خدا(صلّي الله عليه وآله وسلّم) با مفهوم آن نسبت به توده مردم متفاوت است. حضرت رسول(صلّي الله عليه وآله وسلّم) به جهت آگاهي از غيب مخاطب قرار مي‌گيرد، چنان‌كه خداوند به ايشان مي‌فرمايد: ﴿تِلكَ مِن اَنباءِ الغَيبِ نوحيها اِلَيك) 2 ولي توجّه خطاب به مردم، ناظر به آن است كه اگر آنان جست‌وجوگر باشند، موضوع را آن‌چنان ادراك مي‌كنند كه گويا آن را مي‌بينند، پس چرا تحقيق نمي‌كنند.
^ 1 – ـ التفسير الكبير، مج3، ج6، ص162.
^ 2 – ـ سوره هود، آيه 49.
540
2. درباره گروهي كه از ديار خود خارج شده‌اند بحثي است كه آيا واقعيت عيني بوده است يا تمثيل علمي است. اين بحث بعداً مورد نقد و ابرام قرار مي‌گيرد.
امر تكويني «موتوا»
«قول» و «اَمر» و فرمان خداوند در ايجاد امور از سنخ لفظ نيست، بلكه همان فعل خدا و امر تكويني اوست: ﴿اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شيءاً اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكون) 1 بنابراين مراد از ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾ ميراندنِ بيرون روندگان از شهر است و چون امر تكويني خداوند تخلف ناپذير است، پس از آن نيازي به آوردن «فماتوا» كه دلالت كند بر مردن آنان نيست، گرچه عبارت ﴿ثُمَّ اَحيهُم﴾ قرينه متصل و نشان مردن آنهاست.
سرّ كاربرد انشا در امور تكويني
ظاهر ﴿مُوتُوا﴾ امر و انشاست؛ ولي در حقيقت، اِخبار از مرگ دسته جمعي بيرون روندگان از شهر به فرمان خداست.
جمله انشايي در مطلب تكويني دلالت بيشتري بر نفوذ قدرت و غلبه امر الهي مي‌كند، از اين رو كاربرد انشا در امور تكويني و وقوعي به جاي اِخبار بليغ‌تر است، چنان‌كه جمله اخباري در امور انشايي و تشريعي، بر تأكيد بيشتر راجع به مطلوب بودن دلالت دارد.
^ 1 – ـ سوره يس، آيه 82.
541
احياي مردگان براي ادامه حيات
از سياق آيه مورد بحث بر مي‌آيد كه زنده كردن اين مردگان براي ادامه حيات بوده است، زيرا اگر زنده كردن آنها براي عبرت ديگران يا اتمام حجّت يا بيان حقيقت ديگري مي‌بود، به آن اشاره مي‌شد، چنان كه قرآن كريم ضمن بيان داستان زنده كردن اصحاب كهف، حكمت آن را نيز برشمرده است: ﴿ثُمَّ بَعَثنهُم لِنَعلَمَ اَي الحِزبَينِ اَحصي لِما لَبِثوا اَمَدا) 1
همچنين طبق ذيل آيه شريفه، تفضّل خداوند سبب حيات مجدّد آنان بوده است و ذكر فضل الهي اشاره دارد كه خداوند آنان را براي بهره‌مندي از نعمتهاي خود زنده كرد.
نفي احتمال مرگ معنوي و سياسي
برپايه ظاهر آيه شريفه و مفاد بعضي روايات، «موت» در ﴿حَذَرَ المَوت﴾ مرگ طبيعي با بيماري طاعون است 2 ، چنان كه بيشتر مفسّران نيز بر اين عقيده‌اند 3 ؛ ليكن به پندار برخي، مورد آيه قضيّه‌اي خارجي نيست كه هزاران نفر براي فرار از طاعون ديارشان را ترك كرده باشند، بلكه اين يك تمثيل است؛ يعني گروه فراواني كه در برابر ظلم تجاوزگران ساكت‌اند و به مبارزه بر نمي‌خيزند و درباره ديارشان بي‌تفاوت‌اند و در پي‌ستقلال و آزادي و تماميّت ارضي خويش نيستند، در حقيقت چنين گروهي از نظر سياسي و معنوي مرده‌اند؛ اما در نسل
^ 1 – ـ سوره كهف، آيه 12.
^ 2 – ـ ر.ك: البرهان، ج 1، ص 514 ـ 515؛ الدر المنثور، ج 1، ص 741 ـ 743.
^ 3 – ـ ر.ك: مجمع البيان، ج 1 ـ 2، ص 604 ـ 605؛ الكشاف، ج 1، ص290.
542
بعدي آزادي خواهان و روشنفكراني پديد مي‌آيند و با قيام خود، ظلم متجاوزان را به خودشان بر مي‌گردانند و با اين مبارزه حيات از دست رفته خود را بازمي‌يابند 1.
اشكال اين برداشت، نبود دليل يا قرينه‌اي براي آن است، بلكه اين تفسير از دو جهت بر خلاف ظاهر آيه شريفه است:
1. موت و حيات در آيه شريفه، در مردن و زنده شدن طبيعي و متعارف ظهور دارد؛ ولي طبق گفته وي بر موت و حيات اجتماعي و سياسي حمل شده است.
آري در بعضي از آيات قرينه هست كه موت و حيات به معناي مرگ و زندگي معنوي است؛ مانند ﴿ياَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا استَجيبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاكُم لِما يُحييكُم) 2 زيرا مخاطبِ ﴿ياَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا﴾ افراد زنده‌اند، پس مراد از حيات در آيه، حيات معنوي است؛ و همچنين نظير آيه ﴿اَوَ مَن كانَ مَيتًا فَاَحيَينهُ وجَعَلنا لَهُ نورًا يَمشي بِهِ فِي النّاس) 3 كه مراد از ميّت به قرينه ﴿وجَعَلنا لَهُ نورا﴾ كسي است كه بر اثر شرك و ضلالت، مرده معنوي است و خداي سبحان با وحي، وي را زنده معنوي و بيدار كرده است؛ و نيز مانند آيه ﴿لِيُنذِرَ مَن كانَ حَيًّا ويَحِقَّ القَولُ عَلَي ا‌لكفِرين) 4 كه مراد از حيات طبق شاهد داخلي حيات معنوي است، زيرا ذيل آيه، اتمام حجّت بر كافران زنده است و مورد انذار هم انسانهاي زنده و موعظه‌پذيرند، در نتيجه حيات در آيه نيز حيات
^ 1 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج2، ص457 ـ 458؛ الميزان، ج 2، ص 279 ـ 281.
^ 2 – ـ سوره انفال، آيه 24.
^ 3 – ـ سوره انعام، آيه 122.
^ 4 – ـ سوره يس، آيه 70.
543
معنوي است.
2. برپايه برداشت اين گروه از مفسّران بايد بدون هيچ مصحّح و قرينه‌اي، مرجع ضميرهاي يكسانِ اين آيه را جداكرد، چنان‌كه مراد از ضماير جمع در ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾ را مردم ستمپذير و غير مبارز دانسته‌اند كه در ظاهر زنده و در حقيقت به سبب زندگي ذليلانه مرده بودند و نيز مقصود از ضمير جمع در ﴿ثُمَّ اَحيهُم﴾ را افرادي آزادمنش از نسل بعد دانسته‌اند كه قيام كردند و خود را با رهايي از ستمپذيري به حيات معنوي رساندند 1 ، پس نسل گذشته ذلّت‌پذير و مرده معنوي بودند و نسل بعدي با مبارزه زنده معنوي شدند؛ ليكن طبق ظاهر آيه زندهشدگان همان بيرون رفتگان از شهر بودند كه به فرمان خداوند مرده بودند و قرينه نقلي يا عقلي‌اي بر تفكيك كه خلاف ظاهر آيه است وجود ندارد تا بتوان براساس آن مرجع ضميرها را از هم جدا كرد. البته با درنظر گرفتن وحدت ملّي كه شواهد قرآني آن كم نيست و در تفسير المنار نيز از اين منظر استفاده كامل شده است، تفكيكي لازم نمي‌آيد.
نقد ادله تمثيل بودن آيه
احتمال تمثيل بودن مورد آيه در ميان قدما مطرح بوده است؛ ولي «محمد عبده» و پيروان وي از متأخران، حامي جدّي و سرسخت آن هستند 2 ؛ به ويژه چون روايات معتبري درباره آيه نيست و تورات كنوني نيز چنين قضيه‌اي را ضمن داستان حِزقيل نبي(عليه‌السلام) نياورده است، روايات دالّ بر واقعي بودن قضيه، به زعم اينان، خرافي و اسرائيلي هستند؛ آن‌گاه ضمن حمل مورد آيه بر تمثيل، مراد از
^ 1 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج 2، ص458.
^ 2 – ـ همان، ص457.
544
موت و حيات را مرگ و زندگاني معنوي مي‌دانند. اكنون ضمن ذكر تفصيلي ادلّه تمثيل به نقد آنها مي‌پردازيم.
دليل يكم
از نظر عقلي امكان ندارد كسي در دنيا بميرد و دوباره در دنيا زنده شود، بلكه مردگان تنها در جهان آخرت زنده مي‌شوند 1 ، چنان‌كه هدف جهاد اين نيست كه مجاهدان در دنيا كشته شوند و دوباره به همين دنيا برگردند 2.
پاسخ: زنده كردن مردگان در دنيا هيچ گونه محذور عقلي ندارد، بلكه قرآن كريم آن را يكي از معجزات الهي شمرده است كه در بخشهاي بعدي به آنها اشاره خواهد شد.
گفتني است كه تفسير المنار بسياري از معجزات پيامبران را به گونه‌اي توجيه كرده و مراد از زنده كردن و اماته اعجازي را اماته و احياي معنوي يا تمثيل و تخييل دانسته است 3 ؛ ولي پيداست كه احياي مردگان، نه تنها امكان عقلي دارد بلكه وقتي قرآن كريم كه صادق مصدَّق است از آن خبر مي‌دهد، بي‌ترديد بايد آن را پذيرفت.
زنده شدن شخص مرده در دنيا امكان عقلي و امتناع عادي دارد و آن با اعجاز پيامبر يا كرامت امام معصوم(عليه‌السلام) به اذن خداوند تحقق‌پذير است. نزاع معتزله و اشاعره كه بخشي از آن مورد اشاره شيخ طوسي در التبيان قرار گرفته است 4 ، مهم نبوده و طرح آن لازم نيست.
^ 1 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج 2، ص459.
^ 2 – ـ همان، ص460.
^ 3 – ـ ر.ك: همان، ج3، ص 48 ـ 58، ذيل آيات 259 ـ 260 سوره بقره.
^ 4 – ـ التبيان، ج2، ص283.
545
موت و حيات را مرگ و زندگاني معنوي مي‌دانند. اكنون ضمن ذكر تفصيلي ادلّه تمثيل به نقد آنها مي‌پردازيم.
اَمَتَّنا اثنَتَينِ واَحيَيتَنا اثنَتَين) 1 دوبار ميراندن همان انتقال از دنيا به برزخ و از برزخ به قيامت كبراست و اگر در دنيا هم اماته و احياي ديگري باشد، مجموعاً سه بار مي‌شود كه با ظاهر اين آيه سازگار نيست 2.
پاسخ: اطلاق يا عموم آيات ياد شده دلالت مي‌كند كه انسان در دنيا بيش از يك‌بار نمي‌ميرد؛ ليكن اطلاق و عموم بعد از فحص و احراز عدم مقيِّد و مخصِّص و با عنايت به اصالة الاطلاق و اصالة العموم حجّت مي‌شود، پس اگر دليل جداگانه‌اي مانند آيه مورد بحث، ظهور داشت كه خداي سبحان شخص يا گروه خاصي را در همين دنيا ميراند و زنده كرد، اطلاق و عموم آيات استشهادي نسبت به مورد تقييد يا تخصيص حجّت نخواهد بود و مقتضاي جمع دلالي ميان آيات، التزام به تخصيص و تقييد است.
قرآن كريم نمونه‌هايي ديگر از زنده شدن مردگان در دنيا را ذكر كرده است؛ مانند داستان عُزير پيامبر(عليه‌السلام): ﴿فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَه) 3 و زنده شدن مقتول اسرائيلي با زدن بعضي از اجزاي گاو مذبوح به آن: ﴿فَقُلنَا اضرِبوهُ بِبَعضِها كَذلِكَ يُحي اللهُ المَوتي) 4 و زنده شدن مردگان به دست حضرت عيسي(عليه‌السلام) به اذن خدا: ﴿واُحي المَوتي بِاِذنِ الله) 5
لازم است عنايت شود كه در اصل زنده كردن مرده كه اعجاز است، فرقي بين احياي انسان مرده يا حيوان مرده نيست، از اين جهت مي‌توان از زنده شدن
^ 1 – ـ سوره غافر، آيه 11.
^ 2 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج 2، ص 459.
^ 3 – ـ سوره بقره، آيه 259.
^ 4 – ـ سوره بقره، آيه 73.
^ 5 – ـ سوره آل عمران، آيه 49.
547
پرندگان مذبوح با دعا و خواندن حضرت ابراهيم(عليه‌السلام): ﴿ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيا) 1 ياد كرد.
دليل سوم
اگر قرآن بخواهد جرياني تاريخي و قضيّه‌اي تحقق‌يافته را بيان كند، روشن مي‌كند كه آن واقعه مربوط به كدام عصر و امّت بوده است؛ مانند نقل سرنوشت گروهي از بني‌اسرائيل بعد از حضرت موسي(عليه‌السلام): ﴿اَلَم تَرَ اِلَي المَلَاِ مِن بَني‌سرءيل… ) 2 ولي در آيه مورد بحث وضع امّت، نام پيامبر عصر، سرزمين محل سكونت و زمان حادثه اصلاً ذكر نشده است، از اينرو مورد آيه قصّه‌اي تاريخي نيست بلكه تمثيل است 3.
پاسخ: 1. گاه بلاغت قرآن كريم مي‌طلبد كه قصّه‌اي به شكل مفصّل بيان شود؛ مانند داستان حضرت موسي(عليه‌السلام) و امّتش؛ و زماني به اختصار ذكر گردد؛ مانند ﴿ومِمَّن خَلَقنا اُمَّةٌ يَهدونَ بِالحَقِّ وبِهِ يَعدِلون) 4 كه در آن تنها به وجود امّتي در گذشته با خصوصيات ياد شده اشاره شده است.
2. قرآن كتاب هدايت است نه قصّه و داستان، از اينرو لازم نيست كه زمان، مكان، نام قوم و ديگر خصوصيات قصّه را بازگو كند. اگر قرآن داستان تاريخي حضرت موسي(عليه‌السلام) را بيش از يكصد و ده بار بيان مي‌كند، خود آن قصّه هدف نيست، بلكه وسيله‌اي است براي سرمشقهاي هدايتي و ادراك
^ 1 – ـ سوره بقره، آيه 260.
^ 2 – ـ سوره بقره، آيه 246.
^ 3 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج 2، ص 457.
^ 4 – ـ سوره اعراف، آيه 181.
548
معارفي ديگر، زيرا علم تاريخ جزو علوم اصيل نيست بلكه از علوم ابزاري است؛ يعني بازگو كردن تاريخ براي قرآن اصالت ندارد، بلكه ابزاري است براي انتقال حقايق و عبرت آموزي و انتقال تجارب از نسلهاي گذشته به نسلهاي آينده.
براي مثال، قرآن كريم در نقل حكايت حضرت يوسف(عليه‌السلام)، زمان وقوع داستان و زنداني شدن و ميزان حضور در دستگاه حكومت و مدت زمان حاكميت ايشان بر مصر را ذكر نكرده و تنها به مقاطع هدايت‌بخش و معرفت‌آفرينِ زندگي ايشان اشاره فرموده است؛ مانند سخن آن حضرت هنگام تهديد شدن به زندان: ﴿قالَ رَبِّ السِّجنُ اَحَبُّ اِلَي مِمّا يَدعونَني اِلَيه) 1
همان‌گونه كه معارف قرآن اتقن است و احاديث آن احسن: ﴿اَللهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَديث) 2 قصّه‌سرايي آن نيز به شيوه احسن است: ﴿نَحنُ نَقُصُّ عَلَيكَ اَحسَنَ القَصَص) 3 يعني بهترين نوع داستانسرايي را دارد، زيرا حق و مطابق واقع است و نيكوترين و برجسته‌ترين و سودمندترين نكات آن را مي‌گويد، در حالي كه ديگر داستانسرايان با پرداختن به جزئيات بي‌فايده يا كم‌فايده، وقت شنونده را تلف مي‌كنند و نيز ضمن سرگرم كردن مردم به مسائل
^ 1 – ـ سوره يوسف، آيه 33.
^ 2 – ـ سوره زمر، آيه 23.
^ 3 – ـ سوره يوسف، آيه 3. كلمه «قَصَص» در اين آيه به فتح قاف و مفرد است و از نظر ادبي كلمه «اَحسَنَ القَصَص» مي‌تواند مفعول مطلق نوعي باشد؛ نه آنكه قاف مكسور بوده، در نتيجه قِصَص يعني جمع قصه باشد تا معناي «اَحسَنَ القَصَص» بهترين داستانها باشد. مستفاد از تعبير «نَحنُ نَقُصّ» اين است كه هر داستاني را كه خداوند نقل مي‌فرمايد، به بهترين روش آن را ارائه مي‌كند و هيچ اختصاصي به شيوه داستانسرايي درباره يوسف(عليه‌السلام) ندارد، هرچند قدر متيقّن از آن اصل جامع، نحوه داستانسرايي همين قصه است.
549
ناچيز، از مشكل اساسي جامعه غفلت مي‌كنند.
نمونه ديگر، سرگذشت اصحاب اُخدود است: ﴿قُتِلَ اَصحبُ الاُخدود ٭ اَلنّارِ ذاتِ الوَقود ٭ اِذ هُم عَلَيها قُعود ٭ وهُم عَلي ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود) 1 كه در آن، زمان و سرزمين محل وقوع و نام امّت و پيامبر آنان نيامده است.
سرگذشت اصحاب اخدود به مؤمنان درس مقاومت مي‌آموزد و در اصل وقوع آن هيچ شكّي نيست. اين داستان، سرگذشت مؤمناني است كه در ميان كانالي از آتش سوختند كه به دست ستمگران آماده شده بود و ظالمانِ آتش افروز شاهد خاكستر شدن ابدان مؤمنان بودند، بنابراين آيه مورد بحث مي‌تواند با صرف‌نظر از زمان و مكان و قوميّت، بيان حكايت عده‌اي باشد كه از ترس مرگ فرار كردند و به فرمان خداوند ميرانده و دوباره زنده شدند و نقل اين قصه براي آن است كه همگان بفهمند مرگ و زندگي به فرمان خداست.
دليل چهارم
سياق آيات با تمثيل سازگار است، زيرا در آيه بعدي خداي سبحان دستور جهاد مي‌دهد: ﴿وقتِلوا في سَبيلِ الله) 2 و جهاد و دفاع، عامل حيات معنوي است: ﴿ياَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا استَجيبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاكُم لِما يُحييكُم) 3 پس تاركان جهاد و دفاع مرده‌اند و پس از رويكرد به جهاد زنده مي‌گردند، بنابراين به دليل سياق و تناسب آيات بايد مفاد آيه را بر تمثيل حمل كرد؛ نه بر
^ 1 – ـ سوره بروج، آيات 4 ـ 7.
^ 2 – ـ سوره بقره، آيه 244.
^ 3 – ـ سوره انفال، آيه 24.
550
قضيّه واقعي خارجي 1.
پاسخ يكم: تمسّك به سياق در اينجا به دو جهت صحيح نيست:
1. تمسّك به سياق آيات در جايي رواست كه نزولِ يكجا و مجموعي آيات احراز گردد تا وحدت سياق آيات شاهد و مؤيد مدعا باشد، در حالي كه نزول مجموعي آيه مورد بحث با آيات بعدي محرز نيست. صرف چينش و آمدن آيات در كنار هم نيز براي اخذ به سياق كافي نيست، زيرا اگر كتابي مانند قرآن حكيم در طول ساليان متمادي (بيش از بيست سال) متدرّجاً نازل شود و بخشي از آن مربوط به ازدواج و طلاق و عدّه و مقداري از آن ناظر به جنگ و صلح باشد، هنگام تدوين اين آيات در كنار هم كه از لحاظ موضوع متعدّد و از جهت زمان و زمين گسيخته و از حيث حكم متشتت بوده و مخاطبان هر گروه در زمان نزول جداي از هم بوده‌اند، چه عاملي به نام وحدت سياق پديد مي‌آيد كه تعيين كننده ظهور دلالي كلمات باشد؟
2. پيش از لحاظ وحدت سياق كه شاهد خارجي و ظهور بيروني است، بايد ظهور سِباق و دروني آيه حفظ شود و نبايد پيش از بررسي ظهور داخلي آيه، وحدت سياق را مايه انعقاد ظهور دروني قرار داد و همان‌گونه كه اشاره شد، ظهور دروني آيه با واقعي و خارجي بودن قضيه سازگار است نه با تمثيل.
گذشته از آنكه اگر وحدت سياق در موردي شاهد قرار گيرد، وجود چنين شاهدي را بايد احراز كرد و با شكّ در وحدت سياق چگونه مي‌توان آن را سند قرار داد و به آن استناد كرد؟
پاسخ دوم: سياق آيات بعدي با تفسير مشهور سازگار است نه با تمثيل،
^ 1 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج 2، ص 457 ـ 458.
551
زيرا آيه بعدي به جهاد در راه خدا فرمان داده است. توضيح آنكه خداي سبحان امر مي‌كند كه در راه خدا جهاد كنيد: ﴿وقتِلوا في سَبيلِ الله) 1 و براي تأمين روحيه جهاد كه برخي به سبب ترس از مرگ از آن گريزان‌اند، در مقدمه‌اي اشاره مي‌كند كه اصل حيات و ممات به فرمان خداست و ترس از مرگ مانع رسيدن آن نخواهد بود، پس از مرگ نهراسيد، چون هر جا كه برويد مرگ هست؛ چه بسا افرادي كه از ترس مرگ به جبهه و جنگ نرفتند و قبل از بازگشت فاتحانه رزمندگان مردند، همان‌طور كه عده‌اي از مرگ فرار كردند و خدا آنان را ميراند و دوباره زنده كرد، بنابراين تفسيرِ مشهور با سياق هماهنگ است.
پاسخ سوم: اگر منظور از مرگي كه مردم از آن مي‌ترسيدند كشته شدن در راه خدا باشد نه فرار از طاعون، بازهم به گونه‌اي ديگر تفسير آيه با سياق آيات بعدي بنابر آنچه در المنار آمد سازگار خواهد بود: شمار زيادي از مردم به جهت ترس از كشته شدن در راه خدا از شهر بيرون رفتند و خداوند آنان را ميراند تا طعم مرگ را بچشند؛ سپس آنان را در دنيا زنده كرد و به جهاد با دشمنان مأمورشان ساخت.
در اين تفسير سخن از طاعون نيست، بلكه فضاي بحث، ترس از كشته شدن در راه خداست؛ مانند آيه ﴿يَحسَبونَ الاَحزابَ لَم يَذهَبوا واِن يَأتِ الاَحزابُ يَوَدّوا لَو اَنَّهُم بادونَ فِي الاَعرابِ يَسَلونَ عَن اَنبائِكُم ولَو كانوا فيكُم ما قتَلوا اِلاّقَليلا) 2 يعني اگر گروهها و احزاب حمله كنند، اينها از ترس جنگ و كشته شدن علاقه‌مند به خروج از شهر و پناهنده شدن به روستاها و صحراها هستند، تا در پناهگاههاي امن به سر برند و اخبار شما را كه در متن حادثه
^ 1 – ـ سوره بقره، آيه 244.
^ 2 – ـ سوره احزاب، آيه 20.
552
هستيد، فقط از طريق رسانه‌ها پي‌گيري كنند.
تذكّر: گرچه خطاب در ﴿قتِلوا في سَبيلِ الله﴾ متوجّه آن الوفِ دوباره زنده شده نيست؛ ليكن برفرض پذيرش سخن تفسير المنار، همان‌طور كه خداي سبحان به آنان فرمان جهاد داد، به مخاطبان عصر نزول اين آيات نيز دستور مقاتله مي‌دهد.
پاسخ چهارم: اگر مراد از موت و حيات در آيه مرگ و حيات طبيعي باشد، باز هم تفسير مشهور با سياق آيات بعدي متناسب است، زيرا اگر ظاهر اين كريمه را با آيات بعدي كنار يكديگر قرار دهيم: ﴿اَو كالَّذي مَرَّ عَلي قَريَةٍ وهِي خاوِيَةٌ عَلي عُروشِها قالَ اَنّي يُحيي هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها فَاَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَم لَبِثتَ قالَ لَبِثتُ يَومًا اَو بَعضَ يَومٍ قالَ بَل لَبِثتَ مِائَةَ عامٍ فَانظُر اِلي طَعامِكَ وشَرابِكَ لَم يَتَسَنَّه وانظُر اِلي حِمارِكَ ولِنَجعَلَكَ ءايَةً لِلنّاسِ وانظُر اِلَي العِظامِ كَيفَ نُنشِزُها ثُمَّ نَكسوها لَحمًا فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ اَعلَمُ اَنَّ اللهَ عَلي كُلِّ شيءٍ قَدير ٭ واِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي قالَ اَولَم تُؤمِن قالَ بَلي ولكِن لِيطمَئِنَّ قَلبي قالَ فَخُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّير فَصُرهُنَّ اِلَيكَ ثُمَّ اجعَل عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيًا واعلَم اَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيم) 1 به خوبي روشن مي‌شود كه اين آيه ارتباط مستقيمي با احياي مردگان در همين دنيا دارد، چون اين آيات در مقام بيان و تعليم سه‌گونه از زنده كردنِ مردگان در دنيا براي انبيا و شاگردان آنان است. هماهنگي اين آيات چنانچه ذيلاً روشن مي‌شود در اين است كه اولاً همه اينها واقعيت خارجي بوده‌اند نه تمثيل. ثانياً همه آنها با مرگ طبيعي مردند نه خيالي؛ و با حيات واقعي زنده گشتند نه
^ 1 – ـ سوره بقره، آيات 259 ـ 260.
553
تمثيلي. ثالثاً همه اينها در متن دنيا بوده است؛ نه مربوط به نشئه ديگر. اكنون توضيح كوتاه درباره اين جريانها:
1. گروهي از مردگان با دعاي پيامبري زنده مي‌شوند كه اين حيات، معجزه درخواستي او از خداوند است و خداوند در بيرون از هستي وي اين معجزه را پديد مي‌آورد؛ مانند آيه مورد بحث كه طبق روايات، بيرون روندگان از شهر كه همگي به فرمان الهي مرده بودند با دعاي پيامبرشان زنده شدند 1.
2. مرگ و حيات معجزه آسا در درون وجود پيامبر رخ داد و او با حقّ‌اليقين آن را در خود ديد؛ يعني خود پيامبر مرد و زنده شد: ﴿اَو كالَّذي مَرَّ عَلي قَريَةٍ وهِي خاوِيَةٌ عَلي عُروشِها) 2
3. بالاتر از دو صورت پيش، اماته و احياء (ميراندن و زنده كردني) نه موت و حيات در بيرون از وجود پيامبر رخ داد؛ ولي خود پيامبر به اذن خداوند زنده را ميراند و دوباره آن را زنده كرد؛ مانند داستان حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) كه به خداي سبحان چنين عرض كرد: ﴿رَبِّ اَرِني كَيفَ تُحي المَوتي) 3
حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) اطمينان داشت كه خداوند زنده كننده و ميراننده است و خود نيز قبلاً در احتجاج با نمرود آن را مطرح كرده بود: ﴿رَبِّي الَّذي يُحيي ويُميت) 4 پس در درخواست خود، چگونگي اين كار را خواسته است تا خداوند زنده كردن مرده را به ايشان بياموزد و او بتواند مظهر مُحيي شود و به اذن
^ 1 – ـ ر.ك: الكافي، ج8، ص198 ـ 199؛ البرهان، ج 1، ص 514 ـ 515؛ الدر المنثور، ج1، ص741 ـ 743.
^ 2 – ـ سوره بقره، آيه 259.
^ 3 – ـ سوره بقره، آيه 260.
^ 4 – ـ سوره بقره، آيه 258.
554
خداوند مرده را زنده كند، از اين رو عرض نكرد كه خدايا به من نشان بده كه چگونه مرده‌ها زنده مي‌شوند.
خداي سبحان نيز به آن حضرت دستور ذَبْح و فراخواني پرندگان مرده را داد و پرندگان نيز با نداي آن حضرت زنده شدند. بديهي است اگر انسانهاي عادي پرندگان مرده را صدا مي‌زدند، آنها زنده نمي‌شدند.
دستور خداي سبحان به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)، مانند برخورد دانشجوي داروسازي است كه از استادش چگونگي ساخت دارويي را مي‌خواهد؛ آن‌گاه در حضور استاد و با راهنمايي وي با انجام دادن تركيبات شيميايي دارو را مي‌سازد.
حاصل آنكه نظر مشهور كه مراد از مرگ و حيات در آيه مورد بحث نوع طبيعي آن است نه معنوي، با تبيين سه‌گانه احياي اموات به طور طبيعي نه معنوي در دنيا تفسير مي‌شود.
دليل پنجم
قضيه تاريخي‌اي كه درباره اين آيه در كتابهاي روايي آمده است، در كتاب عهد عتيق و جديد نيست، پس اين رواياتْ اسرائيلي و افسانه‌اند و آيه نيز چون مطابَق تاريخي صحيحي ندارد، بر تمثيل حمل مي‌گردد 1.
پاسخ يكم: در تورات درباره حزقيال نبي(عليه‌السلام) مطالبي آمده است كه ترجمه آن را مي‌آوريم: و او مرا گفت: اي پسر انسان! آيا مي‌شود كه اين استخوانها زنده گردد؟ گفتم: اي خداوند يَهُوَه! تو مي‌داني؛ پس مرا فرمود: بر اين
^ 1 – ـ ر.ك: تفسير المنار، ج 2، ص 455 ـ 457.
555
استخوانها نبوّت نموده به اينها بگو: اي استخوانهاي خشك! كلام خداوند را بشنويد. خداوند يَهُوَه به اين استخوانها چنين مي‌گويد: اينك من روح به شما در مي‌آورم تا زنده شويد و پَيْها بر شما خواهم نهاد و گوشت بر شما خواهم آورد و شما را به پوست خواهم پوشانيد و در شما روح خواهم نهاد تا زنده شويد، پس خواهيد دانست كه من يَهُوَه هستم 1.
تذكّر: در تطبيق متن تورات بر قصه‌اي تاريخي نبايد توقع داشت كه همه خصوصيتهاي داستان در كلام خداوند آمده باشد، بلكه مي‌تواند نظير قصه قرآني فقط حاوي خطوط اصلي آن باشد و شرح و تفصيل آن را روايات عهده‌دار باشند. غرض آنكه انكار وجود چنين داستاني در تورات آسان نيست. مگر همه داستانهاي تورات از سنخ قصّه‌سرايي قصّاصان است؛ يا آنكه نظير داستان‌گويي قرآن حكيم.
پاسخ دوم: ذكر شدن اين قضيه قبلاً در تورات، فقط مؤيد پيام قرآن است نه دليل آن. نيامدن اين داستان در تورات هم مشكلي پديد نمي‌آورد، زيرا معيار و ميزان بود و نبود وقايع تاريخي، قرآن است و بايد مطالب تورات و انجيل و هر سخن مذهبي را بر قرآن عرضه كرد، زيرا قرآن تنها كتاب آسماني بر گستره گيتي است كه از گزند تحريف و تغيير و زوال مصون مانده است و خواهد ماند.
پاسخ سوم: از آنجا كه قرآن سخن صادق‌ترين گوينده است: ﴿ومَن اَصدَقُ مِنَ اللهِ قيلا) 2 اگر در صدد بيان تمثيل باشد، در صدر يا ذيل يا در مضمون آيه، تمثيلي بودن آن را گوشزد مي‌كند؛ مانند ﴿مَثَلُهُم كَمَثَلِ الَّذِي
^ 1 – ـ كتاب مقدس، عهد عتيق، ص 1260، كتاب حزقيال نبي، باب 37، بند 3.
^ 2 – ـ سوره نساء، آيه 122.
556
استَوقَدَ نارا) 1 وگرنه بدون شاهد نمي‌توان آن را «مَثَل» خواند.
قرآن كريم «قول فصل» و «فرقان» است: ﴿اِنَّهُ لَقَولٌ فَصل) 2 ﴿وبَيِّنتٍ مِّنَ الهُدي والفُرقان) 3 و تمثيل را با تحقيق خارجي نمي‌آميزد.
گفتني است كه غرض از تمثيل، تشبيه معقول به محسوس است و محسوس و ممثَّل يا در ذهن است: ﴿مَثَلُهُم كَمَثَلِ الَّذِي استَوقَدَ نارا﴾ يا در خارج: ﴿اِنَّ مَثَلَ عيسي عِندَ اللهِ كَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِن تُراب) 4
كوتاه سخن اينكه اگر انگيزه امثال «محمد عبده» از اين‌گونه تفسيرها پديدآوردن روح حماسه و مبارزه در جامعه است، قوي‌تر و روشن‌تر از آن در آيه ﴿وقتِلوا في سَبيلِ الله﴾ آمده است و اينكه افراد غير مبارز مرده و جهادگران زنده‌اند، در قرآن بارها بيان شده است؛ ولي حمل موت و حيات در آيه مورد بحث بر مرگ و زندگي معنوي يا سياسي، آن هم بدون قرينه نادرست است.
شايان ذكر است كه اگر برخي در پي ثمره اجتماعي‌اند، بايد بدانند درختهايي كه ثمرات اجتماعي را مي‌پروراند، در قرآن فراوان‌اند و نبايد شجره‌اي را كه ثمره معارف و معجزه مي‌دهد، زير و رو و نابود كرد. البته تقرير رسايي كه از ضرورت مبارزه در برابر ستم و كوشش براي نوآوري و ترغيب در استقلال فكري و تحميس در رهايي از قبول بي‌دليل هر چه ديگران گفته‌اند در نوشتار ايشان مشهود است، درخور قدرداني خواهد بود.
^ 1 – ـ سوره بقره، آيه 17.
^ 2 – ـ سوره طارق، آيه 13.
^ 3 – ـ سوره بقره، آيه 185.
^ 4 – ـ سوره آل عمران، آيه 59.
557
راز تكرار «الناس»
آوردن كلمه ﴿النّاس﴾ به جاي ضمير «هم» در ﴿ولكِنَّ اَكثَرَ النّاسِ لايَشكُرون﴾ مي‌فهماند كه ﴿النّاس﴾ دوم غير از ﴿النّاس﴾ اول است، وگرنه آوردن ضمير به جاي اسم ظاهر مناسب‌تر بود، از اين رو مي‌توان گفت كه ﴿النّاس﴾ اول، فراريان از مرگ و ديگر مردمان آن عصرند؛ ولي ﴿النّاس﴾ دوم عموم مردم در همه زمانهايند؛ نه عموم مردم در زمان وقوع داستان كه بيرون رفتگان از شهر بودند، در نتيجه ﴿اُلوف﴾ از دايره ناسپاسان بيرون رود. حاصل اينكه بيشتر «همه» مردم جهان ناسپاس‌اند؛ نه اكثر مردمي كه مورد تفضل قرار گرفتند.
گفتني است كه زنده كردن مردگان در آن عصر، تفضل خداوندي بر همه انسانهاست، زيرا خداوند با اين كار امكان مسئله رجعت و معاد را براي همگان حلّ كرد، گرچه بيشتر مردم سپاسگزار نعمتهاي الهي نيستند.
اشارات و لطايف
1. نقض دليل اشاعره درباره رؤيت خداوند
استعمال ﴿اَلَم تَرَ اِلَي الَّذين… ﴾ در حالي كه متعلق رؤيت محسوس نيست، نشان قدح استدلال اشاعره است كه از تعبير ﴿وُجوهٌ يَومَئِذٍ ناضِرَة ٭ اِلي رَبِّها ناظِرَة) 1 چنين برداشت كرده‌اند كه خداوند در قيامت ديده مي‌شود. اينان (اشاعره) مي‌گويند: واژه نظر اگر با «في» استعمال شود: «نظرت في كذا»، به معناي فكر است و چنانچه با «لام» به كار رود: «نظرت لكذا»، به معناي
^ 1 – ـ سوره قيامت، آيات 22 ـ 23.
558
رحمت است و اگر بدون واسطه حرف جرّ آيد: «نظرت كذا»، به معناي مقابله است و چنانچه با حرف «الي» استعمال شود: «نظرت الي كذا»، به معناي مشاهده است و چون در آيه ﴿… اِلي رَبِّها ناظِرَة﴾ با «الي» آمده است، به معناي مشاهده است.
استدلال مزبور با آيه مورد بحث نقض مي‌شود، زيرا رؤيت كه مساوق نظر بلكه دقيق‌تر از آن است با حرف «الي» به كار رفته است، در حالي كه به معناي مشاهده نيست 1.
2. وجوب حفظ نفس
حفظ نفس واجب است و انسان بايد خود را در معرض نابودي و خطر قرار ندهد؛ ولي زندگي و مرگ به فرمان خداست و راهي براي گريز از مرگ نيست: ﴿اَينَما تَكونوا يُدرِككُمُ المَوتُ ولَو كُنتُم في بُروجٍ مُشَيَّدَة) 2 گاه افرادي كه به پناهگاهها رفتند، پيش از ديگران از زندگي رخت بر بستند و چنين نبود كه برج مشيّد يا بيرون رفتن از شهر، آنان را از مرگ حفظ كند، چنان‌كه خداوند بيرون رفتگان از شهر معرض طاعون را در بيرون شهر ميراند، با آنكه از ترس مرگ از شهر بيرون رفته بودند؛ يا فراريان از ميدان نبرد را در مكانهاي مختلف و با حالتهاي متفاوت مي‌ميراند؛ ولي رزمندگان خطوط مقدم جبهه را در ميان خطرات گوناگون حفظ مي‌كند.
غرض آنكه طبق رهنمود آيه، اِحياء و اماته به تقدير خداست. البته قبول تقدير به معناي رها كردن تدبير نيست و فرار از تكليف به بهانه نجات از مردن،
^ 1 – ـ ر.ك: رحمة من الرحمن، ج1، هامش ص363.
^ 2 – ـ سوره نساء، آيه 78.
559
نافع نيست. همچنين براساس اين آيه، حيات مجدّد در قلمرو طبيعت، گذشته از امكان، واقع نيز شده است.
3. خطاب تكويني و تشريعي
خطاب ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾، از نوع تكويني و همان ايجاب و ايجاد است. برخلاف خطابهاي اعتباري كه فرع وجود مخاطب است و در آنها مخاطب اصل است، در خطابهاي تكويني، مخاطبْ فرع و خطابْ اصل است، زيرا با خطاب، مخاطب موجود مي‌شود.
لازم است عنايت شود كه خطاب به معدوم محضْ معقول نيست، بلكه خطاب تكويني متوجّه چيزي است كه وجود علمي دارد نه عيني. اشيا قبل از تحقق عيني، در حضرت علم الهي حاضرند و به همان خطاب مي‌شود و موجود عيني مي‌گردد. البته به نحو تجلّي نه تجافي.
در آيه ﴿اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شيءاً اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكون) 1 تبيين وصف به صورت امر است و ﴿اَن يَقولَ…﴾ تأويل به مصدر مي‌رود و «قول» مي‌شود و تعبيرات «امر»، «قول» و «كن» بيان اراده الهي است و لفظ نيست.
بر خلاف آيه ﴿فَقالَ لَهُمُ اللهُ موتوا﴾ كه امر ﴿موتوا﴾ در آن تكويني است، عباراتي مانند «موتوا قبل أن تموتوا 2 ، زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا 3 ، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا 4 اوامر تشريعي و تربيتي‌اند؛ يعني پيش از اينكه به مرگ طبيعي بميريد و از دنيا جدا شويد، با اختيار خود دل از دنيا و آنچه در آن
^ 1 – ـ سوره يس، آيه 82.
^ 2 – ـ بحار الانوار، ج66، ص317.
^ 3 – ـ نهج البلاغه، خطبه90.
^ 4 – ـ همان.
560
است جدا سازيد و پيش از اينكه شما را بسنجند، خودتان را با حق‌مداري دين بسنجيد.
دليل تشريعي بودن خطابهاي ياد شده اين است كه مربوط به قلمرو ثبوت تكليف و تخلف پذيرند؛ به عكس امر تكويني كه خارج از منطقه تكليف و نيز تخلف ناپذير است.
4. قرآن مايه اعتبار تورات و انجيل اصيل
كاشف الغطاءِ مي‌فرمايد: قرآن به يهوديت و مسيحيت آبرو داد 1. اگر قرآن نبود، هيچ‌كس يهودي و مسيحي نمي‌ماند، زيرا نه تثنيه يهود: ﴿وقالَتِ اليَهودُ عُزَيرٌ ابنُ الله) 2 قابل عرضه به جهان علم است و نه تثليث ترسا: ﴿ثالِثُ ثَلثَة) 3 توجيه عقلي دارد و نه پدري خدا براي بعضي از انسانها و نه پسري برخي افراد براي خدا و نه مصارعه خدا با بعضي از انبيا و نه تحليل مي و ميگساري و…. دين تشبيهي و تجسيمي هرگز با رشد علم و جهش عقل هماهنگ نخواهد بود.
غرض آنكه آييني كه يهوديان و مسيحيان به مردم عرضه مي‌كردند، ديني عقل پذير نبود و آن عيسي و موسايي كه علماي آنان به جامعه مي‌شناساندند، شخصيتهايي مردم پذير نبودند و مريمي كه اينان معرفي مي‌كردند، بانويي نبود كه كسي به قداست او تن دهد.
تذكّر: بت‌پرستي كه بد ديني است در برخي از جوامع مانده است ولي
^ 1 – ـ ر.ك: كشف الغطاء، ج 4، ص 323.
^ 2 – ـ سوره توبه، آيه 30.
^ 3 – ـ سوره مائده، آيه 73.
561
الحاد كه بي‌ديني است در بعضي از آنها مبتلا به فروپاشي شد.
قرآن توحيد خداي سبحان و نزاهت وي از هرگونه تنزّل تشبيهي و نيز قداست حضرت موسي و عيسي و مريم(عليهم‌السلام) را تثبيت و جهانيان را با آن توحيد ناب و با اين افراد الهي آشنا كرد. قرآن به تورات و انجيل اصيل آبرو داد و سخنان آنان كه دين مسيح را دين سازش با ستم مي‌خواندند، رد كرد و فرمود كه مسئله جهاد تنها در قرآن نيست، بلكه درس مبارزه و سند معامله با خدا براي حفظ استقلال و آزادي دين و متدينان در كتابهاي آسماني تورات و انجيل و قرآن آمده است: ﴿اِنَّ اللهَ اشتَري مِنَ المُؤمِنينَ اَنفُسَهُم واَمولَهُم بِاَنَّ لَهُمُ الجَنّةَ يُقتِلونَ في سَبيلِ اللهِ فَيَقتُلونَ ويُقتَلونَ وَعدًا عَلَيهِ حَقًّا فِي التَّورةِ والاِنجيلِ والقُرءان) 1 از اينرو تورات و انجيل را بايد از زبان و بيان قرآن فرا گرفت نه از زبان داستانسرايان.
5. راه مصونيت از تفسير به رأي
براي پرهيز از انحراف علمي و عملي، تمسّك به دو ركن وثيق ثقلين ضروري است: بايد پيام قرآن را خوب شناخت و سخنان عترت طاهرين(عليهم‌السلام) را به خوبي ادراك كرد، زيرا مجموعه قرآن و عترت، صراط مستقيم واحد است.
از سوي ديگر، هيچ‌كس بدون چراغ روشنگر كه با آن صراط را ببيند و بپيمايد، به مقصد نمي‌رسد. وحي، صراط مستقيم الهي و عقل، مصباح منير است. چراغ به تنهايي انسان را به مقصد نمي‌رساند، چنان‌كه راه نيز اين گونه است، پس هم عقل نورافكن لازم است كه حجّت دروني است و هم صراط
^ 1 – ـ سوره توبه، آيه 111.
562
مستقيم كه وحي بيروني است؛ آنكه با مشعل عقل حركت مي‌كند، پيام قرآن و روايت را خوب مي‌شناسد و به دام فريب پيشرفتهاي علمي نمي‌افتد؛ يعني عقل آن است كه راه وَحياني را ببيند، چنان‌كه راه آسماني را جز با عقل نمي‌توان ديد.
آري، آقا «سيد نورالدين اراكي» بايد كه در خط مقدم جبهه با روحيه‌اي كاملاً حماسي و انقلابي، سه جلد تفسير القرآن و العقل بنويسد، چون فقيه و حكيمي است كه با چراغ عقل حركت مي‌كند و اسير اوهام نمي‌گردد تا آياتي مانند آيه مورد بحث را به موت و حيات اجتماعي تفسير كند و مربوط به جنگ و مبارزه سياسي بداند؛ آن‌گونه كه برخي از تفسير نويسان روشنفكر به دام افتادند 1.
بحث روايي
شأن نزول
و روي الكليني بإسناده عن الباقر و الصادق(عليهما‌السلام): في قول الله(عزّوجلّ) ﴿اَلَم تَرَ اِلَي الَّذينَ خَرَجوا مِن دِيرِهِم… ﴾ فقال: إن هؤلاء أهل مدينة من مدائن الشام و كانوا سبعين ألف بيت و كان الطاعون يقع فيهم في كلّ أوان فكانوا إذا أحسوا به خرج من المدينة الأغنياء لقوّتهم و بقي فيها الفقراء لضعفهم، فكان الموت يكثر في الذين أقاموا و يقلّ في الذين خرجوا؛ فيقول الذين خرجوا: لو كنّا أقمنا لكثر فينا الموت و يقول الّذين أقاموا: لو كنّا خرجنا لقلّ فينا الموت قال: فاجتمع رأيهم جميعاً أنّه إذا وقع الطاعون فيهم و أحسّوا به خرجوا كلّهم من
^ 1 – ـ ر.ك: القرآن و العقل، ج 1، ص 142 ـ 143.
563
المدينة. فلمّا أحسّوا بالطاعون خرجوا جميعاً و تنحّوا عن الطاعون حذر الموت؛ فساروا في البلاد ما شاء الله. ثمّ إنّهم مرّوا بمدينة خربة قد جلا أهلها عنها و أفناهم الطاعون فنزلوا بها. فلما حطّوا رحالهم و اطمأنوا بها قال لهم الله(عزّوجلّ): موتوا جميعاً، فماتوا من ساعتهم و صاروا رميماً يلوح و كانوا علي طريق المارّة، فكنستهم المارة فنحوهم و جمعوهم في موضع. فمرّ بهم نبيّ من أنبياء بني‌سرائيل يقال له حزقيل. فلمّا رأي تلك العظام بكي و استعبر و قال: يا ربّ! لو شئت لأحييتهم الساعة كما أمتّهم فعمروا بلادك و ولدوا عبادك و عبدوك مع من يعبدك من خلقك!
فأوحي الله إليه: أفتحبّ ذلك؟ قال: نعم ياربّ! فأحياهم الله. قال: فأوحي الله(عزّوجلّ) إليه أن قل كذا و كذا. فقال الذي أمره الله(عزّوجلّ) أن يقوله. فقال أبوعبدالله(عليه‌السلام): و هو الإسم الأعظم، فلمّا قال حزقيل ذلك الكلام نظر إلي العظام يطير بعضها إلي بعض فعادوا أحياءً ينظر بعضهم إلي بعض يسبّحون الله(عزّذكره) و يكبّرونه و يهلّلونه؛ فقال حزقيل عند ذلك: أشهد أن الله علي كل شيء قدير. قال عمر بن يزيد: فقال أبو عبدالله(عليه‌السلام): فيهم نزلت هذه الآية 1.
عن ابن عباس في قوله: ﴿اَلَم تَرَ اِلَي الَّذينَ خَرَجوا مِن دِيرِهِم وهُم اُلوفٌ حَذَرَ المَوت﴾ ، يقول: عدد كثير خرجوا فراراً من الجهاد في سبيل الله، فأماتهم الله حتي ذاقوا الموت الذي فرّوا منه؛ ثم أحياهم و أمرهم أن يجاهدوا عدوّهم؛ فذلك قوله تعالي: ﴿وقتِلوا في سَبيلِ اللهِ واعلَموا اَنَّ اللهَ سَميعٌ عَليم﴾ و هم الذين قالوا لنبيّهم: ﴿ابعَث لَنا مَلِكًا نُقتِل في سَبيلِ الله) 2
^ 1 – ـ الكافي، ج8، ص198 ـ 199.
^ 2 – ـ الدر المنثور، ج 1، ص 743.
564
عن الصادق(عليه‌السلام): [حديث طويل يذكر فيه نيروز الفرس و فيه:] ثمّ إن نبيّاً من أنبياء بني إسرائيل سأل ربّه أن يحيي القوم الذين خرجوا من ديارهم و هم اُلوف حذر الموت، فأماتهم الله؛ فأوحي إليه أن صبّ الماء في مضاجعهم فصبّ عليهم الماء في هذا اليوم فعاشوا و هم ثلاثون ألفاً؛ فصار صبّ الماء في اليوم النوروز سنّة ماضية لا يعرف سببها إلاّ الراسخون في العلم 1.
اشاره: أ. خلاصه مضمون روايت اول، اين است كه مردم يكي از شهرهاي شام براي فرار از طاعون و مرگ همگي از شهر بيرون رفتند و مدتي در شهرها گشتند، تا به خرابه‌اي رسيدند كه مردم آن نيز بر اثر اين بلا از بين رفته بودند. آنان هنگامي كه در آنجا اقامت گزيدند و اطمينان يافتند، خداوند همه آنها را يكباره ميراند.
وقتي حضرت حزقيل از آنجا عبور كرد و استخوانهاي آنها را ديد، گريست و از خدا خواست آنان را زنده گرداند. او اسم اعظم خدا را بر زبان آورد، پس آن مردگان زنده شدند و تسبيح و تكبير و تهليل گفتند. حزقيل در اين هنگام گفت: شهادت مي‌دهم كه خدا بر هر چيزي تواناست.
راوي اين حديث مي‌گويد كه امام صادق(عليه‌السلام) فرمود: آيه مورد بحث درباره اين قوم نازل شد.
در دو حديث ديگر نيز از امام باقر و امام صادق(عليهما‌السلام) روايت شده است كه اين قوم پس از زنده شدنِ دوباره و بازگشت به دنيا بلافاصله نمردند، بلكه سالهاي متمادي زندگي كردند و به اجلهاي خود از دنيا رفتند 2.
طبق نقل دوم بنابر اينكه روايت باشد نه درايتِ خود ابن عباس، وگرنه از
^ 1 – ـ عوالي اللئالي، ج 3، ص 41؛ تفسير كنز الدقائق، ج1، ص579.
^ 2 – ـ ر.ك: تفسير كنز الدقائق، ج1، ص579؛ الاحتجاج، ج 2، ص 231.
565
مبحث روايي خارج خواهد بود آيه شريفه درباره قومي است كه براي فرار از جهاد در راه خدا و ترس از مرگ در جنگ از ديار خود رفتند و خداوند آنان را ميراند و مرگ را كه از بيم آن فرار كرده بودند، به آنها چشانيد؛ سپس دوباره زنده گردانيد و به جهاد با دشمنانشان فرمان داد: ﴿وقتِلوا في سَبيلِ اللهِ… ﴾. اينان همان قومي‌اند كه از پيامبرشان خواستند كه فرمانروايي براي آنها بفرستد تا در راه خدا نبرد كنند.
طبق روايت پاياني، نوروز روز زنده شدن دوباره قومي است كه به دعاي پيامبري از انبياي بني‌اسرائيل به دنيا بازگشتند. خداوند متعالي به پيامبرش وحي كرد كه بر مزارشان آبي بريز و از آن پس، آب پاشيدن روي قبرها در روز نوروز سنّت كهن و پسنديده‌اي گرديد و سبب اين امر را هم جز راسخان در علم نمي‌دانند.
ب. در ضمن آيه مورد بحث سه روايت نقل شده است: يكي از سُدّي راجع به طاعون و ديگري از ابن عباس درباره مَلِكي از ملوك بني‌اسرائيل كه فرمان قتال داد و سومي در مورد حزقيل پيامبر بود كه قوم خود را به جهاد دعوت كرد … 1.
برخي از متأخران درباره نقل سدّي چنين گفته‌اند كه وي همان محمد بن مروان كوفي مفسّر كذّاب است چنان‌كه ابن جرير و ديگري درباره او گفته‌اند نه اسماعيل سدّي تابعي كه مورد توثيق احمد و تضعيف ابن معين است 2.
قرطبي در الجامع لاحكام القرآن درست‌ترين قول و مشهورترين آن را
^ 1 – ـ التفسير الكبير، مج3، ج6، ص162 ـ 163.
^ 2 – ـ تفسير المنار، ج2، ص455.
566
داستان خروج از شهر براي نجات از وبا 1 و طبري محور آيه را ترغيب به جهاد دانسته است، زيرا فرار از مرگ نافع نيست 2. زمخشري نيز هدف آيه را ترغيب به جهاد معرفي كرده است 3.
ج. اگر روايات هماهنگ با ظاهر آيه باشند، از يكسو اطمينان بيشتري به صحّت و صدور آنها پديد مي‌آيد و از سوي ديگر مؤيد ظاهر آيه خواهند بود.
در فروع دين كه عمل مطرح است، روايات مورد استناد و تعبّدپذير است و روايت با اجراي اصول عقلايي مانند اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نقيصه، اصالت عدم زياده و مانند اينها اعتبار مي‌يابد، ازاين رو گرچه يقين‌آور نيست، حجّت و معتبر است؛ ليكن در امور عقيدتي كه بايد جزم حاصل شود ظنّ معتبر در مقام عمل، كارساز و دليل علمي نيست، گرچه در حدّ مظنّه قابل اعتناست.
خلاصه آنكه: 1. در اصول اعتقادي يقين لازم است. 2. مطالب علمي ديگر كه در رديف اصول اعتقادي نيستند، اگر دليل معتبرِ نزد عقلا چيزي را ثابت كند، در همان حدّ و درجه ثابت شده مي‌توان آن را به اسلام اسناد داد. 3. در فروع عملي، ظنِّ معتبر مانند قطع حجت شرعي است و حتماً بايد مورد عمل مناسب خود قرار گيرد.
٭ ٭ ٭
^ 1 – ـ الجامع لاحكام القرآن، مج2، ج3، ص211.
^ 2 – ـ جامع البيان، ج2، ص782.
^ 3 – ـ الكشاف، ج1، ص290.
567
