تفسیر تسنیم (اجمالی)| جلد۲،سوره بقره،آیه ۲۳

آیه ۲۳- وان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهداءکم من دون الله ان کنتم صادقین

گزیده تفسیر  

نفى ریب (شک توام با افترا) از قرآن یا بدین معناست که در قرآن نباید شک کرد و یا بدین معنا که در قرآن هیچ منشا شکى نیست و هر شکى تنها از ناحیه بیننده است که از روى کفر و نفاق یا جهل علمى به آن مى نگرد.

آیه محل بحث که از آیات تحدى است، هم اعجاز قرآن و صدق دعوى پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) را اثبات مى کند و هم دروغ مخالفان را. تحدى گاهى به همه قرآن است، گاهى به ده سوره و گاهى نیز به یک سوره و چون قرآن کریم به حقیقتى برتر (کتاب مکنون) متکى است ؛ کسى را یاراى آوردن حتى یک سوره کوچک مانند آن نیست. اعجاز قرآن ذاتا مربوط به محتواى آن است. گرچه امى بودن پیامبر (صلى الله علیه وآله) نیز مایه تاکد اعجاز آن است.

دریافت کننده این کتاب عبد مطلق و بنده محض خداست و از این رو در این کریمه با تعبیر عبدنا به طور مطلق و بدون هیچ گونه قید، از او یاد شده است.

تفسیر  

ریب: فرق بین شک و ریب این است که ریب، شک همراه با تهمت است. کسى که در مطلبى شک کند و شبهه اتهام و افترا در میان باشد، شک وى را ریب مى نامند. جمله (و ان کنتم فى ریب) بدین معناست که اگر شما شک دارید که این قرآن کلام الله است و رسول خدا (صلى الله علیه وآله) را متهم مى کنید که آن را به خداوند افترا بسته و چنین کلماتى اختلاق و تقول است، شما نیز کتابى همانند آن بیاورید.

بسوره: سوره در اصطلاح قطعه اى از کلام الهى است که محتوایى منسجم داشته باشد. اما در لغت معناى محورى ماده سور هیجان همراه با ارتفاع و اعتلاست ؛ چنانکه وقتى خشم انسان یا حیوانى به هیجان آمد، اوج گرفت و اثرش آشکار شد، مى گویند: سار غضبه و هنگامى که ما را به خشم آمد و حمله کرد گفته مى شود: سارت الحیه و به همین مناسبت به دیوارى که بر روستا یا شهر احاطه دارد و همچنین سد بزرگى که مانع نفوذ بیگانه است، سور نامیده مى شود.

قطعه هاى مختلف کتاب الهى نیز بدین مناسبت به سوره موسوم شده که مانند سور شهر یا روستا مانع تهاجم مخالفان است و هر سوره در واقع سورى است بین مومنان و کافران و محکمترین توشه معنوى است که با آن، تعرض وسوسه انگیز مخالفان دفع و رفع مى شود و هر سوره مظهر هیجان و اعتلا و ظهور خداوند در برابر معاندان است.

از این تحلیل لغوى برمى آید که هر بخش از آیات قرآن کریم ویژگى مزبور را داشته باشد یک سوره است. البته مصداق کامل سوره همان قطعه ها و واحدهاى مشخص و مشهور قرآنى است که در اصطلاح به سوره موسوم شده است . در برخى آیات واژه سوره بر سوره کامل اطلاق شده، مانند: (سوره انزلناها و فرضناها…) ^(۱۰۲۸) که مراد از آن سوره نور است، یا(ام یقولون افترا به قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات). ^(۱۰۲۹) در برخى موارد نیز سوره به دسته اى از آیات (گرچه کمتر از سوره اصطلاحى باشد) گفته شده، مانند (یحذر المنافقون ان تنزل علیهم سوره تنبئهم بمافى قلوبهم)، ^(۱۰۳۰) (واذا انزلت سوره ان امنوا بالله واجهدوا مع رسوله)، ^(۱۰۳۱) (و یقول الذین امنوا لولا نزلت سوره فاذا انزلت سوره محکمه وذکر فیها القتال) ^(۱۰۳۲) روشن است که در این موارد مراد سوره کامل نیست، زیرا هراس ‍ منافقان و انتظار مومنان درباره نزول سوره تام و کامل نبود. در این موارد مراد از سوره، دسته اى از آیات با ویژگى مزبور است. ^(۱۰۳۳)

در آیه محل بحث نیز محتمل است مراد سوره اصطلاحى نباشد. بنابراین، به هر دسته از آیات قرآن، که مضمون منسجم داشته باشد، تحدى شده است. قرآن کریم از نظر محتوا مشتمل بر معارف بلند و حکمتهاى جامع است و از نظر قالب با نیکوترین بیان ، فصیح ترین منطق و کاملترین تالیف سخن مى گوید و از این رو هم سوره هاى (اصطلاحى) قرآن معارض ناپذیر است و هم بخشها و طوایفى از آیات که بر روى هم سوره اى (لغوى) را تشکیل مى دهد.

برخى هر منزلت رفیع را سوره دانسته اند. پس هر سوره در قرآن به منزله درجه رفیع و منزل عالى است که قرائت کننده از آن درجه به منزله برتر بار مى یابد تا به کمال قرآن برسد. ^(۱۰۳۴)

تنوین (بسوره) تنوین وحدت است، یعنى، یک سوره، در برابر آیاتى که به ده سوره تحدى کرده است: (فاتوا بعشر سور مثله مفتریات). ^(۱۰۳۵)

شهدائکم: مراد از شهید در این جا گواه یا کارشناس نیست، بلکه یاور و معین است، زیرا در مبارزه و معارضه و معارضه، وجود معاون موثر است و آن جا که گواه یا کارشناس سودمند است، صحنه محاکمه و داورى است. آنچه عنصر اصلى محتواى آیه تحدى را تامین مى کند همان مبارزه است، نه محاکمه. پس وجود شهید به معناى معاون و معین سودمند است، نه به معناى گواه و کارشناس.

مهترین اصل بعد از توحید عبادى حدهاى سبحان وحى، نبوت، رسالت، شریعت و مانند آن است. از این رو خداوند پس از تبیین توحید به نبوت عنایت فرمود. در آیه قبل لزوم عبادت را مبرهن کرد و در این آیه طریق شناخت آورنده مراسم عبادى که با انجام آن پرورش حاصل مى شود بازگو شد؛ یعنى، اگر در توحید ربوبى تردید دارید حد وسط برهان آن خلقت و ربوبیت و مانند آن است و اگر در وحى و نبوت شک و تردید دارید، حد وسط آن معجزه است.

در این کریمه بحث درباره اعجاز و حقانیت قرآن کریم و رسالت پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) و اظهار عجز کسانى است که در برابر قرآن کریم به مبارزه برخاسته اند. قرآن کریم این مطلب را با جمله شرطیه بیان کرده است.

در هر جمله شرطیه متصله لزومیه، تلازم میان مقم و تالى ضرورى است و مقدم و تالى گاهى هر دو مشکوک الوجود است و گاهى هر دو یقینى العدم، مانند: (لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا)؛ ^(۱۰۳۶) چنانکه گاهى هر دو طرف یقینى الوجود است. پس لازمه قضایاى شرطیه شک گویند نسبت به مقدم و تالى نیست ؛ زیرا ممکن است گوینده به وجود یا عدم مقدم و تالى یقین هم داشته باشد، ولى قضیه را به صورت شرطیه بیان کند.

قرآن کریم در آیه مورد بحث و آیه بعد خطاب به مخالفان، مطلبى را به صورت قیاس استثنایى بیان کرده است: اگر شما در حقانیت قرآن تردید دارید و آن ساخته فکر بشر مى پندارید، پس آوردن همانند آن باید براى شما ممکن باشد؛ در صورتى که اگر همه شما توان خود را به کار گیرید قطعا نمى توانید مانند آن را بیاورید و همین ناتوانى شما نشانه کلام الله بودن قرآن است.

تذکر: قضیه شرطیه مستلزم جهل یا شک گوینده نیست، زیرا در شرطیه متصله لزومیه، جزم به تلازم است و در منفصله عنادیه جزم به تعاند، وگرنه خصوص مقدم و تالى ممکن است هر دو قطعى الوجود یا قطعى العدم باشد، چنانکه ممکن است مشکوک باشد. خداوند علم قطعى به ریب کافران داشت، لیکن فرهنگ محاوره مقتضى نرمش در تعبیر است، زیرا عبارت ملایم، جاذبه ویژه دارد.

نزاهت قرآن از ریب  

قرآن کریم از یک سو در برخى آیات خود مدعى است که هرگز ریب بر نمى دارد و به صورت نفى جنس مى فرماید: (ذلک الکتاب لا ریب فیه) ^(۱۰۳۷) و از سوى دیگر در آیه محل بحث مى فرماید: (ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا). مفسران میان این دو سخن دو گونه جمع کرده اند: ^(۱۰۳۸)

۱- جمله (لاریب فیه) در مقام نهى از ریب است، نه نفى، زیرا اگر در مقام نفى باشد، بدین معناست که در این کتاب ریب نیست. در صورتى که گروه زیادى در آن ریب دارند. ولى اگر در مقام نهى باشد بدین معناست که منافقان و کافران که درباره قرآن شک دارند نباید شک کنند؛ مانند آیه (لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج) ^(۱۰۳۹) که در مقام نهى است، نه نفى و بدین معناست که این کارها در حج منهى و ممنوع است و جمع میان نهى از شى ء و تحقق آن شى ء بر اثر گناه ممکن است.

۲- جمله (لا ریب فیه) در مقام نفى است و معنایش این است که در قرآن کریم هیچ منشا ریبى وجود ندارد و اگر شکى وجود دارد از ناحیه بیننده است که از روى کفر یا نفاق یا جهل به قرآن مى نگرد. توضیح این که، اگر در قضیه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى نباشد آن قضیه قابل ریب و شک است، چون ممکن است موضوع داراى این محمول باشد، چنانکه ممکن است چنین محمولى نداشته باشد. ولى اگر در قضیه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى بود، یعنى موضوع بالضروره واجد محمول بود و محمول نیز بالضروره براى موضوع ثابت بود، چنین قضیه اى ذاتا لاریب فیه است و جایى براى موضوع ثابت بود، چنین قضیه اى ذاتا لا ریب فیه است و جایى براى تردید در آن نیست و اگر کسى تردید کند براى آن است که این قضیه و موضوع و محمول آن را کاملا نشناخته و یا بر اثر عناد در آن تردید روا داشته است.

پس این که قرآن در آغاز سوره بقره مى فرماید: (ذلک الکتاب لا ریب فیه) و در آیه مورد بحث نیز مى فرماید: (ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا) بدین معناست که این شما هستید که در شک فرو رفته اید وگرنه شک به حریم کتاب الهى راه نمى یابد. از این رو با کلمه (کنتم) شک را به کافران و منافقان نسبت مى دهد، نه به خود قرآن کریم که کتاب هدایت، شما و رحمت است: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمه للمومنین) ^(۱۰۴۰) و همه صفات سلیبه اى که به قرآن اسناد داده شده، مانند (و هو علیهم عمى) ^(۱۰۴۱) در واقع به خود کافران و منافقان برمى گردد.

قرآن کریم اصول معارف دین و حق بودن آن ها را بدیهى مى داند و امر بدیهى شایسته شک و ریب نیست. درباره بدیهى بودن مبدا مى فرماید نم (افى الله شک فاطر السموات والارض) ^(۱۰۴۲) و درباره حق بودن وحى و رسالت مى فرماید: (ذلک الکتاب لا ریب فیه). ^(۱۰۴۳) درباره حق بودن قیامت نیز مى گوید: (لیجمعنکم الى یوم القیامه لا ریب فیه)، ^(۱۰۴۴) (ذلک الیوم الحق).^(۱۰۴۵)

اما از سوى دیگر درباره شک کافران و منافقان درباره این امور، مى فرماید: عده اى درباره توحید ربوبى مى گویند: (وانا لفى شک مما تدعوننا الیه مریب) ^(۱۰۴۶) و درباره وحى هم مى گویند: (ءانزل علیه الذکر من بیننا بل هم فى شک من ذکرى) ^(۱۰۴۷) و درباره معاد مى فرماید: (و ما کان له علیهم من السلطان الا لنعلم من یومن بالاخره ممن هو منها فى شک) ^(۱۰۴۸)

اما اگر کافران و منافقان درباره اصول دین شک دارند نه براى آن است که آن حقایق قابل ریب است، بلکه بر اثر کورى منکران است. از این رو در برخى آیات مى فرماید: (بل ادراک علمهم فى الاخره بل هم فى شک منها بل هم منها عمون). ^(۱۰۴۹) کسى که قدرت تعقل را از دست داده باشد کور است، زیرا در درون انسان چراغ روشن عقل و قلب وجود دارد که با خاموش شدن آن، انسان کور دل مى شود: (فانها لا تعمى الا بصار ولکن تعمى القلوب التى فى الصدور)^(۱۰۵۰)

تذکر ۱ – وقتى معارف الهى مجال شک نباشد قطعا مجال انکار نیز نخواهد بود و چون معاندان انکار خود را به صورت شک ذکر کردند، خداوند از همان شک سخن گفته است.

۲- تعبیر قرآن کریم درباره خداوند و نیز درباره خود قرآن این است که هر کدام از دو نورند. درباره خداوند مى فرماید: (الله نور السموات والارض…) ^(۱۰۵۱) و درباره خود قرآن مى گوید: (قد جائکم من الله نور و کتاب مبین). ^(۱۰۵۲) بدیهى است که نور شک پذیر نیست، مگر آن که بیننده نابینا باشد.

ریب و شک بر دو قسم است، چنانکه کورى نیز بر دو قسم است: برخى از شکلها قابل درمان و بعضى غیر قابل درمان است. عده اى در اوایل امر در کلام الله بودن قرآن شک دارند و پس از دقت مى فهمند که قرآن کلام الله است و به آن ایمان مى آورند، ولى عده اى لجوجانه ایستادگى مى کنند و تا آخر به این ویژگى آگاهى پیدا نمى کنند کورى ناشى از شک گروه دوم قابل درمان نیست و قرآن کریم درباره آنها مى گوید: (وارتابت قلوبهم فهم فى ریبهم یترددون)؛ ^(۱۰۵۳)اینان همواره گرفتار ریب و تردیدند. تردید همان رد مکرر و بى هدف است و درباره این گونه از کوردلان مى فرماید: (الا ان تقطع قلوبهم)؛ ^(۱۰۵۴) راه درمان آنها شکافته شدن قلب آنان است که در قیامت حاصل مى شود.

سر این که کافران و منافقان با وجود دیدن و شنیدن آیات الهى به آن ایمان نمى آورند آن است که بین نفس انسان و ایمان که فعل اختیارى اوست اراده او فاصله شده است. علم امرى بدیهى یا نظرى است که هر گاه مقدمات آن حاصل شود نتیجه نیز که آگاهى است حاصل مى شود. انسان در برابر دلیل نمى تواند بگوید من نمى خواهم بفهمم، بلکه خواه ناخواه آن را مى فهمد. اما ایمان فعل اختیارى نفس است. انسان پس از آگاهى به یک حقیقت مى تواند به آن ایمان بیاورد و مى تواند به آن ایمان نیاورد.

ریبى که کافران و منافقان درباره قرآن کریم داشتند گاهى مستقیما مربوط به مبدا فاعلى آن بوده است و گاهى مستقیما مربوط به مبدا قابلى، گاهى مى گفتند این کلام، کلام الله نیست و ما هم مى توانیم مانند این سخن بگوییم: (و من قال سانزل مثل ما انزل الله) ^(۱۰۵۵) و گاهى مى گفتند: اگر کلام خداوند بر این مدعى رسالت نازل شده، پس چرا بر ما نازل نمى شود: (بل یرید کل امرى ء منهم ان یوتى صحفا منشره). ^(۱۰۵۶) قرآن کریم در پاسخ گروه اول مى گویند: اگر در کلام الله بودن قرآن شک دارید و ادعا مى کنید: (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، ^(۱۰۵۷) پس چرا همانند آن را نمى آورید و در پاسخ گروه دوم مى فرماید: (الله اعلم حیث یجعل رسالته)؛ ^(۱۰۵۸) هر کسى شایسته دریافت کلام الله نیست و قرآن کریم در آیه مورد بحث با جمله (فاتوا بسوره من مثله) از یک سو اعجاز قرآن و صدق دعوى پیامبر پیامبر خود را اثبات مى کند و از سوى دیگر نیز دروغ مخالفان را.

گرچه معجزه راه فکرى و تحصیلى ندارد تا هر کسى ادعا کند توانایى آوردن مثل آن را از راه درس و فکر و اندیشه داشته باشد، ولى راه رسیدن به مقام ولایت را مى توان به همگان نشان داد و گفت که پیامبران از راه عبودیت و قداست نفس به این پایگاه مى رسند و اگر کسى عبد محض شد، مى تواند به آن که مقام کرامت و ولایت نصیب او شود؛ چنانکه براى بسیارى از صحابه لاین کرامتها و ولایتها حاصل شد.

عبد محض خدا  

به تعبیر بعضى از بزرگان در قرآن کریم کاربرد عبد به طور مطلق و بدون ذکر نام، مخصوص پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) است، ^(۱۰۵۹) زیرا خداوند هر جا از سایر پیامبران (علیهم السلام) با تعبیر عبد یاد مى کند اسم خاص آنها را قبل یا بعد از آن ذکر مى کند؛ مانند: (کذبت قبلهم قوم نوح فکذبوا عبدنا)، (واذکر عبدنا ایوب) و در هیچ مورد کلمه عبد را بدون اسم یا قید به کار نبرده است، جز در مورد پیامبر اسلام، زیرا کسى که نسبت به غیر خدا حر مطلق است، مى تواند نسبت به خدا عبد مطلق و بنده محض باشد. خداى سبحان بنده مطلق در همه اعصار را رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) مى داند و عبد مطلق نیازى به قید ندارد؛ زیرا نشانه مطلق همان اطلاق وسعه هستى اوست. از این رو آدم (علیه السلام) و هر کس بعد از او آمده، در زیر لواى این عبد مطلق است: آدم و من دونه تحت لوائى یوم القیامه. ^(۱۰۶۰)

همه پیامبران و معصومان (علیهم السلام) در تحت لواى عبد محض و عبد مطلق خداوند، یعنى رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) هستند و از این رو دیگران عبدالرحمن یا عبدالرحیم و یا حتى عبدالله شدند، لیکن پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) به مقامى رسید که عبده لقب گرفت ، یعنى، عبد هویت مطلقه اى که منشا همه اسماى حسناى الهى است و از این رو در تشهد نیز مى گوییم: واشهد ان محمد عبده و رسوله .

اطلاق عبدنا از آن جهت نیست که هنگام نزول قرآن مراد از این مطلق معلوم بوده است و نیازى به نام بردن و تقیید عبد نبوده، بلکه از آن جهت است که نام بردن از فرد مطلق لازم نیست، زیرا نام، نشانه است و اطلاق سعى فرد کامل نشان اوست ؛ چنانکه وقتى در منطقه اى سیادت مطلق از آن شخصى باشد، گفتن کلمه آقا براى اشاره به او کافى است. رسول خدا (صلى الله علیه وآله) سید الاولین والاخرین است ؛ چنانکه مى فرماید: انا سید ولد آدم ولا فخر. انا خاتم النبیین و امام المتقین و رسول رب العالمین ^(۱۰۶۱) و این سیادت مطلق تنها به برکت عبودیت مطلق اوست و کسى به این مقام نایل مى شود که از همه قیدها آزاد شده باشد.

از این رو قرآن کریم معراج رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) را در گرو رسیدن او به مقام عبودیت مطلق مى داند: (سبحان الذى اسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى) ^(۱۰۶۲)

تحدى و اعجاز قرآن  

فاتوا امر تعجیزى و براى اظهار اعجاز قرآن و عجز کافران و منافقان از آوردن مانند قرآن است. امر تعجیزى درباره اعجاز نظیر امر تعجیزى درباره ربوبیت است. به کسى که در ربوبیت خداوند تردید داشت و خود را رب مى پنداشت گفته شد: (فات بها من المغرب)؛ ^(۱۰۶۳) آفتاب را از مغرب طالع کن و بدآور.

مراد از سوره در این جنس است، نه سوره اى که این آیه در آن واقع شده است. بنابراین، همه آیات تحدى مانند آیه مورد بحث مفید اعجاز کوچکترین سوره قرآن مانند کوثر و عصر نیز هست. پس، مراد از تحدى در این جا نیست که معارضان سوره اى همانند سوره بقره بیاورند، بلکه مراد فقط آوردن سوره اى مانند یکى از سوره اى همانند سوره بقره بیاورند، بلکه مراد فقط آوردن سوره اى مانند یکى از سوره هاى قرآن کریم است، گرچه همانند کوتاهترین سوره قرآن باشد؛ چنانکه در سوره هود که مى فرماید: (فاتوا بعشر سوره مثله) ^(۱۰۶۴) نیز جنس سوره مراد است ؛ زیرا در برابر کسى که سوره اى کوچک تردید و ریب دارد نباید پیشنهاد شود که سوره اى مانند سوره بقره بیاورد، تحدى در برابر کسى که در مورد سوره هاى کوچک قرآن تردید دارد؛ به این است که خداوند از او بخواهد سوره اى همانند یکى از سوره هاى قرآن، بلند یا کوتاه بیاورد.

تحدى گاهى به اصل قرآن شده است: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله). ^(۱۰۶۵) این آیه هم تعجیز و هم اخبار به غیب را بر دارد؛ یعنى تایدید و تصدیق یک اعجاز با اعجاز دیگر که اخبار به غیب است و گاهى تحدى به ده سوره است، مانند: (ام یقولون افتریه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات) ^(۱۰۶۶) و در آیه محل بحث نیز تحدى به یک سوره شده است، زیرا تنوین (بسوره) براى وحدت است.

قرآن کتابى نیست که بتوان آن را از پیش خود جعل کرد و به خدا نسبت داد؛ زیرا قرآن مماثل ندارد و اگر چیزى مثل نداشت قابل افترا نیست. قرآن کتاب و کلام خدایى است که مثل ندارد: (لیس کمثله شى ء) ^(۱۰۶۷) و چون متکلمى که مثل ندارد با همین ویژگى در کلام خدا ظهور کرده، کلامش نیز بى مانند است.

مرحوم شیخ طوسى مى گوید:

مجموعه قرآن مثل ندارد و سیاق آیه (فاتوا بسوره من مثله) در مورد قرآن نظیر سیاق آیه (قل هاتوا برهانکم) ^(۱۰۶۸) درباره شرک است که بیانگر نفى موضوع است ؛ یعنى اصلا شرک برهان پذیر نیست، نه این که برهانى دارد، ولى مشرکان نمى توانند آن را اقامه کنند. ^(۱۰۶۹)

چنانکه در جاى دیگر خداوند سبحان مى فرماید: (و من یدع مع الله الها آخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربه). ^(۱۰۷۰) عبارت لا برهان له، صفت الها آخر است، یعنى اصلا شرک برهان ندارد؛ زیرا ممتنع بالذات، ذات ندارد تا کسى براى آن برهان بیاورد. خداوند در مقام تحدى قرآن نیز مى فرماید: قرآن مثل ندارد، نه این که مثل دارد، ولى دیگران از آوردن مثل آن عاجزند.

اگر تحدى به خصوص قرآن بود این سخن که مجموع قرآن بى نظیر است تا حدودى قابل قبول بود، ولى تحدى به یک سوره و ده سوره نیز شده است، در صورتى که هر سوره اى مانند سوره دیگر کلام الله است و همه سوره ها و آیه ها در مزایاى مشترک سهیم است. از این رو هر سوره اى مثل دارد.

مرحوم کلینى پس از نقل خطبه اى توحیدى از امیر مومنان (علیه السلام) مى گوید:

اگر جن و انس اجتماع کنند تا توحید را همانند امام (علیه السلام) در این خطبه تبیین کنند، و در میان آنان پیامبرى نباشد، هرگز قدرت ندارند آن گونه که آن امام – که پدر و مادرم فدایش باد – بیان کرده توحید را عرضه کنند. ^(۱۰۷۱)

صدر المتالهین در شرح جمله مرحوم کلینى افزوده است: در میان آنان اعاظم انبیا، مانند نوح، ابراهیم، ادریس، شیث، دواد، موسى و عیسى (علیهم السلام) نباشند؛ ^(۱۰۷۲) مراد این است که محتواى این سخن پیام قرآنى است و کسى یاراى آوردن مثل پیام قرآنى است و کسى یاراى آوردن مثل پیام قرآنى را ندارد؛ لیکن از این اعاظم بعید نیست.

اعجاز قرآن کریم براى آن است که به حقیقتى برتر متکى است که خداى سبحان درباره آن مى فرماید: (انه لقرآن کریم # فى کتاب مکنون # لا یمسه الا المطهرون) ^(۱۰۷۳) و کافران و منافقان چون از این حقیقت برتر آگاهى ندارند حق بودن قرآن را انکار مى کنند: (بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه ولما یاتهم تاویله) ^(۱۰۷۴) آنان چون از تاویل قرآن و حقیقت برتر آن آگاه نیستند به عزیمت مبارزه با آن برخاسته اند و مى پندارند قرآن یک سلسله علوم بشرى است که به صورت کتاب در آمده است. ^(۱۰۷۵) از این رو مجبور به هزیمت شدند. این احتجاج و تحدى امروز هم به قوت خود باقى و زنده است و هنوز هم جن و انس از آوردن یک سوره همانند آن عاجزند.

مرجع ضمیر در مثله  

در این خصوصیتى است که در سایر آیات تحدى نیست و آن این که، در سایر آیات کلمه من نیامده است. بدین جهت برخى احتمال داده اند که مرجع ضمیر در مثله کلمه عبدنا باشد، بدین معنا که رسول خدا (صلى الله علیه وآله) امى و درس نخوانده و نانویس بود و قرآن آورد. شما هم به دست انسانى امى سوره اى مانند سوره هاى قرآن این رسول بیاورند.

شیخ طوسى (رحمه الله) این احتمال را مطرح و تضعیف کرده است. ^(۱۰۷۶) با این بیان که اگر ضمیر من مثله به عبد برگردد لازمه اش آن است که درباره معجزه بودن قرآن دلیل محکمى نداشته باشیم، زیرا بر این فرض، اعجاز قرآن و مماثل نداشتن آن تنها به این جهت خواهد بود که آن را انسانى امى آورده است و این تعبیر از عظمت قرآن مى کاهد. در حالى که عظمت قرآن در این است که گفته شود: محتواى قرآن بى مانند است و قابل آوردن نیست، نه این که چون این محتوا را قرآن بى مانند است و قابل آوردن نیست، نه این که چون این محتوا را فردى امى آورده، معجزه است. از این رو خداوند در جاى دیگر مى فرماید: اگر انس و جن با هم هماهنگ شوند مثل این قرآن را نمى توانند بیاورند. التبه این سخن حق است و آوردن سوره اى مانند قرآن از آوردنده اى امى، اعجاز را عمیقتر مى کند و در اخبار تفسیرى نیز به آن اشاره شده است، لیکن تحدى جهانى قرآن به آن اکتفا نمى کند.

مرحوم امین الاسلام طبرسى سخن مرحوم شیخ طوسى را تایید کره، مى گوید: در بیشتر موارد مشابه ضمیر مثله به قرآن برمى گردد؛ مانند: (ام یقولون افتریه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات)، ^(۱۰۷۷) (ام یقولون افتریه قل فاتوا بسوره مثله)؛ ^(۱۰۷۸) به قرآن برگردد، نه به عبد. ^(۱۰۷۹) زمخشرى نیز این دو وجه را آورده و به استشهاد سایر آیات مى گوید: ضمیر (من مثله) به (مما نزلنا) بر مى گردد. ^(۱۰۸۰) در پاسخ باید گفت: اگر در سایر موارد، ضمیر مثله به قرآن برمى گردد براى آن است که در هیچ یک از آن موارد کلمه عبد نیامده و تنها در آیه محل بحث ذکر شده است و همان طور که براى تفهیم یک خصیصه در اصل تنزیل کلمه عبد ذکر شده است در تحدى نیز رعایت این نکته ویژگى خاصى دارد. پس احتمال رجوع ضمیر به عبد، ضعیف نیست.

با توجه به نکات ذیل رجوع ضمیر به (مما نزلنا) راجح است:

۱- آیه (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا) ^(۱۰۸۱) که در مکه نازل شده همه مکلفان اعم از امى و غیر امى را به تحدى دعوت مى کند و نیازى نیست بعد از آن در مدینه گفته شود: شما به دست انسانى درس ناخوانده کتابى مانند قرآن با سوره اى مانند سوره هاى آن بیاورید. وقتى در سوره مکى گفته مى شود: اگر همه جن و انس جمع شوند نمى توانند مثل قرآن را بیاورند چگونه ممکن است، در سوره بقره که مدنى است گفته شود: شما هم فردى امى پیدا کنید تا مثل قرآن بیاورد.

۲- از آیات تحدى بر مى آید که محور تحدى خود قرآن است، نه عبد؛ خصوصا که عده اى رسول خدا (صلى الله علیه وآله) را متهم مى کردند که این قرآن افسانه هاى پیشینیان است که در هر بامداد و شامگاه بر پیامبر (صلى الله علیه وآله) املاء مى شود و او نیز براى مردم مى خواند: (وقالوا اساطیر الاولین اکتتبها فهى تملى علیه بکره واصیلا) ^(۱۰۸۲) پس با وجود طرح چنین اتهامى نمى شود گفت: اگر شما در حقانیت قرآن شک دارید فردى امى پیدا کنید که مانند این پیامبر سوره اى بیاورد.

۳- با توجه به آمدن جمله (وادعوا شهدائکم من دون الله) در ادامه آیه محل بحث و این که معناى کلمه شهید داور و کارشناس محکمه نیست، بلکه مراد یاور و معین است سیاق این آیه نیز نظیر آیات دیگر تحدى است که مى گوید: اگر شما و همه هم فکرانتان هماهنگ شوید نمى توانید مانند قرآن را بیاورید. در صورتى که اگر ضمیر مثله به عبد برگردد معنایش این است که شما هم فردى امى پیدا کنید تا مانند پیامبر سخن بگوید.

۴- اعجاز قرآن کریم ذاتا مربوط به محتواى خود آن است و امى بودن آورنده آن شرط اعجاز قرآن نیست، چنانکه عالم بودن او نیز مانع آن محسوب نمى شود. قرآن اعجازى را هرکس بیاورد رسول خداست ؛ امى باشد یا غیر امى ؛ اگر پیامبر اهل درس و بحث هم بود و همه عمر خود را در مدرسه مى گذرانید و این کتاب را مى آورد با زهم کلام الله بود؛ زیرا این سخنان از انسان نیست خواه عالم، خواه امى. گرچه در فرض عالم بودن نیز افراد باطل گرا و بهانه جو شک مى کردند. (ماکنت تتلوا من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک و اذا لارتاب المبطلون) ^(۱۰۸۳) چنانکه با وجود امى بودن او نیز شک کردند و تهمت زدند که این قرآن کلام بشر است. پس این کلام الله را هر کس بیاورد رسول خداست، آورنده اش امى باشد، یا غیر امى.

در جایى که خصوصیت آورنده مورد توجه است، مى فرماید: (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم ولا ادریکم به فقد لبثت فیکم عمرا من قبله افلا تعقلون ^(۱۰۸۴) ؛ بگو: اگر خدا خواسته بود که من این کتاب را بر شما تلاوت نکنم و محتواى آن را به شما اعلام ندارم، نه آن را بر شما مى خواندم و نه شما را به آن آگاه مى کردم. من عمرى پیش از آن در میان شما بودم ؛ یعنى، من هرگز بدون وحى الهى ادعایى نداشتم.

استاد علامه طباطبایى (قدس سره) درباره مرجع ضمیر مى گوید: ضمیر (مثله) هم مى تواند به (مما نزلنا) برگردد، هم به (عبد) و بدین معناست که شما هم اگر مى توانید چنین کتابى با همه حکم و معارف آن به وسیله فردى امى بیاورید.^(۱۰۸۵) در این صورت هم جمع بین دو وجه شده است، هم معجزه بودن قرآن روشنتر و استوارتر گردیده است ؛ زیرا هم به خود قرآن تحدى شده و هم به آورنده آن قرآن کریم بر امى بودن او تکیه دارد: (هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم). ^(۱۰۸۶)

پس رجوع ضمیر مثله به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمى کاهد، بلکه تاکیدى است بر این که قرآن به خودى خود داراى حد نصاب از اعجاز است. به ویژه آن که آورنده اش نیز امى است. چون اشاره به امى بودن آورنده قرآن نشانه آن است که در مقام اعجاز درس خواندن و نخواندن یکسان است و معجزه محصول مکاتب بشرى نیست تا اگر کسى آموزش دید بتواند آن را بیاورد. غرض آن که، کار خارق عادت خواه به صورت شى ء خارق عادت باشد، مانند خود قرآن، خواه به صورت شخص ‍ خارق عادت باشد، مانند رسول امى (صلى الله علیه وآله) معجزه خواهد بود. ^(۱۰۸۷)

یاور یا گواه ؟  

صدق و کذب خبرى، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتواى قضیه با واقع است و صدق و کذب مخبرى ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضیه با واقع است. گاهى صدق خبرى با صدق مخبرى و همچنین کذب آنها با هم جمع مى شود و گاهى از هم جدا مى شود. صدق و کذب شخص در صورت اخبار اوست، یعنى، اگر کسى از چیزى گزارش نداد نه صادق است و نه کاذب ؛ زیرا این دو متقابل، از سنخ ملکه و عدم است، نه از سنخ نقیضین. از این رو ارتفاع هر دو ممکن است، نظیر بینا و نابینا که در مورد دیوار، هر دو منتفى است. بنابراین، تا گزارش یا ادعایى نباشد وصف صدق یا کذب مجالى ندارد.

کسانى که در نبوت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) در ریب و شک بودند، اگر واقعا در آن شک مى داشتند و هیچ گونه گزارشى درباره قرآن اثباتا یا نفیا نداشتند، مجالى براى صدق یا کذب آنها نسبت به واقع نبود؛ زیرا شک محض از سنخ تصور است و مفرد، نه تصدیق و قضیه و اگر به لحاظ ادعاى تردید، در این حال صدق و کذب آنها متصور است، زیرا از واقعیتى خبر دادند که گزارش از آن صدق و کذب ثابت نشده بود، ادعاى شک صحیح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعا فهمیده بودند که قرآن معجزه است و علم قلبى خود را کتمان کرده بودند و مدعى تردید شدند، ادعاى آنان باطل و گزارش از آن کذب است.

چون ریب شک آمیخته با افترا و تهمت است از دو جهت قابل تحلیل صدق و کذب و اثبات و ابطال پذیرى است الف: تهمت و افترا گزارش از واقع است و صدق و کذب پذیر و قابل اثبات یا نفى است ب: شک و تردید واقعیت نفسانى است و گزارش از آن صدق و کذب پذیر است و ارائه آن با تصدیق یا تکذیب امکان پذیر خواهد بود. بنابراین، حتما گزارشى در بین مطرح است که اولا صدق و کذب در آن راه دارد؛ و ثانیا اثبات یا نفى آن میسور است. از این جا مى توان شهداء را جمع شهید به معناى گواه صدق مدعى دانست، زیرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افتراء و تهمت). از این رو مى گفتند: ما اگر بخواهیم مثل این کتاب مى آوریم: (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، ^(۱۰۸۸) و هم خود را در این خبر صادق مى پنداشتند؛ چنانکه مى توان آن را جمع شهید به معناى ناصر و معاون دانست.

برخى مفسران شهید در آیه محل بحث را به معناى گواه گرفته اند، نه یاور^(۱۰۸۹) و بنابر معناى مزبور در برابر آیاتى قرار مى گیرد که مى فرماید: (و یقول الذین کفروا لست مرسلا قل کفى بالله شهیدا بینى و بینکم و من عنده علم الکتاب)^(۱۰۹۰) در خواب کافران که مى گویند: تو پیامبر نیستى، بگو من دو شاهد دارم: یکى خدا و دیگرى کسى که علم همه کتاب نزد اوست (که بر اساس روایات مستفیضه على بن / طالب (سلام الله علیه) است). ^(۱۰۹۱)

مفسران مزبور مى گویند معناى آیه این است: پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) مدعى رسالت الهى است و گواه رسالت او کتاب خداست که به دست او داده شده، شما هم اگر مى گویید: این، کلام بشر است، شاهد بیاورید تا گواهى بدهد این کتاب کلام بشر است و کلام الله نیست.

در پاسخ این مفسران باید گفت: معناى اول شهید (ناصر و معین) مطابق با سایر آیات تحدى است، چنانکه با واقعیت موجود عصر نزول قرآن موافق است، زیرا مردم آن عصر یا مومن بودند که پذیراى دعواى رسالت شدند یا کافر بودند که خود مدعى افترا بودند، نه شاهد و یا منافق بودند که گرچه باطنا کافر بودند ولى ظاهرا شهادت به اختلاق و افترا نمى دادند و از همین جا بین خود عربها اختلاف پدید مى آید؛ زیرا عربهاى مومن و نیز منافق پذیرفته اند که این کتاب معجزه است و اگر عرب کافر شهادت به نظیر داشتن قرآن مى داد از باب اتحاد شاهد و مدعى از یک سو و از باب تنازع شهدا از سوى دیگر چنین شهادتى مسموع نبود. ^(۱۰۹۲)

تذکر: اقامه شاهد به معناى گواه در بازار عکاظ یا میدان مفاخره دیگر به نوبه خود ارائه ناصر و معین خواهد بود. معناى دوم شهید (گواه) از جهتى تناسب داخلى دارد، یعنى، با متن خود آیه محل بحث هماهنگ تر است ؛ زیرا اگر دعوت براى نصرت باشد پیش از انجام کار معهود ذکر مى شود؛ مانند: (فادعوهم فلیستجیبوا لکم)، ^(۱۰۹۳) (… قل ادعوا شرکائکم ثم کیدون فلا تنظرون)، (قل ادعوا الذین زعمتم من دونه فلا یملکون کشف الضر عنکم و لا تحویلا له) ^(۱۰۹۴)که در این موارد چون کمک در اصل فعل که مطلوب است دعوت پیش از انجام فعل ذکر مى شود و اگر بعد از انجام فعل ذکر شود چنین دعوتى براى شهادت و گواهى خواهد بود، نه کمک در اصل فعل.

البته گواهى بر صدق مدعى به نوبه خود تایید و نصرت اوست و چون در آیه محل بحث دعوت بعد از ذکر اصل فعل که همان اتیان سوره اى مثل قرآن است ذکر شد، از این رو مناسب گواهى است، نه نصرت. البته این وجه نیز در خور تامل ناقدانه است ؛ زیرا در آیه نم (قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین) ^(۱۰۹۵) و (قل فاتوا بعشر سوره مثله مفتریات وادعوا من استطعتم من دون الله) ^(۱۰۹۶) با این که دعوت بعد از بیان اصل فعل ذکر شده باز به معناى نصرت است. مگر آن که گفته شود، در خصوص مورد بحث دعوت شده شهدایند و اصل شهادت به معناى گواهى است، نه نصرت.

لطایف و اشارات  

۱– انغمار مخالفان قرآن در ریب  

تحجر، جمود، لجاج، عناد لدد، و بالاخره طغواى صنادید حجاز ایجاب کرد که به جاى تعبیرهاى مانند: ان ارتبتم و ان شککتم که تعبیر ملایمى است گفته شود: (ان کنتم فى ریب)، که تعبیر تندى است و نشانه نغمار آنان در چاه ریب است و مشابه تعبیر مزبور درباره قیامت نیز وارد شده است. ^(۱۰۹۷)

۲– راه تقوى علمى  

آیه مورد بحث را تقواى علمى را به انسانها نشان مى دهد. تقواى علمى آن است که انسان نه مطلبى را بدون برهان بپذیرد و نه رایى را بدون دلیل تکذیب کند زیرا تصدیق بى تحقیق و تکذیب بى دلیل هر دو نارواست. کسى که داراى تقواى علمى است، پیش از تحقیق درباره چیزى، شک دارد، ولى پس تحقیق نسبت به یکى از دو طرف جزم پیدا مى کند و اگر بعد از تحقیق نیز در حال شک بماند نشانه آن است که بنیان مرصوص فکرى ندارد.

خداى سبحان در این آیه به مخالفان قرآن مى گوید براى رفع شک معیار این است که اگر این کتاب سخن خدا باشد آوردن نظیر آن محال است و اگر سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممکن است، پس خود را بیازمایید و این راه تقواى علمى است، که قرآن فراسوى پژوهشگران قرار مى دهد.

۳– ارائه راه تمثال  

قرآن کریم همراه با تحدى به مثل راه تمثال را نیز نشان داده است. دو فرد از یک نوع که اوصاف مشترکى دارد، مثل یکدیگر است. وقتى انسان مى تواند مثل چیزى را بیاورید که خود آن چیز را به خوبى بشناسد و خداى سبحان ابتدا قرآن را معرفى مى کند و در معرفى آن مى گوید: کتابى است که خطوط کلى معارف علمى و نیز سعادت بشر را ترسیم مى کند و با این که در طى چند سال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافى در سراسر آن نیست. شما نیز اگر بخواهید مثل آن را بیاورید راه آوردن مثل قرآن این است.

۴– گستره تحدى  

گستره تحدى قرآن باید هماهنگ با قلمرو و دعوت آن باشد و چون قلمرو و دعوت قرآن همه انسانها در سراسر تاریخ است، میدان تحدى آن نیز همگانى و همیشگى است. همان گونه که دعوت قرآن منحصر به صدر اسلام یا قوم عرب نبود تحدى آن نیز منحصر به عصر پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) یا عرب زبانان نیست. از این رو مى فرماید: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا) ^(۱۰۹۸) اگر همه جن و انس اجتماع کنند و در این کار به یکدیگر کمک کنند، از آوردن مثل قرآن عاجزند.

بنابراین، محور تحدى رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) تنها فصاحت و بلاغت قرآن نیست، زیرا کسى که زبان عربى را مى فهمد و نه با آن مى تواند سخن بگوید براى او تحدى به فصاحت و بلاغت روا نیست. از این رو در تبیین تحدى قرآن باید گفت: هر کس هر چه مى داند قرآن بهتر از آن را عرضه کرده است، خواه در علوم نقلى، چنانکه ممکن است در کنار تحدى به خود قرآن، تحدى به آورنده آن نیز مطرح باشد.

محتمل است عنصر محورى تحدى در آیه مورد بحث فصاحت و بلاغت و ذرابت باشد به همراه تحدى به آورنده قرآن و مدعیان مبارزه با قرآن نیز، از این بیان تحدى در علوم ادبى مى فهمیدند و از آن جا که انسانها در یک رکن از ارکان سه گانه فصاحت و بلاغت سهیمند، یعنى فقط مى دانند الفاظ براى چه وضع شده است، اما نه به آن معنایى بلند احاطه دارند و نه کیفیت تعبیر از معانى بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختیار دارند، بنابراین، ممکن است مواد خام و سرمایه هاى اولیه (الفاظ دال بر معانى) را خود بشر ساخته باشد، اما توانایى ساختن کلامى فصیح و بلیغ نظیر قرآن کریم نداشته باشد.

بنابراین، قول به این که اعجاز بلاغى قرآن روى صرف (آوردن مثل قرآن ممکن و مقدور است، منتها خدا منکران را از آوردن مثل منصرف مى کند و باز مى دارد) است، نه روى خصیصه خود آیات و سور، سخنى ناتمام است. قرآن حقیقتا مثل عادى ندارد تا این که بخواهد مثل آن را بیاورند و امر به آوردن مثل آن، امر تعجیزى است.

۵ – جهان شمولى اعجاز  

هر گونه اعجاز از هر پیامبرى جهانى است خواه آن پیامبر خاتم باشد یا نه و در صورتى که خاتم نیست خواه از الوالعزم باشد یا خواه معجزه او باقى باشد، یا از بین رفته باشد، زیرا معناى معجزه آن است که کارى خارق عادت باشد و راه فکرى و علم عادى نداشته باشد که افراد عادى با استفاده از روشهاى عادى علمى یا عملى توان آوردن مثل آنرا داشته باشد. اگر مطلبى در عصرى خارق عادت بود و در عصر دیگر بر اثر پیشرفت علم و حصول تمکن مادى، نتیجه آن که ، هر معجزه اى جهانى است، گرچه رسالت آورنده آن جهانى نباشد و اگر درباره کشتى نوح (علیه السلام) و مریم (علیها سلام) چنین وارد شده است: (وجعلناها وابناها ایه للعالمین) ^(۱۰۹۹) براى بیان مصداق کامل و معروف است وگرنه هر معجزه اى جهانى است، یعنى، نه قبل از آن و همزمان آن و نه بعد از آن هرگز از راه عادى قابل تحقق نبوده و نیست.

۶– اثبات دعوى و دعوت پیامبر با اعجاز  

معجزه حد وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.

آنگاه صدق و صحت دعوت پیامبر همانند صدق دعوى او ثابت مى شود؛ یعنى، مدعى پیامبرى هم ادعاى نبوت دار و هم به توحید و معاد و… دعوت مى کند و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبوت است و یا از لوازم آن است و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبود است و یا از لوازم آن است ثابت خواهد شد. از این رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدا هستى براى کسى که در آن تردید دارد ثابت نمى شود، لیکن اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و نیز صدق دعوى رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.

بنابراین، براى مردم حجاز و همچنین کسانى که در اصل وجود واجب و خالق تردیدى نداشتند لیکن در توحید او و نیز در نبوت شک داشتند، معجزه برهان سودمند است ولى براى کسانى که در اصل وجود مبدا در ارتیاب بوده یا ملحدانه آن را انکار مى کردند، اعجاز بى اثر است. از این جا مى توان آیه محل بحث را گذشته از دلیل نبوت، برهان بر توحید هم دانست، زیرا با ثابت شدن اعجاز قرآن و این که این کتاب، کلام خداست، گذشته از رسالت آورنده آن، صحت مضمون آن که توحید خداوند در ذات و صفت است ثابت مى شود. از این رو انسجام آیه اعجاز (۲۳) با آیه توحید (۲۱ و ۲۲) گذشته از بیان پیشین با این وجه نیز ثابت مى شود.

۷– محور ریب مخالفان  

گرچه گاهى تنزیل به معناى نزول تدریجى در برابر انزال به معناى نزول دفعى به کار مى رود و زمخشرى سر گزینش تنزیل را تناسب آن با تحدى مى داند، لیکن گذشته از آن که اولا چنین فرقى مورد نقد برخى مفسران قرار گرفته ^(۱۱۰۰)و ثانیا با برخى آیات قرآن هماهنگ نیست، مانند: (لولا نزل علیه القرآن جمله واحده)، ^(۱۱۰۱) (لولا نزل علیه آیه)، ^(۱۱۰۲) (نزلنا علیهم من السماء ملکا رسولا) ^(۱۱۰۳) در خصوص آیه مورد بحث چنین معنایى ملحوظ نیست زیرا معاندان وحى گرچه گاهى در کیفیت آن از لحاظ تدریج، نزول بر یک شخص غیر معروف و غیر ثروتمند و مانند آن بهانه مى گرفتند، لیکن محور ارتیاب آنهادر محل بحث اصل نزول قرآن است، نه کیفیت آن ؛ یعنى، آنان کتاب خدا را، فریه مى پنداشتند و دفعى یا تدریجى بودن آن در پندار باطل آنان فرقى نمى کردند.

۸– ادعاى هماردى با قرآن و داعیه ربوبیت  

هر انسان متنبى یا غیر متنبى که در تحدى پیامبر الهى شرکت کند و در صدد آوردن شبیه معجزه پیامبر باشد در نهان خویش داعیه ربوبیت دارد؛ گرچه ممکن است گاهى از آن ذاهل و زمانى به آن مایل باشد؛ زیرا نبوت یک وصف کمالى هستى است که جز خداوند احدى آن را به کسى عطا نمى کند.

اگر کسى مدعى نبوت بود و آن را به زعم فاسد و وهم کاسد خویش صواب دانست یا باید آن را صدفه و بدون عامل و علت تلقى کند، که چنین گمانى با نظام على و معلولى جهان هماهنگ نیست و یا آن را به شخص خود اسناد دهد و بپندارد که مبدا تحقق این وصف وجودى، خود اوست، بازگشت چنین ادعایى به دعوى ربوبیت است، یعنى، انسان مبتنى، گذشته از ادعاى نبوت، مدعى است که مشا فالعى این مقام نیز هست. این معنا گذشته از ابتلا به محذور جمع بین فاعل و قابل (به معناى منفعل) مستلزم دعوى ربوبیت نیز خواهد بود؛ خواه معجزه اى ارائه کند یا نه.

اما کسى که ادعاى نبوت ندارد؛ لیکن در صحنه تحدى پیامبر شرکت مى کند و در صدد آوردن شبیه معجزه پیامبر است، در نهاد خویش مدعى ربوبیت است ؛ زیرا گرچه معجزه از دست پیامبر ظاهر مى شود، لیکن مبدا فاعلى آن خداوند است، چنانکه در آیه محل بحث، عنوان تنزیل قرآن به خداوند اسناد داده شده و در جریان تحول عصاى حضرت موساى کلیم به مار فرمود: (سنعیدها سیرتها الاولى)، ^(۱۱۰۴) و اگر معجزات دیگر، صریحا به خداوند اسناد داده نشده، حتما امر و اذن و اراده خدا در آنها موثر بوده است. گذشته از آن که، انسان کامل بر اساس قرب نوافل با مجارى ادراکى و تحریکى خداوند سبحان مى فهمد و کار مى کند. پس اگر کسى درصدد آوردن شبیه معجزه است او در صدد آوردن مثیل کار خداست و کسى که درصدد آوردن مثل کار خداست که از تحلیل / یا حضور در صحنه تحدى به دست مى آید. حاصل این که، اگر شخص متنبى در ساحت تحدى حضور یافت از دو جهت مدعى ربوبیت است.

۹– گونه هاى متفاوت هماوردى با اعجاز  

همان طور که بر اساس تلازم بین معبود بودن و خالق بودن، از نفى خالقیت موجودى به عدم صلاحیت وى براى معبود شدن استدلال مى شود: (افمن یخلق کمن لا یخلق)، ^(۱۱۰۵) (قل هل من شرکائکم من یبدوا الخلق ثم یعیده)^(۱۱۰۶) همچنین بر محور تلازم بین پیامبر بودن و معجزه آوردن، از نفى قدرت بر اعجاز کسى به عدم صلاحیت وى براى مقام رسالت استدلال مى شود؛ یعنى، جریان رسالت انسان کامل که خلیفه خدا مظهر اوست جریان ربوبیت خداوندى است که خالق و معبود است و چون افراد عادى در ساحت تحدى منهزم شدند، پس هیچ یک از آنان صلاحیت رسالت الهى ندارند.

آنچه در این جا مهم است توجه به این اصل رصین کلامى است که همان طور که استدلال فکرى صاحب نظران از سه راه (منع، نقض، معارضه) مورد طرد و رفع قرار مى گیرد، شاید بتون براى طرد معجزات صاحب بصران نیز راههاى متعددى پیش بینى کرد که هر کدام از آنها بتواند جلوى تاثیر اعجاز را بگیرد.

هرگاه در برابر تحدى صاحب اعجازى، کسى مشابه معجزه او را ارائه کند، مثلا سوره اى مشابه یکى از سوره هاى قرآن بیاورد، چنین مقابله همانند منع یا نقص دلیل حصولى مصادم متن دلیل حضورى صاحب اعجاز است، ولى اگر در برابر آن، معجزه دیگر بیاورد، یعنى کارى کند که داراى قیود ماخوذ در تحدید اعجاز باشد و احدى نتواند همتاى آن را بیاورد، چنین هماوردى، مانند معارضه استدلال فکرى معجزه اى در عرض اعجاز صحاب تحدى است، نه آن که با متن معجزه قبلى درگیر شود؛ چنانکه در معارضه ، دلیل دوم در عرض دلیل اول با آن درگیر مى شود، نه این که مصادم جزئى از اجزاء درونى آن شود؛ لیکن در چنین فرضى، شخص دوم حتما مصدق شخص اول خواهد بود و هر دو یکدیگر را تصدیق مى کنند و نظیر موسى و هارون (علیهماالسلام) خواهند بود و هرگز مقابل یکدیگر نخواهند شد؛ زیرا حد اعجاز بر کار هر کدام صادق است.

آنچه در صاحب مقام رسالت لازم است اصل اعجاز است و همان طور که انبیا همتاى هم نیستند: (ولقد فضلنا بعض النبیین على بعض) ^(۱۱۰۷) و نیز مرسلین همسان هم نبوده اند: (تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض) ^(۱۱۰۸)معجزات آنان نیز همتا و همسان هم نخواهد بود. آنچه همراه نبوت عام و رسالت عام مطرح است اصل اعجاز است، نه معجزه معین. لازم است توجه شود که چنین شخصى هرگز آسیب منع یا نقض گونه به معجزه مدعى رسالت وارد نمى کند.

بحث روایى  

۱- هماهنگى معجزه با شرایط زمان

– قال ابن السکیت لابى الحسن الرضا (علیه السلام): لما بعث الله تعالى موسى بن عمران بیده البیضاء و العصاء و آله السحر و بعث عیسى بالطب و بعث محمد (صلى الله علیه وآله) بالکلام والخطب ؟ فقال له ابوالحسن (علیه السلام): ان الله تعالى لما بعث موسى (علیه السلام) کان الاغلب على اهل عصره السحر فاتاهم من عندالله تعالى بمالم یکم عند القوم و فى وسعهم مثله و بما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجه علیهم و ان الله تعالى بعث عیسى (علیه السلام) فى وقت ظهرت فیه الزمانات و احتاج الناس الى الطب فاتاههم من عند الله بمالم یکن عندهم مثله و بما احیى لهم الموتى و ابرء الاکمه والابرص باذن الله و اثبت به الحجه علیهم و ان الله تبارک و تعالى بعث محمد (صلى الله علیه وآله) فى وقت کان الاغلب على اهل عصره الخطب والکلام واظنه قال: – والشعر فاتاهم من اکتاب الله عزوجل و مواعظه وحکامه ما ابطل به قولهم واثبت به الحجه علیهم.

فقال ابن السکیت: تالله ما رایت مثلک الیوم قط، فما الحجه على الخلق الیوم ؟ فقال (علیه السلام): العقل، تعرف تبه الصادق على الله فتصدقه والکاذب على الله فتکذبه، فقال له ابن السکیت، هذا و الله الجواب ^(۱۱۰۹)

اشاره: عنوان اعجاز در آیات فراوان از بشر سلب شده، یعنى، هیچ کس ‍ نمى تواند خداوند را عاجز کند: (واعملوا انکم غیر معجزى الله)، ^(۱۱۱۰) لیکن در هیچ آیه اى به خداوند اسناد داده نشده، یعنى، در قرآن اصطلاح معجزه به معناى معهود کلامى آبه کار نرفته و فقط از آن به عنوان آیه، نشانه اراده الهى یاد شده است.

آیه به اصللاح قرآن و معجزه به اصطلاح کلام چند قسم است:

الف: اقتراحى که طبق پیشنهاد امت پیامبر پدید مى آید، نظیر ناقه صالح. ب: بر اثر مهر یا قهر مقطعى خداوند ظهور مى کند. ج: برهان و حجت نبوت که همراه با اعزام پیامبر به او داده مى شود. آنچه در این حدیث آمده ناظر به قسم سوم معجزه است و دلیل آن سهولت تشخیص اعجاز از رشته هاى علمى قریب یا غریب است، زیرا اگر معجزه هماهنگ با پیشرفته ترین رشته علمى قریب، مانند پزشکى یا غریب، مانند سحر نباشد تشخیص آن دشوار خواهد بود، ولى اگر کارشناسان ماهرى در رشته ویژه وجود داشته باشند توان امتیاز آن از دانشهاى عادى دشوار نیست.

۲- اشارات رمزى در واژه عبد

– عن الصادق (علیه السلام): حروف العبد ثلاثه: العین والباء والدال ؛ فالعین علمه بالله تعالى والباء بونه عما سواه والدال دنوه من الله بلا کیف و حجاب ^(۱۱۱۱)

اشاره: گرچه رابطه رمزى حروف اثباتا یا نفیا آسان نیست، لیکن بهره بردارى دستورى نه وصفى از این حدیث (با صرف نظر از سند) ممکن است و آن این که انسان سالک صالح باید بهترین سمت خود را بندگى خدا بداند و معناى عبودیت کامل این است که عبد خود را در مشهد خدا بداند:

(الم یعلم بان الله یرى) ^(۱۱۱۲) و نیز به اوصاف و افعال و آثار او آگاه گردد و از ماسواى او جدا شده، به او نزدیک گردد. اگر عنوان عبد در لغت دیگر با واژه مناسب آن زبان ادا شد که فاقد حروف سه گانه مزبور بود باز همین معارف معهود درباره آن قابل طرح است. غرض آن که، جنبه، تزکیه دستورى) حدیث بیش از چهره تعلیم وصفى آن است.

۳- مرجع ضمیر در مثله

– عن العسکرى (علیه السلام): (فاتوا بسوره من مثله) من مثل محمد (صلى الله علیه وآله)، من مثل رجل منکم لا یقرء و لا یکتب و لم یدرس کتابا و لا اختلف الى عالم و لا تعلم من احد، و انتم تعرفونه فى اسفاره و فى حضره، بقى کذلک اربعین سنه ثم اوتى جوامع العلم حتى علم علم الاولین والاخرین . فان کنتم فى ریب من هذه الایات (فاتوا) من مثل هذا الرجل بمثل هذا الکلام لیبین انه کاذب لان کل ما کان من عند غیر الله فسیوجد له نظیر فى سائر خلق الله … (فاتوا بسوره من مثله) یعنى مثل القرآن من التوراه و الانجیل و… فانکم لا تجدون فى سائر کتب الله سوره کسوره من هذا القرآن ^(۱۱۱۳)

– عن على بن الحسین (علیه السلام): (فاتوا بسوره من مثله) مثل محمد امى لم یختلف قط الى اصحاب کتب و علم ولا تتلمذ لاحد و لا تعلم منه…فان کان کاذبا فاللغه لغتکم و جنسه جنسکم و طبعه طبعکم ^(۱۱۱۴)

اشاره: مجلسى (رحمه الله) در ذیل حدیث امام سجاد (علیه السلام) مى گوید: اعلم ان هذا الخبر یدل على ان ارجاع الضمیر فى مثله الى النبى و الى القرآن کلیهما مراد الله بحسب بطون الایه الکریمه همان طور که قبلا بیان شده رجوع ضمیر در (مثله) به (عبد) و به (مانزلنا) ممکن است ؛ گرچه رجوع آن به قرآن سزاوارتر است. آنچه از حدیث ماثور از امام عسکرى (علیه السلام) برمى آید این است که اگر ضمیر به رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) برگردد، مضمون آیه بیان اصل معجزه است و اگر به قرآن برگردد مضمون آن اثبات اصل اعجاز و وحى و کلام خداوند بودن نیست، بلکه پیام آن مهمین بودن قرآن نسبت به کتابهاى آسمانى دیگر است، یعنى، قرآن کریم نه تنها نسبت به کتابهاى عادى بى نظیر است، بلکه نسبت به کتابهاى الهى دیگر نیز بى مثل است.

بازدیدها: 482