پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام هیات رزمندگان اسلام , سایت هیات رزمندگان اسلام , پایگاه اطلاع رسانی هیات رزمندگان اسلام , هیات , سایت هیات , هیئت رزمندگان , هیئت رزمندگان اسلام
آیه ۹۴- قل ان کانت لکم الدّار الآخره عنداللّه خالصهً من دون النّاس فتمنّوا الموت ان کنتم صادقین
آیه ۹۵- ولن یتمنّوه ابدا بما قدّمت ایدیهم واللّه علیم بالظّالمین
آیه ۹۶- و لتجدنّهم احرص النّاس على حیاه و من الذین اشرکو یودّ احدهم لو یعمّر الف سنهٍ و ما هو بمزحزحه من العذاب ان یعمّر واللّه بصیر بما یعملون
گزیده تفسیر
یهود بر اثر روحیه نژادپرستى و خودبرتربینى و مشاهده کثرت ببعثت انبیاء از بین بنى اسرائیل، خود را اولیاء و احباى الهى بلکه فرزندان خدا مى پنداشتند و با این پندار باطل که هر کس یهودى نباشد به یقین وارد بهشت نخواهد شد، بهشت را از آن خویش دانسته، خود را از عذاب جهنّم مصون مى پندانتد و مى گفتند: به حکم و فرمان خدا آخرت به طور خالص و سالمز شوائب تنه ااز آن ماست، نه این که همچون لذّت هاى دنیا آمیخته با درد و رنج بوده یا اشتراک ناپذیر باشد. گویا اینان تعهدى ز خداى سبحان مبنى بر مصونیت از عذاب دریافت کرده اند؛ حال این که، این ادعا افتراى بر خداست و این گونه دعاوى غیر برهانى آرزویى بیش نیست.
شرط صدق در این ادعا که ا زاولیا و دوستان خدایند و نعمت هاى آخرت ویژه آنهاست، تن دادن به لوازم آن و از جمله آرزوى مرگ است ؛ زیرا اوّلاً، محب و محبوب علاقه مند به دیدار یکدیگرند و راه رسیدن به دیدار خدا مرگ است. ثانیاً لازم یقین به متنعّم شدن از نعمت هاى آخرت استو راه رسیدن به آن نیز مردن است.
انسان از آخرت از سفره عمل خویش ارتزاق مى کند؛ بر این اساس، نافرمانى خدا، امید به بهره مندى از نعمت هاى آخرت و اشتیاق به مرگ را از بین برده یا آن را کم مى کند و از عوامل خوف از مرگ است و از همین رو حریص بودن یهود بر حیات ناپایدار مادى و در نتیجه آلوده شدن آنها به گناه مانع چنان آرزیى بوده و علت هراس آنان از مرگ است.
شدّت حرص و علاقه یهود به دنى اچنان از وضع و حال آنان نمایان است که آن ر ابه روشنى مى توان یافت. با وجود چنین شیفتگى به دنیا، ادعاى ولّى و حبیب خدا بودن و نیز ادعاى وابستگى به حیات اخروى، دلیل بر تجرّى و تکبّر آنان و نشان عدم صداقت ایشان ر ادعاهاى مزبور است. این دل باختگى منشاء گناهان، ستم ها و دعاوى باطل یهود و هراس آنان از مرگ است و چون محبّت آنان به دنیا از همه بیشتر است، گناهانشان نیز بیش از دیگران است از این رو یهود از مشرکان نیز بدترند؛ زیرا با این که به آخرت معتقد بوده و خود را اهل بهشت مى پندارند، حرص و محبّتشان به دناى از آنان بیشتر است.
راز عنایت و تجوز آیه شریفه در اسناد کارها به دست آن است که بخش مهم گناهان یهود به وسیله دست آنه انجام مى شد؛ مانند کشتن پیامبران و نوشتن کتاب منحول و اسناد دادن آن به خدا.
کاربرد عدد هزار که ناظر به کثرت است، براى بیان شدت محبّت یهود به حیات پست دنیا و براى افاده این معناست که آنان به اندازه که هوس آدمى کشش دارد، خواهان بقاى در دنیا هستند.
تفسیر
عنداللّه
ممکن است به معناى فى حکم اللّه باشد و محتمل به معناى مکانت و قرب معنوى باشد؛ نظیر: (فى مقعد صدق عند ملیکٍ مقتدر)(۱۲۵۷) مانند: (رب ابن لى عندک بیتاً فى الجنه )(۱۲۵۸). براساس معناى اول و با توجه به این که (عنداللّه ) متعلق به (کانت ) است، جمله بدین معناست : اگر نعمت هاى آخرت به حکم و فرمان خدا به شما اختصاص دارد پس…. البته معناى ثبات، استقرار و دوام از عنوان (عنداللّه ) استظهار مى شود چون (ما عنداللّه یاقٍ)(۱۲۵۹). اگر یهود اهل تجسیم بودند، مقصود آنان از عند همان قرب مکان است و اگر مجسّمه نبودند، منظور قرب مکانت است.
خالصهً
حال براى (الدار الا خره ) وبه معناى اختصاص دار آخرت، یعنى بهشت به یهودیان است.
برخى مفسران (خالصه ) را به معناى سالم بودن از شوائب درد و رنج و نظیر آن دانسته اند، نه به معناى اختصاص ؛ زیرا چنین استعمالى در کلام فصیح معهود نیست (۱۲۶۰). بى تردید هم ءه نعمت هاى بهشت الص از رنج و سالم از شوب ناملایم است ؛ چنان که نسبت به همگان همین طور است، لیکن آنچه عنصر محورى قیاس استثنایى محل کلام را تشکیل مى دهد فقط اثبات و نفى اختصاص بهشت به یهودان اسرائیلى است که مدعى اختصاص بهشت بودند. احتجاج قرآن بر این است که اگر مخصوص شماست، مرگ را براى نیل به همان بهشت مختص رزو کنید و استعمال خالص به معناى مختص در یه ۳۲ از سوره اعراف مشهود است : (قل من حرّم زینه اللّه التى اءخرج لعباده و الطیّبات من الرّزق قل هى للذین امنوا فى الحیوه الدنیا خالصه یوم القیمه…. البته اتحمال اراده معناى جامع از کلمه (خالصه ) به طورى که هم خلوص از رنج و هم خلوص از اشتراک را بفهماند، بعید نیست ؛ زیرا خلوص مطلق بر هر دو مصداق منطبق مى شود.
بما قدّمت ایدیهم
در آیه مورد بحث دو عنایت (۱۲۶۱) و تجوّز عمال شده است : یکى اسناد کار خود انسان به دست وى دیگرى اسناد همه کارها به دست ؛ با این که اعضاى دیگر هر کدام عهده دار کار مناسب خویش است. سرّ این عنایت و تجوّز این است که قسمت مهم کارهاى انسان به وسیله دست او انجام مى شود و همین خصوصیت براى تصحیح دو عنایت یاد شده کافى است ؛ گذشته از آن که در خصوص یهودان اسرائیلى بخش مهمّ سیّئات آنان به وسیله دست آنها انجام مى شد؛ مانند نوشتن کتاب منحول و اسنا دآن به خدا: (یکتبون الکتاب باءیدیهم )(۱۲۶۲) و نظیر قتل پیامبران : (یقتلون النبیّین )(۱۲۶۳) که قسمت مهم چنین فاجعه اى به وسیله دست انجام مى شود.
حیوهٍ: تنوین در (حیوهٍ) مفید تحقیر است ؛ زیرا هیچ حیاتى پست تر از حیات دنیا نیست و در بیانات امیرمؤ منان على علیه السلام آمده : عالمى پست تر از دنیا نیست ؛ چون اوّلاً: در هیچ عالمى خدا معصیت نمى شود، مگر در عالم دنیا، ثانیاً براى رسیدن به آنچه در نزد خداست، چاره اى جز ترک دنیاى پست وجود ندارد: من هوان الدّنیا على اللّه اءنّه لا یعصى إ لاّ فیها و لا ینال ما عنده إ لاّ بترکها(۱۲۶۴).
این احتمال نیز وجود دارد که نکره بودن (حیوهٍ) براى بیان قلّت باشد؛ یعنى آنان حریص ترین مردم بر زندگى دنیا هستند؛ گرچه کم باشد(۱۲۶۵). البته همه ءدنیا اندک است : (قل متاع الدنیا قلیلٌ (۱۲۶۶). احتمال سوم این است که نکره بودن (حیوهٍ) اشاره به این دارد که مقصود و خواسته یهود، نوع خاصّى از زندگى دنیاست که عبارت از همان زندگى طولانى و با دوام است (۱۲۶۷). باید عنایت داشت که حیات حقیقى در آخرت است : وإ نّ الدار الاخره لهى الحیون )(۱۲۶۸)، نه دنیا: (ما الحیوه الدنیا إ لا لعب و لهو (۱۲۶۹).
بمزحزحه
زحرح با زحّ (یزحّ زحّاً) به یک معنا و آن دور ساختن و دفع کردن است (۱۲۷۰)؛ گرچه در نظر برخى مادّه زحزح به معناى مطلق دور ساختن نیست، بلکه مفهوم تدریج و تکرار نیز در آن اشراب شده و به معناى دور ساختن تدریجى است و به این صورت فرق با واژه هایى نظیر ردّ، درء و دفع و نظیر آن روشن مى شود(۱۲۷۱).
تناسب آیات
لازم ادّعاى یهودیان که مى گفتند: تناه به آنچه بر ما نازل شده باشد، ایمان مى آوریم ؛ نؤ من بما اءنزل علینا (۱۲۷۲) نوعى خودخواهى و خودبرتربینى است ؛ التى که سبب تجرّى و بى باکى آنان نسبت به طغیان و جنایت از یک سو و احساس مصونیّت در بابر عذاب اخروى از سوى دیگر مى شد؛ به گونه اى که مى پنداشتند، نته اآنان اهل نجات در آخرتند و اگر آتشى نیز دامنگیرشان شود چند روزى بیشتر طول نمى کشد: و قالوا لن تمسّنا النّار إ لاّ اءیّاماً معدوده (۱۲۷۳).
خداى سبحن در آیه اول از آیات مورد بحث به جدال احسن دیگرى مى پردازد و چنین مى فرماید: اگر مى پندارید که سراى آخرت وبهشت جاودان تنها براى شما آفریده شده و در این ادعا صادقید، پس آرزوى مرگ کنید؛ چون دلیلى ندارد که انسان از آن نعمت خالص و دائم آخرت روى گرداند و سختى زندگى دنیا را بر آن ترجیح دهد.
در آیه دوم مى فرماید: آنان با توجّه به اعمال بدى که پیش فرستاده اند و ستمى که روا داشته اند، هرگز چنین آرزویى نخواهند داشت و از مرگ سخت هراسناکند.
در آیه سوم به منشاء اصلى و اساسى این هراس که همان حبّ شدید آنان به دنیاست اشاره مى کند و چنین مى فرماید: آنها رحیص ترین مردم بر زندگى پست دنیا هستند و حتى از مشرکان نیز حریص ترند؛ به گونه اى که هر یک از آنان دوست دارد، هزار سال عمر کند؛ غافل از این که این عمر طولانى، هیچ گاه مانع از عذاب الهى نخواهد شد؛ چون درهر حال مى میرند و خدایى که بصیر به اعمالشان است بازمى گردند؛ چنان که ممکن است در دنیا هم معذّب گردند.
تذکّر: گرچه سیاق آیات، مناسب احتجاج با یهود اسرائیلى درباره نؤ من بما اءنزل علینا(۱۲۷۴) ست، لیکن سباق متن آیه نشان استدلال در قبال دعوى لن یدخل الجنه إ لاّ من کان هوداً (۱۲۷۵) است ؛ زیرا نصر محورى آیه مورد بحث این است که اگر بهشت مخصوص شماست، پس براى ورود به آن درنگ نکنید و راه وصول به آن مرگ است و آن را آرزو کنید؛ هر چند مدار اصل آیه یهودانند، لیکن ملاک جامع آن مى تواند آزمون همگان در احوال و افعال باشد۱؛ زیرا کسى که از عقیده صائب و خلق حسن وعل صالح برخوردار است، طبعاً ز قلمرو لهو و لعب، یعنى دنیا دل زده، و به منطقه روح به ملکوت است. اگر کسى در درون خود چنین خواسته برخاسته از سلامت دل را ندارد، باید نگران اندراج تحت تعییر مستفاد از آیه مورد بحث باشد. البته عنصر اصلى آیه که به نصاب احتجاج تامّ رسیده است، مخصوص یهودان اسرائیلى است.
اگر آنچه از سباق آیه استفاده مى شود، با مستفاد از سیاق آیات قابل جمع نباشد، در مقام استظهار مفاد سباق مقدم است و نمى توان مستفاد از سیاق آیات را بر مفاد سباق تحمیل کرد، لیکن در آیات مورد بحث مستفاد از یساق و سباق قابل جمع است و آیات مى تواند به لحاظ سیاق و سباق ناظر به هر دو مطلب باشد. بدین معنا که هم مدعاى تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ایمان مى آوریم را ابطال مى کند و هم مدعاى جز یهودان کسى به بهشت درنمى آید.
دعاوى بنى اسرائیل و لوازم آن
بنى اسرائیل در توجیه انکار و استکبار خود در برابر قرآن به برخى دعاوى باطل و ناقص اکتفا مى کردند؛ از جمله این که دین خود را اودانه و نسخ ناپذیر مى دانستند و مى گفتند: دین حق همان یهودیت است و چون این دین نسخ نشده و نمى شود، هر دنیى جز آن باطل است و در نتیجه هر کسى یهودى نباشد، یقیناً وارد بهشت نخواهد شد؛ چنان که مدّعى بودند هر کس به تورات مؤ من باشد، از اولاى الهى است. نیز مى گفتند: به سبب بعثت بسیارى از انبیا از نژاد یهود، اگر کسى به سنّ( آیین این نژاد معتقد باشد، از فرزندان دوستان خدا به حساب مى آید.
آنان بر دعاوى باطل فرزندى خدا و دوستى او لوامى مترتّب مى کردند و مى گفتند: لن تمسّنا النار إ لاّ اءیّاماً معدوده (۱۲۷۶) یا لن تدخل الجنّه إ لاّ من کان هوداً اءو نصارى (۱۲۷۷).
قرآن کریم با آنها در هر دو بخش از دعاوى و لوازم آن، به احتجاج مى پردازد؛ در بخش دعاوى مى فرماید: این سخن ها بر برهان متّکى نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد؛ زیرا اگر این دعاوى درست باشد، باید به همه آثار آن ملتزم شوید؛ در سوره جمعه به ادعاى ولایت و دوستى آنان با خدا اشاره مى کند و چنین پاسخ مى دهد: قل یا اءیّها الّذین هادوا إ ن زعمتم اءنّکم اءولیاء للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت (۱۲۷۸)؛ اى یهودیان اگر مى پندارید که از دوستان و اولیاى خدا هستید، پس آرزوى مرگ کنید و در سوره مائده به ادعاى نبوّت و فرزندى تشریفى آنها نسبت به خدا و نیز ادعاى محبوب خدا بودن آنان اشاره و آن را چنین ابطال مى فرماید: و قالت الیهود و النّصارى نحن اءبناء اللّه و اءحبّاءه قل فلم یعذّبکم بذنوبکم بل اءنتم بشر ممّن خلق (۱۲۷۹)؛ اگر شما فرزندان و دوستان خدایید، پس چرا شما را بر اثر گناهانتان عذاب مى کند، بلکه شما مانند مخلوق هاى دیگر بشرید.
در بخش لوازم آثار ادّعاهاى سه گانه، بهشت را از آن خویش، و خود رااز عذاب جهنّم مصون پنداته، مى گفتید: لن تمسّنا النار إ لاّ اءیّاماً معدوده (۱۲۸۰)؛ تنه همان چند روزى که نیاکان ما به گوساله پرستى تن دادند، در آتش معذّبیم. نیز مى گفتند: لن یدخل الجنّه إ لاّ من کان هوداً… (۱۲۸۱)؛ کسى وارد بهشت نمى شود، مگر این که یهودى باشد.
آنچه در آیه اول از آیات مورد بحث آمده از جمله این لوازم است و آن این که آخرت تنها و به طور الص از آن ماست و نظیر لذت هاى دنیا نیست که مشوب به عذاب و رنج بوده یا اشتراک پذیر باشد، بلکه نه شائبه درد و رنج داردو نه شریکى در آخرت براى ما وجود دارد.
قرآن کریم چنین افکار و دعاوى را غیر برهانى و صرف آرزو مى داند و از آنان برهان مى طلبد: تلک اءمانیّم قل هاتوا برهانکم إ ن کنتم صادقین (۱۲۸۲). در اولین آیه ءمورد بحث نیز براساس جدال احسن مى فرماید: اگر این دعاوى بر حق باشد باید به همه لوازم آن تن دهید و یکى از لوازم آن آرزوى مرگ است : فتمنّوا الموت إ ن کنتم صادقین و در آیه دوم عدم تحقق چنین آرزویى ر که از گناهانشان نشاءت مى گیرد گوشزد مى کند: و لن تیتمنّوه اءبداً بما قدّمت اءیدیهم…(۱۲۸۳) و در آیه سوم به علت اساسى هراس آنان از مرگ اشاره مى کند که حبّ دنیا و حرص بر حیات ناپایدار مادّى است : (ولتجدنّهم اءحرص الناس على حیوه…). گویا بدین معناست که اگر بهشت و دار آخرت از آن شماست و دیگران از آن سهمى ندارند، پس چرا شما بیش از همه به دنیا علاقه مند و از مرگ گریزانید؛ چنان که درباره ادّعاى مصونیت از جهنّم در همین سوره گذشت : قل اءتّخذتم عندا للّه عهداً فلن یخلف اللّه عهده اءم تقولون على اللّه ما لا تعلمون (۱۲۸۴) یعنى آیا شما تعهّدى از خدا مبنى بر مصونیت از عذاب دریافت کرده اید؟ اگر چنین است آن عهد الهى را ارائه دهید و چون تعهّدى در کار نیست، پس بر خدا افترا بسته اید.
در پاسخ این ادعاى یهود نیز که خود را از فرزندان تشریفى و محبوبان خدا مى دانستند مى فرماید: اگر از احبّا و ابناى خدا هستید، پس چرا معذّب بوده، مانند دیگران با انجام معصیت کیفر مى بینید؛ فلم یعذّبکم بذنوبکم (۱۲۸۵)؛ شما هیچ فرقى با دیگران ندارید و اراده و مشیّت مستقل و نهایى، در اختیار خداى سباحن است ؛ او هر کسى را بخواهد مى بخشد یا عذاب مى کند و هر انسانى در برابر عمل خود مسؤ ول است : بل اءنتم بشر ممّن خلق یغفر لمن یشاء و یعذّب من یشاء و للّه ملک السموات والا رض و ما بینهما و إ لیه المصیر (۱۲۸۶) و در پاسخ دعوى ولایت بنى اسرائیل که بر اثر آن خود را بهشتى و اهل نجات از جهنّم مى دیدند مى فرماید: مگر نه این است که محبّ و محبوب، علاقه مند به دیدار یکدیگرند و راه ریسدن به این دیدار و نیل به این لقاء نیز مرگ است ؟ پس مرگ را آرزو کنید؛ قل یا اءیّها الّذین هادوا اپ ن زعمتم اءنّکم اءولیاء للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت… (۱۲۸۷).
تذکّر ۱٫ یهودیان دار آخرت، یعنى بهشت را در انحصار خود مى دانستند؛ از این رو از تقدیم (لکم ) با داشتن لام اختصاص بر (الدار الاخره ) استفاده مى شود که کلمه (خالصهً) که به معناى اختصاص داشتن است (۱۲۸۸)، براى افاده تاءکید بیتشر در این انحصار است. افزون بر این که سالم بودن نعمت هاى بهشتى از شوائب درد و رنج را نیز دربردارد.
۲٫ اگر الف و لام (الناس ) براى جنس باشد (نه برا یعهد و اشاره به مسلمانان )، چنان که اءبوالسعود(۱۲۸۹) آن را به عنوان یکى از دو احتمال در این واژه، ذکر کرده، دلیل بر آن است که یهودیان، هر غیر یهودى اعم از مسلمانان و غیر مسلمان را از نعمت هاى آخرت بى نصیب مى پنداشتند و نژادگرایى و خودبرتربینى آنها تنها در ارتباط با مسلمانان نبود.
۳٫ مطابق مفاد آیه مورد بحث، مرگ مدخلى براى ورود به دار آخرت است ؛ براین اساس، مراد از دار آخرت، اعم از برزخ و قیامت است و در فرهنگ قرآن برزخ نعمت ها یا عذاب اهى آن بشخى از عالم آخرت و نعمت ها و عذاب هاى آن است.
معیار صدق یهودیان
در مباحث گذشته طرح احتجاج قرآن کریم براى ابطال دعاوى یهودان اسرائیلى به صورت قیاس استثنایى ارائه شد. آیات مورد بحث نیز از همین سنخ است ؛ زیرا مقدّم آن : إ ن کانت لکم الدار الا خره خالصه من دون الناس و تالى آن (فتمنوا الموت ) است ؛ چون مقصود از این تمنّى امر فقهى محض نیست، بلکه استدلال به تلازم بین اختصاص بهشت به گروهى خاص و علاقه آن گروه به رفتن به آن اجى رفیه و من است و جمله (و لن یتمنّوه اءبداً) به مثابه استثناى نقیض تالى است که مستلزم نقیض مقدم و ابطال دعوى اختصاص است و جمله (بما قدمت…) و جمله (… اءحرص الناس…)، دو سند براى بطلان تالى خواهد بود؛ پس تالى شرطیه به دو دلیل باطل و مقدم آن نیز باطل است.
از جمله شرطیه اگر نعمت هاى آخرت به شما اختصاص دارد، پس مرگ را آرزو کنید برمى آید که لازم یقین به آخرت و به متنعّم شدن از نعمت هاى آن اشتیاق به مرگ و میل به دل کندن از دنیا و نعمت هاى آن و در نتیجه حقیر دانستن نعمت هاى دنیا در برابر نعمت هاى آخرت است ؛ چنان که امیرمؤ منان على علیه السلام فرمود: آیا من بر مرگ وارد شوم یا مرگ بر من وارد شود: لا اءبالى اءسقطت على الموت اءو سقط الموت علیّ(۱۲۹۰) نیز از عمّار یاسر در جنگ صفیّن نقل شده که گفت : هم اکنون با دوستانى چون محمّدصلى الله علیه و آله و حزب او ملاقات مى کنم ؛ الان اءلاقى الا حبّه محمّداً و حزبه (۱۲۹۱).
مولى محسن فیض ؛ نیز مى گوید:
در تورات نوشته شده که اولاى خدا آرزوى مرگ مى کنند و از آن نمى ترسند؛ زیرا کسى که یقین دارد از اهل بهشت است، اشتیاق دارد که از جهان رنج ها و کدورت ها و آلودگى ها برهد و به بهشت جاوید برسد؛ چنان که امیرمؤ منان على علیه السلام در جواب این پرسش که چگونه دوستدار لقاى پروردگار شده اى ؟ فرمود: چون دیدم خداوند دین فرشتگان و پیامبرانش را برایم برگزیده است، دانستم که آن کس که این گونه مرا گرامى داشته فراموشم نمى کند؛ از این رو محبّ لقاى او شدم (۱۲۹۲).
سرّ عدم نقض مفاد آیه به سیره سیّئه برخى از مسلمانان که در عین اعتقاد به انحصار حق در قرآن و سنت معصومان : از مرگ هراسانند و آن را آرزو نمى کنند، در ثنایاى بحث تفسیرى گذشت ؛ زیرا آنان هرگز دعاوى باطل یهودان را نداشته و ندارند.
گناه، سبب ترس از مرگ
مقصود از کلمه ما در بما قدّمت اءیدیهم گناهان و اعمال ناشایست است ؛ پس جمله (و لن یتمنّوه اءبداً بما قدّمت اءیدیهم ) دلالت دارد بر این که معصیت حکم خدا، اشتیاق به مرگ و امید به بهره مندى از نعمت هاى آخرت را از بین مى برد یا آن را کم مى کند. به بیان دیگر، گناه از اسباب خوف از مگ است ؛ چنان که این جمله دلالت دارد که انسان پس از مرگ ا زسفره عمل خود ارتزاق مى کند و این نکته اى است که نسبت به اعمال خیر، در آیه ما تقدّموا لا نفسکم من خیر تجدوه عنداللّه (۱۲۹۳) به آن تصریح شده و این بدان معنا نیست که گناه و عمل شرّ فراموش مى شود، بلکه تقیید به (من خیر) صرفاً از باب تشویق به خیر است، وگرنه اصل حاکم من یعمل مثقال ذرّهٍ شرّاً یره (۱۲۹۴) همچنان محفوظ است.
مبداء فاعلى کارهاى انسان خود اوست، نه چیز دیگر و کارهاى جوارحى او به تناسب هر عضو مخصوصى صورت مى پذیرد؛ به طورى که برخى کارها یا چشم و بعضى با گوش و قسمى از آن با دست و برخى از آن با پا و مانند آن انجام مى گیرد.
آگاه به ستم کاران
در برخى آیات مربوط به موضوع مورد بحث چنین آمده است : و ما اللّه یغافلٍ عمّا تعملون (۱۲۹۵)، لیکن در خصوص آیه کنونى با این که خداوند به همه اشیا و اشخاص عالم است، چنین فرمود: واللّه علیم بالظالمین ؛ یعنى از یهودان به ظالمان یاد کرد و اسم ظاهر را به جاى ضمیر قرار داد و منشاء احکام یاد شده را ستم یهودى هاى اسرائیلى دانست ؛ هر چند این عنوان سایر ستم کاران را نیز شامل مى شود.
منشاء گناهان و دعاوى باطل
جمله (ولتجدنّهم اءحرص الناس على حیوه…) که با دو حرف تاءکید لام و نون آمده در مقام بیان منشاء گناهان و دعاوى باطل یهود و نیز ظالم بودن و هراسناک بودن آنان از مرگ است و بیانگر این است که سرّ آن همه ظلم و معصیت از یک سو و سبب ترس از مرگ، همانا دل باختگى و علاقه شدید به دنیاست چون محبّت دنیا سر منشاء همه گناهان است : حب الدنیا راءس کل خطیئه، وقتى محبّت و حرص یهود به دنیا از همه بیشتر باشد، طبعاً گناهانشان نیز از دیگران بیشتر است.
هراس از مردن یابراى تخیّل فنا و توهم عدم است یا براى بیم از عذاب در یحات پس از مرگ است یا براى اشتیاق به لذایذ طبیعى و عیش رفیه مادى که براى برخى مهیّاست. یهودان به د عامل مبتلابودند؛ یعنى هم از عذاب بعد از مردن ءندوهناک بودند و هم مشتاق و حریص بر ماندن. قرآن کریم همه راه هاى هراس از مرگ را مسدود کرد؛ زیرا موت را وفات دانست، نه فوت و مردن را هجرت و میلاد جدید اعلام کرد، نه نابودى و بیم عذاب را بر اثر رهنمود اطاعت از خداوند به امید تنعّم تبدیل کرد و حرص بر ماندن در دنیا را به لهو و لعب دانستن آن و بى وبّى و موبّى اعلام کردن مرتع آن (۱۲۹۶) کاهش داد.
بدتر از مشرکان
جمله ومن الّذین اءشرکوا مى رساند که یهود از مشرکان هم بدترند؛ زیرا مشرکان اعتقادى به قیامت وبهشت و جهنّم ندارند، مرگ را زوال محض مى دانند و حیات اخروى را جداً انکار مى کنند و آیات (اءإ ذا ظلنا فى الا رض…)(۱۲۹۷)، (إ ذا مزّقتم کلّ ممزّق…)(۱۲۹۸)، (…ذلک رجع بعید)(۱۲۹۹)، إ ن هى إ لا حیاتنا الدنیا نموت و نیا و ما نحن بمبعوثین (۱۳۰۰)، شاهد این پندار باطل آنها است ؛ از این رو طبعى است که خاهان بقاى در دنیا باشند و تلاش آنان فقط براى دنیا باشد، ولى یهود که مرگ را طلیعه عالم دیگر مى دانند و خود را اهل بهشت مى پندارند، چگونه حرص و محبّتشان به دنیا بیشتر است ؟
معناى (اءحرص ) که افعل تفضیل است، گاهى چنین تقریر مى شود که احل فعلى یهود بدتر از حال فعلى مشرکان است ؛ یعنى حرص آنها بیش از حرص مشرکان است ؛ و زمانى چنین تبیین مى شود که هر چند وصف کنونى یهود بیش از صفت فعلى مشرکان درباره حرص نیست، بلکه به همان اندازه است، ولى با تحلیل دقیق عقلى مى توان استنباط کرد که حرص یهود بیش از آز مشرکان است ؛ زیرا مشرکان براى آزمندى هیچ مانعى ندارند؛ چون اصلاً فاق د اعتقاد به معادند و با رهنمود پیامبران که طول مل و آزمندى را تقبیح کرده اند، آشنایى ندارند. اما یهود با داشتن همه موانع اعتقادى و روادع اخلاقى و فقهى، لگام گسیتخه و عنان از کف داده و پرده درى کرده و درهاى بسته را گشوده و از ورود ممنوع احتجاب نکرده و هم عنان مشرکان آزمندانه مى خرامند که گویا هیچ رادعى در بین نبوده است. چنین گروهى اگر در ردیف مشرکان بودند حماً آزورتر و حریص تر از آنها مى شدند؛ بنابراین، آن خوى مذموم که در نهان خانه دل یهود نهادینه شده، سرکش تر از خصلت ناپسند مشرکان است ؛ هرچند، مرتبه هر دو فعلاً مساوى است.
همین تحلیل در بیان ریص تر بودن عالم فاسق نسبت به گناه از جاهل فاسق جارى است ؛ زیرا جهل جاهل عذر اوست، ولى علم که مانع هرگونه فسق است، اگر نتواند جلوى تهتّک را بگیرد، معلوم مى شود ولع به عصیان و حرص بر طغیان خیلى شدید است.
تذکّر: برخى منظور از مشرکان را مجوس دانسته اند؛ زیرا اینان به مبدئیت نور و ظلمت باور دارند(۱۳۰۱) و هم اینان حاتم بخشى عمر هزار ساله دارند، لیکن اوّلاً، عنوان مجوس در قرآن که بیش از یک بار ذکر نشده در قبال مشرکان قرا رگرفته، نه مندرج در آن : إ ن الذین امنوا والذین هادوا و الصابئین والنصارى والمجوس والذین اءشرکوا إ ن اللّه یفصل بینهم یوم القیامه (۱۳۰۲) و ثانیاً، اسناد اعتقاد به مبداء اصیل و بالذات به مجوس، مصحّح کامل و مجوّز عمر هزار ساله و تعارف چنین دعا یا آرزو به مجوس ثابت نشده است ؛ پس قرینه معیّنه وجود ندارد.
البته نکته مزبور مبتنى بر این است که چنان که جمهور مفسّران برآنند، واو در (و من الّذین ) عاطفه و جار و مجرور: (من الذین ) متعلّق به (احرص) باشد و (احرص الناس ) به معناى اءحرص من الناس باشد، یا (من الّذین ) متعلّق به اءحرص مقدّر باشد؛ یعنى ولتجدّنهم اءحرص النّاس و اءحرص من الّذین اءشرکوا.
آرزوى عمر هزار ساله
کلمه (اءلف )(۱۳۰۳) در جمله (یودّ اءحدهم لو یعمّر اءلف سنه ) اگر ناظر به رقم معیّن باشد، معناى جمله این است که آنهامى خواهند ده قرن بمانند، ولى ظاهراً این عدد براى تکثیر و گزینش چنین عددى براى تبیین کثرت بدین جهت است که عصر نزول قرآن بالاترین عدد بسیط، عدد هزار بوده است و براى تبیین اعداد بالاتر از آن چه در زبان عربى و چه در زبان فارسى باز هم از عدد هزار استفاده مى شد؛ مثلاً گفته مى شد: دو هزار و سه هزار، حتّى براى بیان عدد یک مییون در زبان ربى، باز هم تعبیر به الف الف (هزار هزار) مى شود.
در صورتى که عدد الف، ناظر به کثرت باشد معناى جمله این است که یهودیان به آن اندازه که هوس بشر کشش دارد، خواهان بقاى در دنیا هستند.
شاهد تکثرى بودن عدد لف این است که به گفته برخى مفسران، در بین ایرانیان بالاترین عدد، عدد هزار به حساب مى آمده و از این رو در مراسم عید وروز به یکدیگر مى گفتند: هزار سال بمانى (۱۳۰۴). این تعارف و آرزوى خام به حجاز نیز سرایت کرده، آنها نیز در دید و بازدیدها به همدیگر مى گفتند: عش اءلف نیروز. بر همین اساس قرآن با استخدام این تعبیر فرموده است : اگر هزار سال بمانند، باز هم از عذاب خدا رهایى نمى یابند.(۱۳۰۵)
تذکّر ۱٫ اگر مقصود از لف ، عمر طولانى به درازاى وقت معلوم ابلیس باشد باز به چنگال باز عذاب خدایى و عقاب عقاب الهى گرفتار خواهند شد؛ چنان که شیطان دراز عمر رهاى از عذیب خداوند نیست ؛ زیرا گستره زمان مانند پهنه زمین تحت تسخیر قاهرانه ماءموران الهى است.
این تعبیر که به لحاظ امتداد زمان است، به منزله تعبیر دیگرى است که درباره شدّت استحام قصرها و عدم مانعیّت آن از مرگ به کار رفته است : اءینما تکونوا یدرککم الموت ولو کنتم فى بروج مشیّده (۱۳۰۶)؛ یعنى همان طور که زیستن در زمان طولانى مانع مردم یا عذاب نیست، زندگى در خانه من و مکان محفوظ جلو مرگ را نمى گیرد.
۲٫ ضمیر (هم ) در (اءحدهم ) ظاهراً به یهود باز مى گردد، ولى این احتمال نیز وجود دارد که به (الّذین اءشرکوا) بازگردد، بدین معنا که یهود از مشرکانى که این گونه نسبت به دنیا حریص هستند، حریص ترند.
دل بستگى آشکار یهودیان به دنیا
بهره گیرى از مادّه وجدان در جمله (لتجدنّهم…) براى نشان دادن این نکته است که حرص و علاقه آنان به دنیا در حدّى است که اگر کسى از وضع و احل آنان با خبر گردد، به روشنى و آشکارا شدت دل بستگى آنان به دنیا را مى یابد. یهودیان شیفته دنیا مدّعى وابستگى به حیات اخروى و محبوبیّت نزد حضرت حق هستند و این دلیل بر گستاخى و تجرّى و تکبّر آنان است.
آشکار بودن دل بستگى و حرص آنان به دنیا ضمناً نشان آن است که خود آنان نیز ادعاهاى مزبور را باور ندارند؛ چنان که بیانگر این است که امکان انکار وابستگى به دنیا نیز براى آنها وجود ندارد.
لطایف و اشارات
۱٫ آرزوى مرگ و ترس از آن
سرّ این که انسان از مرگ مى ترسد این است که اطمینان نجات ندارد، وگرنه کسى که نسبت به بعد ازمرگ اطمینان دارد، همواره براى آن آماده است ؛ بر همین اساس حضرت امیر مؤ منان علیه السلام فرمودند: اگر قضا و قدر الهى نبود اهل تقوا حاضر نبودند، لحظه اى در دنیا بمانند؛ زیرا جاى خوبى براى خود در بهشت آماده کرده اند: و لو لا الا جل الّذى کتب اللّه علیهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفه عین (۱۳۰۷). در بینش انسان کاملى چون سید الشهداءعلیه السلام مرگ سرپلى است که انسان را از تنگناى زندگى دنیوى به بهشت هاى گسترده و نعمت هاى جاویدان منتقل مى سازد: صبراً بنى الکرام فیما الموت إ لاّ قنطره یعبر بکم عن البؤ س و الضراء إ لى الجنان الواسعه و النعیم الدائمه (۱۳۰۸).
تمنّى و آرزوى مرگ بر دو قسم است : تمنّى مذموم آن مربوط به کسى است که مرگ را نابودى پنداشته، بر اثر ناراحتى و سخنى دنیوى تقاضاى مرگ مى کند و گاهى دست به خودکشى مى زند تا به خیال خود از سختى حیات برهد؛ غافل از این که خودکشى از گناهان بزرگ است و نه تنها با چنین مرگى از سختى نمى رهد، بلکه بعد ازمردن به عذاب دردناک گرفتار مى گردد. همچنین کسانى که مرگ را نابودى نمى دانند، ولى بر اثر برخى رخدادهاى تلخ و عدم رضا به قضاى الهى مردن را آرزو مى کنند. سرّ مذموم بودن این گونه تمنّى ها، نداشتن اصل باور به معاد اى مقام رضا به تقدیر خداست.
امّا تمنّى ممدوح مربوط به دو دسته است : دسته اوّل کسانى ستند که خود را آرومند و مشتاق مرگ نشان مى دهند، لیکن هنگامى که نشانه هاى مرگ ظاهر شد، عدم صداقتشان در این تمنّى آشکار مى شود. آیاتى مانند (اءم حسبتم اءن تدخلوا الجنّه و لمّا یعلم اللّه الّذین جاهدوا منکم و یعلم الصّابرین# و لقد کنتم تمنّون الموت من قبل اءن تلقوه فقد راءیتموه و اءنتم تنظرون )(۱۳۰۹) به این دسته اشاره دارد.
دسته دوم مؤ منانى هستند ک ه حقیقتاً به مرگ علاقه دارند و مقدّمات چشیدن آن را نیز فراهم مى کنند و با رسیدن به آن که آرزوى دیرین اینان بود راحت مى شوند و تا زمانى که به این مقصد نرسیده اند، به گونه اى سیر مى کنند که در آغاز از پشت حجاب و سرانجام بدون حجاب آن را ببینند. این بدان جهت است که مؤ من، حبیب و ولىّ خداست و چون هر حبیبى مشتاق دیدار محبوب خویش است، او نیز مشتاق لقاء اللّه است و هیچ لذّتى براى او به اندازءه لذّت مردن نیست : فما شى ء اءحبّ إ لیه من استلال روحه و اللّحوق بالمنادى (۱۳۱۰)؛ زیرا در آن احل به آرزوهاى خود و از جمله، دیدار فرشتگان و اولیاى الهى مى رسد.
این گروه، همان سالکان راهى هستند که امیر مؤ منان علیه السلام در وصف آنان مى فرماید: آن چنان یاد دنیا را به فراموشى سپردند که دن هایان، نحیف گردیده و غلظت هاشان به نرمى (اخلاق حسنه ) مبدّل شده و شعشعه پرجهش و شعاعى برا یوى هویدا شده و جهیده ؛ به طورى که راه را برایشان روشن کرده تا راه را پیموده و از درى به در دیگر (از مقامى به مقام دیگر) رسیده، تا به دارالسلامه که ایگاه امن و قرار و راحتى است منتقل شده اند؛ زیرا خدا را از خود راضى کرده اند؛ حتّى دقّ جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق فاءبان له الطریق و سلک به السبیل و تدافعته الا بواب إ لى باب السلامه و دار الا قامه و ثبتت رجلاه بطماءنینبدنه فى قرار الا من و الرّاحه بما استعمل قلبه و اءرضى ربّه(۱۳۱۱).
این نشانه کشف و شهود سالم است که با پیمودن راه مستقیم دین، معارف الهى یکى پس از دیگرى برایشان روشن مى شود و مرحله به مرحله پیش مى روند تا به باب السلامه و دارالسلام مى رسند: واللّه یدعوا إ لى دار السّلام و یهدى من یشاء إ لى صراط مستقیم (۱۳۱۲).
البته چنین مقصودى نیاز به آن دارد که دل با موعظه زنده شود و نفس با زهد وزیدن بمیرد؛ چنان که امیرمؤ منان علیه السلام به امام مجتبى علیه السلام فرمودند: اءحى قلبک بالموعظه و اءمته بالزّهاده (۱۳۱۳)، یا به تعبرى آن حضرت خطاب به حارث همدانى : یاد مرگ و بعد از مرگ زیادگردد و با شرط محکم و آمادگى کامل، مرگ تقاضا و آرزو شود؛ و اءکثر ذکر الموت و ما بعد الموت و لا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثیق (۱۳۱۴) و قبل از فرا رسیدن مرگ طبیعى، مرگ اختیارى تحقّق یابد و نام مردان را گوش نواز بداند و آن را به سامعه خود آشنا کند: و اءسمعوا دعوه الموت آذانکم قبل اءن یدعى بکم. إ نّ الزّاهدین فى الدنیا تبکى قلوبهم و إ ن ضحکوا و یشتدّ حزنهم إ ن فرحوا و یکثر مقتهم اءنفسهم و إ ن اغتبطوا بما رزقوا (۱۳۱۵)، موتوا قبل ئن تموتوا (۱۳۱۶).
موت ارادى باید قبل از موت طبیعى حاصل شود، و راه آن احیاى قلب و اماته نفس است و با امنیه و آرزوهاى پوچ و باطل جمع نمى شود و عزیمت بر آن با ولیمه و سورچرانى سازگارى ندارد: لا تجتمع عزیمه و ولیمه (۱۳۱۷).
از آنچه گذشت رون مى شود که تلاش فخر رازى براى توجیه این مطلب که گرچه ملاقات پس از مرگ گواراست، ولى خود مرگ دشوار است، پس چگونه این گروه، چنین سختى را تحمّل مى کنند(۱۳۱۸)، از غفلت است ؛ زیرا مردن براى اولیاى الهى رنجى ندارد، بلکه مرگ براى آنان به منزله بوئیدن ریحانه (۱۳۱۹) است و در حقیقت هیچ لذّتى از لذایذ دنیا براى مؤ من برتر از لذّت مرگ نیست : لا مریح کالموت (۱۳۲۰)؛ گرچه بعد از مرگ لذایذ برتر در انتظار مؤ من است. همه دردهاى درمان ناپذیر، مربوط به یش از احتضار است. با فرا رسیدن حالت احتضار، همه دردها فراموش مى شود؛ زیرا در این حال همانند حال خواب، توجّه روح به بدن بسیار کم شده، سرانجام ارتباط قطع مى گردد و روشن است که به هر میزان رو توجّه خود را از بدن کم کند، درد کمترى احساس مى کند؛ بنابراین، براى اولیاى الهى نه تنها بعد از مرگ،بلک خود مرگ هم گواراست ؛ به ویژه با توجّه به این که مرگ باز شدن دروازه برزخ بر روى انسان است ؛ زیرا چنان که از روایات برمى آید، عالم برزخ از مرگ آغاز مى شود و قبر مؤ من، یعنى برزخ او بوستانى از بوستان هاى بهشت است.
۲٫ محبّت و کراهت نسبت به مرگ
لازم است بین انحاى محبّت و کراهت نسبت به مرگ فرق گذاشت و چون این دو صفت، یعنى ارادت و کراهت نقیض هم نیست، ممکن است در بعضى از موارد هیچ یک از این دو نباشد. توضیح آن که افراد از لحاظ حبّ بقاى در دنیا و عدم حبّ به با چهار گروهند:
طایفه اول فرزندان دنیایند که به مادر خود علاقه مند و جدایى از او را برنمى تابند و چیزى براى آنان جاذبه ندارد، مگر اخلاد در زمین و ماندن در دنیا براى التذاذ.
گروه دوم فرزندان آخرت که به مام خویش دل بسته اند، ولى براى وصال کامل و دیدار فرح بخش آن مى کوشند در دنیا ره توشه خود را که تقوا است : (تزوّدوا فإ نّ خیر الزاد التقوى )(۱۳۲۱)، تاءمین کنند.
طایفه سوم فرزندان رشید آخرتند و سعى بى دریغ آنان براى شهود آخرت و رفع حجاب است، نه صرف نجات، و براى مشهود کردن معقول است، نه براى صرف پیدایش خلق حسن یا عمل صالح ؛ چون این کمال ها را واجدند.
این گروه علاقه مند به موتند؛ زیرا بهترین راه شهود مقام هاى اخروى همانا وفات است ؛ یعنى این طایفه محبّ موتند؛ برخلاف طایفه اول و دوم.
گروه چهارم ک به مقام رضاى الهى بار یافته اند اصلاً براى خود حق تعیین ارادت و کراهت، و محبوب و ممقوت قائل نیستند، بلکه بى صبرانه منتظر قضاى مرضّى خدایند و هرگز به حیات و ممات شخصى نمى اندیشند(۱۳۲۲).
این گروه که از ارج والایى متنعّمند، مشمول بحث نیستند و گروه سوم که خواهان وفات و مشتاقان ارتحالند، یقیناً مشمول قدح آیه نخواهند بود و گروه دوم که علاقه به حیات دنیا داند، چون براى آخرت است مشمول قهر و طعن نیستند؛ زیرا طبق نقل امین الاسلام طبرسى ؛ حضرت على بن ابى طالب علیه السلام چنین فرمود: بقیّه عمر المؤ من لاقیمه له یدرک بها مافات و یحیى بها ما اءمات (۱۳۲۳).
از این جا مى توان به مطلب دیگر عنایت کرد و آن این که برخى از مفاهیم اخلاقى بار منفى را به همراه خود حمل مى کنند؛ نظیر عنوان ظلم، بخل و حسد و بعضى از عناوین اخلاقى به لاحظ متعلّق، بار مثبت یا منفى را به همراه حمل مى کند؛ مانند عنوان حرص که تعلق آن به مذموم روشن است و همین باعث ذم آن است و نظیر حرص در آیه مورد بحث و اما تعلق آن به ممدوح مانند: إن تحرص على هداهم (۱۳۲۴) و لقد جائکم رسول من اءنفسکم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم (۱۳۲۵) که تعلق آن به ممدوح باعث مدح آن است.
۳٫ تفاوت دو قیاس استثنایى
طرح قیاس استثناى در محل بحث با طرح آن در سوره جمعه در عین هماهنگى در عناصر محورى استدلال، با تفاوت همراه است ؛ زیرا در محل بحث، بطلان تالى به صورت ولن یتمنونه اءبداً (۱۳۲۶)، با حرف لن ارائه شده در سوره جمعه، بطلان آن به صورت (ولا یتمنّوه اءبداً)(۱۳۲۷)، با حرف لا بازگو شده است. تفاوت مزبور بین، حرف لن و حرف لا براى آن است که یهودان اسرائیلى دعاوى گونه گون داشتند که همه آنها در یک سطح نبوده، بلکه بعضى گزاف بزرگ و برخى جزاف بزرگ تر بوده است. آنچه به عنوان مقدم شرطیه در محل بحث واقع شده جزاف بزرگ تر آنا بود که دعوى اختصاص آخرت و انحصار بهشت مى کردند. مناسب گزاف بزرگ، نفى آن با حرف لا است و مناسب با جزاف بزرگ تر ابطال آن با حرف لن است ؛ از هین جهت سند بطلان تالى در سوره جمعه یک چیز قرار نگرفت، ولى سند بطلان آن در محل بحث دو چیز واقع شد؛ چنان که گذشت.
۴٫ احتجاج علمى، مباهله یا تحدّى ؟
احتجاج هاى قرآن کریم گاهى به صورت علمى محض و ذهنى صرف است و زمانى به صورت عینى و خارجى. قسم اول نظیر: (لو کان فیهما الهه إ لاّ اللّه لفسدتا)(۱۳۲۸) و قسم دوم نظرى : (فمن حاجّک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع اءبنائنا واءبنائکم )(۱۳۲۹). آیا احتجاج آیات مورد بحث از قبیل اول است، هر چند بى شباهت به قسم دوم نیست، یا از قبیل دوم است ؛ هر چند به صورت قسم اول تقریر شده است ؟ اگر از قبیل محابّه عینى و مناظره خارجى باشد، آیا از سنخ مباهله است یا تحدّى ؟ سه احتمال مطرح است :
الف. این که استدلال علمى و ذهنى محض باشد؛ یعنى مصبّ آیه و پیام اصلى آن تحلیل عقلى و خردورزانه در عدم امکان جمع بین ادّعاى کاذب و تمنثى مرگ باشد که در این صورت مضمون آیه به حوزه استدلال عقلى محض منتقل مى شود؛ یعنى اگر مقصود اصیل آیه این باشد که چون تبه کارى هاى گذشته آنان مایه عذاب در آخرت است و چون یهودان شدیداً به زندگى دنیا دل بسته اند، با این دو مانع بزرگ هرگز هیچ یهودى متعادل و هشیارى جدّاً درخواست مرگ نمى کند. در این حال آنچه از آیه مورد بحث استنباط مى شود، یک مطلب معقول و مستدلّ است وارتباطى به مباهله یا تحدّى ندارد و از سنخ اعجاز نیست ؛ یعنى از امتناع عادى بلکه عقلى جمع بین علم و عذاب آماده و بین آرزوى رسیدن به آن به طور جدّ و عالمانه و عامدانه حکایت دارد و نیز از استحاله عادى بلکه عقلى جمع بین حرص اکید بر ماندن در دنیا و تمنّى مردن خبر مى دهد و امتناع آن جمع و استحاله این اجتماع از سنخ امتناع و استحاله اجتماع دو نقیض است.
ب. این که محاجّه عینى و خارجى و از سنخ مباهله باشد؛ چنان که از ابو جعفر طبرى و هم فکران این مفسر بزرگ برمى آید که محتواى آیه مورد بحث بهال ویژه رسول اکرم صلى الله علیه و آله با یهودان است ؛ نظیر مباهله آن حضرت با ترسایان و سنخ محاجّه مزبور، مباهله است، نه احتجاج ذهنى، و همان طور که نصارا از بهال هراسناک بودند، زیرا خزى دنیا و عذاب آخرت را به همراه داشت، یهودان از این مباهله اندیشناک بودند؛ چون مرگ زودرس همراه با رسوایى دنیا و عذاب آخرت را دربرداشت،. رسول خداصلى الله علیه و آله رمود: اگر یهود تمنّى مردن مى کرد، مى مرد و جایگاه خود را در آتش مى دید و اگر ترسایان مباهله مى کردند، نه اهلى مى یافتند و نه مالى (۱۳۳۰).
همچنین از شیخ طوسى ؛ و امین الاسلام ؛ و هم فکران آنان استظهار مى شود که احتجاج مزبور با یهود شبیه مباهله با نصاراست، نه عین مباهله : هذه القصه شبیه لقصه المباهله (۱۳۳۱). آنان روایت یاد شده : لو اءنّ الیهود تمنوا الموت لماتوا… را نیز نقل کرده اند.
اگر این احتجاج عینى با یهودان عیناً مباهله باشد یا شبیه مباهله باشد، تمنّى موتّ در این مباهله هم مى تواند از قبیل درخواست لعنت در آن بهال بر دروغ گویان باشد. در این صورت این پرسش مطرح مى شود که آیا این مباهله ویژه رسول اکرم صلى الله علیه و آله بود یا همانند بهال نصارا یک اصل جامع و فراگیر دینى است و در هر عصر و مصرى امکان پذیر است ؟
ج. این که محاجّه عینى و خارجى و از سنخ تحدّى باشد؛ به طورى که اگر یهودان قدرت بر تمنّى مرگ (۱۳۳۲) مى داشتند و آن را آرزو مى کردند، بطلان دعوى پیامبر (معاذاللّه ) ظاهر مى شد و اگر آنان مسلوب القدره بودند و توان چنین تمنى را نمى داشتند، حقّانیّت ادعاى آن حضرت علیه السلام چنان که هست، آشکار مى شد.
آنچه مى تاند به عنوان محور اعجاز و تحدّى طرح شود این است که اگر هر یهودى در آن روزگار تمنّى مرگ مى کرد، سریعاً مى مرد و همچنین هیچ یهودى بر اثر خبار غیبى رسول اکرم صلى الله علیه و آله اقدام به تمنّى مردن نمى کرد.
تحدّى دو قسم است : قسم اول آن است که از بدء شروع خویش جهانى، یعنى همگانى و همیشگى باشد؛ نظیر تحدّى به آوردن مثل قرآن یا ده سوره شبیه سور آن یا یک سوره شبیه بعضى از سور آن که هر چند درجات تحدّى متدرّج بود، لیکن گستره آن در همان آغاز جهانى بود. قسم دوم آن است که از بدء پیدایش خویش خاص بود، ولى دلیل منفصل نشان توسعه و گستردگى آن شد. مشابه آنه درباره معجزه مباهله با نصارا مطح ست که اصل آن بهال در آغاز ظهور خود خاص بود، ولى دلیل اهى دیگر نشان گسترش و جاودانگى آن است. عدّه اى در گستردگى این تحدّى (با یهودان ) تاءمّل دارند؛ یعنى نه تنها در آغاز پیدایش خویش عام نبودند، بلکه دلیل منفصلى هم بر گستردگى آن ارائه نشده است، بلکه یک اعاز شخصى و تحدى خصوصى بود و سپرى شده است.
آلوسى بر این باور است که متحواى آیه عام نیست ؛ هرچند جمع فراوانى از اهل تفسیر آن را فراگیر دانسته و شامل همه یهود در همه اعصار مى دانند: لست ممّن یقول بذلک و إ ن ارتضاه جمّ غفیرٌ (۱۳۳۳).
شایان ذکر است که همان طور که در جریان اعجاز قرآن و عدم اتیان مانند آن احتمال صرف نزد بعضى مطرح است در این جا نیز مطرح است ؛ یعنى همچنان که خداوند مخالفان وحى الهى را از آوردن همانند قرآن منصرف کرد، به زعم برخى، یهودان عصر رسول گرامى صلى الله علیه و آله را نیز از آرزوى مرگ منصرف کرد. در مقام داورى میان احتمال هاى سه گانه مى توان گفت :
اوّلاً، مضمون آیه مورد بحث یک استدلال ذهنى صرف نیست، بلکه همراه با دعوت عینى و مناظره خارجى است.
ثانیاً، چون در معناى مباهله تضرّع و ناله و لابه اخذ شده، احتجاج آیات مورد بحث از سنخ مباهله نیست.
ثالثاً، اگر در تحدّى دعوى خاص، یعنى دعوت نبوت، رسالت یا امامت اخذ شده باشد، محاجّه مورد بحث از قبیل تحدّى هم نیست ؛ به ویژه با عنایت به این نکته که محاجّه عینى منحصر در دو صورت مباهله و تحدّى نیست و هیچ دلیلى بر حصر وجود ندارد، بلکه ممکن ءست قسم دیگرى از محاجّه عینى براى اثبات صدق پیامبر الهى و کذب معاندان باشد، لیکن چون در حقیقت تحدى فقط داشتن ادعا اخذ شده، نه ادعاى خاص، یعنى ادعاى نبوت یا امامت، بنابراین، احتجاج مزبور مى تواند از سنخ تحدّى باشد.
تذکّر: اگر مباهله قسمى از تحدّى باشد، دو احتمال اخیر به یک احتمال بازمى گردد.
بحث روایى
۱٫ خشنودى مؤ من از مرگ
عن امیرالمؤ منین و هو یطوف بین الصفین بصفین فى غلاله لمّا قال له الحسن ابنه علیه السلام : ما هذا زیّ الحرب فقال : یا بنیّ إ نّ اءباک لا یبالی وقع لى الموت اءو وقع الموت علیه و اءمّا ما روى عن النّبى صلى الله علیه و آله اءنّه قال : لا یتمنینّ اءحدکم الموت لفتر نزل به و لکن لیقل : اللّهمّ اءحینى ما دام ءلحیوه خریاً لى و توفّنى إ ذا کانت الوفاه خیراً لى فإ نّما نهى تمنّى الموت لا نّه یدل على الجزع، والماءمور به الصبر و تفویض الا مور إ لیه و لا نّا لا ناءمن من وقوع التقصیر فیما اءمرنا به و نرجو فى البقاء التلافى (۱۳۳۴).
عن اءبى عبداللّه علیه السلام قال : سمعت اءبى یحدّث عن اءبیه (علیهماالسلام ) إ نث رجلاً قام إ لى اءمیرالمؤ منین علیه السلام، فقال : یا اءمیر المؤ منین بما عرفت ربّک ؟ قال : بفسخ العزائم… فبماذا اءحببت لقاءه ؟ قال : لما راءیته قد اخترا لى دین ملائکته و رسله و اءنبیائه علمت باءنّ الّذى اءکرمنى بهذا لیس ینسانى فاءحببت لقائه (۱۳۳۵).
عن امیرالمؤمنین علیه السلام : و لو لا الا جل الّذى کتب اللّه علیهم لم تستقرّ اءرواحهم فى اءجسادهم طرفه عین شوقاً إ لى الثواب و خوفاً من العقاب (۱۳۳۶).
قیل لفاطمه سلام الله علیها ما الّذى اءسرّ إ لیک رسول اللّه صلى الله علیه و آله فسرى عنک به ما کنت علیه من الحزن والقلق بوفاته ؟ قالت : إ نّه اءخبرنى اءنّنى اءوّل اءهل بیته لحوقاً به و اءنّه لن تطول المدّه لى بعده حتىّ اءدرکه فسرى ذلک عنّى (۱۳۳۷).
عن امیرالمؤ منین علیه السلام : اءفضل تحفه المؤ من الموت (۱۳۳۸)
عن على علیه السلام : واءکثر ذکر الموت وما بعد الموت، ولا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثیق (۱۳۳۹).
عن سلمان الفارسى : لو لا السّجود للّه و مجالسه قومٍ یتلفّظون طیب الکلام کما یتلفّظ طیب التّمر لتمنیّت الموت (۱۳۴۰).
اشاره الف. قلب انسان کامل مجلاى اسماى حسناى الهى است و تجلیّات اسماى حسنا همسان نیست ؛ زمانى به صورت قبض و گاهى به طور بسط و وقتى به صورت هاى دیگر خواهد بود. آنچه در خور کمال برتر است رضا به قضاى خداست، نه خشنودى از مرگ یا حیات : فراق و وصل چه باشد رضاى دوست طلب . آنچه در حدیث اول آمده با مضمون حدیث دیگرى که از رفتار علوى علیه السلام حکایت مى کند، مخلف نیست ؛ هرچند با آن اختلاف دارد و آن این که امیرمؤ منان از پاى دیوار مشرف به انهدام برخاست و به طرف دیوارى سالم رفت. هنگامى که از آن حضرت سؤ ال شد، آیا شم ااز قضاى الهى مى گریزید، فرمود: اءفرّ من قضاء اللّه إ لى قدر اللّه عزّ و جلّ(۱۳۴۱)؛ من از قضاى خدا به تقدثیر او منتقل مى شوم، نه آن که از قضاى محض بگریزم. بازگشت این تحول به انتقال از یک تجلى دیگر و از یک حکم به حکم دیگر است، که تاءسیس اصل این احکام و کیفیّت انتقال از بعضى به بعضى و مقدار انتقال و زمان آن همگى جزو برنامه هاى تدوین شده در نظام کلّى خداى سبحان است. آنچه در ذیل حدیث راجع به علاقه به زیستن و مردن یاد شده در ثنایاى بحث تفسیرى بیان شد.
ب. معرفت خداوند از طریق فسخ عزیمت، چنان که در حدیث دوم آمده شناخت میانه است، وگرنه معرفت برین همان است که از آن حضرت علیه السلام چنین نقل شده است : م اکنت اءعبد ربّاً لم اءره (۱۳۴۲).
ج. حبّ خداى کریم که کمال اکرام را نسبت به انسان متدین و متعهّد دارد، مایه محبّت وفات ولقاى اوست.
د. تحمل ماندن در زندان طبیعت و صبر از بهشت فرا طبیعت براى ترجیح رضاى خدا بر خشنودى خویش است ؛ چنان که در حدیث سوم آمده است.
ه: گرچه طبع دنیا دنائت است، لیکن در همین محدوده آلوده، تحصیل حسنات میسور است ؛ از این رو بندگان سالک صالح در نیایش خویش حسنه دنیا را همانند حسنه آخرت درخواست دارند: ربّنا اتنا فى الدنیا حسنه… (۱۳۴۳). از مصادیق بارز حسنه دنیا مجالست اهل ذکر و تعلیم و تربیت و ارشاد و هدایت است که سخنان شیرین آنان مایه شیدایى طالبان شهد و شکر است ؛ چنان که در سخن شیرین سلمان فارسى آمده است.
۲٫ آرزوى مرگ
عن رسول اللّه صلى الله علیه و آله : لایتمنّینّ اءدکم الموت لفتر نزل به (۱۳۴۴).
عن اءمّ الفضل : اءنّ النبى صلى الله علیه و آله دخل على العبّاس و هو یشتکى فتمنّى الموت، فقال صلى الله علیه و آله : یا عبّاس عمّ رسول اللّه لا تتمنّ الموت، إ ن کنت محسناً تزداد إ حساناً إ لى إ حسانک خیر لک و إ ن کنت مسیئاً فإ ن توفّر تستعتب من إ ساءتک خیر لک لا تتمنّ الموت (۱۳۴۵).
عن رسول اللّه : یا سعد! اءعندى تمنّى الموت ! لئن کنت خلقت للنّار و خلقت لک ما النار شى ءٌ یستعجل إ لیها و لئن خلقت للجنّه و خلقت لک لا ن یطول عمرک و یحسن عملک خیرٌ لک (۱۳۴۶).
جاء رجل إ لى الصادق علیه السلام فقال : قد سئمت الدّنیا فاءتمنّى على اللّه الموت ؛ فقال : تمنّ الحیاه لتطیع لا لتعصى فلا ن تعیش فتطیع خیرٌ لک من اءن تموت فلا تعصى و لا تطیع (۱۳۴۷).
سمع الا مام موسى الکاظم علیه السلام رجلاً یتمنّى الموت، فقال له : هل بینک و بین اللّه قرابهٌ یحمامیک لها؟ قال : لا. قال : فل لک حسنتات قدّمتها تزید على سیّئاتک ؟ قال : لا. قال : فاءنت إ ذاً تتمنّى هلاک الا بد(۱۳۴۸).
اشاره : از بیسارى از نصوص برمى آید که آرزوى مرگ راجح نیست ؛ هر چند سند این عدم رجحان تعدد و مختلف است ؛ بنابراین، امر به تمنّى مردن در آیه مورد بحث و در آیه سوره جمعه براى احتجاج است، نه ترغیب لزومى یا ندبى ؛ پس محور اصلى در آیه بیان تلازم بین اعتقاد به بهشتى بودن و بین علاقه به مردن و ارتحال است، نه تشویق به مردن و دستور به آن.
۳٫ کراهت از مرگ
سئل الحسن علیه السلام : ما بالنا نکره الموت ولا نحبّه ؟ فقال علیه السلام : إ نّکم اءخربتم آخرتکم و عمّرتم دنیاکم، فاءنتم تکروهون النقله من المران إ لى الخراب (۱۳۴۹).
عن على بن محمّدعلیهم السلام قال : قیل لمحمّد بن على بن موسى (صلوات اللّه علیهم ): ما بال هؤ لاء المسلمین یکرهون الموت ؟ قال : لا نّهم جهلوه فکرهوه و لو عرفو و کانوا من اءولى ء اللّه عزّ و جلّ لا حبّوه ولعلموا اءنّ الا خره خیرٌ لهم من الدّنیا)(۱۳۵۰).
اشاره : همان طور که اطمینان به عیش رفیه بعد از مرگ سبب اشتیاق به مردن مى شود، اطمینان به عیش ضنک بعد از مرگ مایه هراس و بى رغبتى از مردن است. البته تغییر کراهت به ارادت میسور است.
بازدیدها: 370
