تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد2،سوره بقره،آیه 23

آیه 23- وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين

گزيده تفسير  

نفى ريب (شك توام با افترا) از قرآن يا بدين معناست كه در قرآن نبايد شك كرد و يا بدين معنا كه در قرآن هيچ منشا شكى نيست و هر شكى تنها از ناحيه بيننده است كه از روى كفر و نفاق يا جهل علمى به آن مى نگرد.

آيه محل بحث كه از آيات تحدى است، هم اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) را اثبات مى كند و هم دروغ مخالفان را. تحدى گاهى به همه قرآن است، گاهى به ده سوره و گاهى نيز به يك سوره و چون قرآن كريم به حقيقتى برتر (كتاب مكنون) متكى است ؛ كسى را ياراى آوردن حتى يك سوره كوچك مانند آن نيست. اعجاز قرآن ذاتا مربوط به محتواى آن است. گرچه امى بودن پيامبر (صلى الله عليه وآله) نيز مايه تاكد اعجاز آن است.

دريافت كننده اين كتاب عبد مطلق و بنده محض خداست و از اين رو در اين كريمه با تعبير عبدنا به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيد، از او ياد شده است.

تفسير  

ريب: فرق بين شك و ريب اين است كه ريب، شك همراه با تهمت است. كسى كه در مطلبى شك كند و شبهه اتهام و افترا در ميان باشد، شك وى را ريب مى نامند. جمله (و ان كنتم فى ريب) بدين معناست كه اگر شما شك داريد كه اين قرآن كلام الله است و رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را متهم مى كنيد كه آن را به خداوند افترا بسته و چنين كلماتى اختلاق و تقول است، شما نيز كتابى همانند آن بياوريد.

بسوره: سوره در اصطلاح قطعه اى از كلام الهى است كه محتوايى منسجم داشته باشد. اما در لغت معناى محورى ماده سور هيجان همراه با ارتفاع و اعتلاست ؛ چنانكه وقتى خشم انسان يا حيوانى به هيجان آمد، اوج گرفت و اثرش آشكار شد، مى گويند: سار غضبه و هنگامى كه ما را به خشم آمد و حمله كرد گفته مى شود: سارت الحيه و به همين مناسبت به ديوارى كه بر روستا يا شهر احاطه دارد و همچنين سد بزرگى كه مانع نفوذ بيگانه است، سور ناميده مى شود.

قطعه هاى مختلف كتاب الهى نيز بدين مناسبت به سوره موسوم شده كه مانند سور شهر يا روستا مانع تهاجم مخالفان است و هر سوره در واقع سورى است بين مومنان و كافران و محكمترين توشه معنوى است كه با آن، تعرض وسوسه انگيز مخالفان دفع و رفع مى شود و هر سوره مظهر هيجان و اعتلا و ظهور خداوند در برابر معاندان است.

از اين تحليل لغوى برمى آيد كه هر بخش از آيات قرآن كريم ويژگى مزبور را داشته باشد يك سوره است. البته مصداق كامل سوره همان قطعه ها و واحدهاى مشخص و مشهور قرآنى است كه در اصطلاح به سوره موسوم شده است . در برخى آيات واژه سوره بر سوره كامل اطلاق شده، مانند: (سوره انزلناها و فرضناها…) ⁽¹⁰²⁸⁾ كه مراد از آن سوره نور است، يا(ام يقولون افترا به قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات). ⁽¹⁰²⁹⁾ در برخى موارد نيز سوره به دسته اى از آيات (گرچه كمتر از سوره اصطلاحى باشد) گفته شده، مانند (يحذر المنافقون ان تنزل عليهم سوره تنبئهم بمافى قلوبهم)، ⁽¹⁰³⁰⁾ (واذا انزلت سوره ان امنوا بالله واجهدوا مع رسوله)، ⁽¹⁰³¹⁾ (و يقول الذين امنوا لولا نزلت سوره فاذا انزلت سوره محكمه وذكر فيها القتال) ⁽¹⁰³²⁾ روشن است كه در اين موارد مراد سوره كامل نيست، زيرا هراس ‍ منافقان و انتظار مومنان درباره نزول سوره تام و كامل نبود. در اين موارد مراد از سوره، دسته اى از آيات با ويژگى مزبور است. ⁽¹⁰³³⁾

در آيه محل بحث نيز محتمل است مراد سوره اصطلاحى نباشد. بنابراين، به هر دسته از آيات قرآن، كه مضمون منسجم داشته باشد، تحدى شده است. قرآن كريم از نظر محتوا مشتمل بر معارف بلند و حكمتهاى جامع است و از نظر قالب با نيكوترين بيان ، فصيح ترين منطق و كاملترين تاليف سخن مى گويد و از اين رو هم سوره هاى (اصطلاحى) قرآن معارض ناپذير است و هم بخشها و طوايفى از آيات كه بر روى هم سوره اى (لغوى) را تشكيل مى دهد.

برخى هر منزلت رفيع را سوره دانسته اند. پس هر سوره در قرآن به منزله درجه رفيع و منزل عالى است كه قرائت كننده از آن درجه به منزله برتر بار مى يابد تا به كمال قرآن برسد. ⁽¹⁰³⁴⁾

تنوين (بسوره) تنوين وحدت است، يعنى، يك سوره، در برابر آياتى كه به ده سوره تحدى كرده است: (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات). ⁽¹⁰³⁵⁾

شهدائكم: مراد از شهيد در اين جا گواه يا كارشناس نيست، بلكه ياور و معين است، زيرا در مبارزه و معارضه و معارضه، وجود معاون موثر است و آن جا كه گواه يا كارشناس سودمند است، صحنه محاكمه و داورى است. آنچه عنصر اصلى محتواى آيه تحدى را تامين مى كند همان مبارزه است، نه محاكمه. پس وجود شهيد به معناى معاون و معين سودمند است، نه به معناى گواه و كارشناس.

مهترين اصل بعد از توحيد عبادى حدهاى سبحان وحى، نبوت، رسالت، شريعت و مانند آن است. از اين رو خداوند پس از تبيين توحيد به نبوت عنايت فرمود. در آيه قبل لزوم عبادت را مبرهن كرد و در اين آيه طريق شناخت آورنده مراسم عبادى كه با انجام آن پرورش حاصل مى شود بازگو شد؛ يعنى، اگر در توحيد ربوبى ترديد داريد حد وسط برهان آن خلقت و ربوبيت و مانند آن است و اگر در وحى و نبوت شك و ترديد داريد، حد وسط آن معجزه است.

در اين كريمه بحث درباره اعجاز و حقانيت قرآن كريم و رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و اظهار عجز كسانى است كه در برابر قرآن كريم به مبارزه برخاسته اند. قرآن كريم اين مطلب را با جمله شرطيه بيان كرده است.

در هر جمله شرطيه متصله لزوميه، تلازم ميان مقم و تالى ضرورى است و مقدم و تالى گاهى هر دو مشكوك الوجود است و گاهى هر دو يقينى العدم، مانند: (لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا)؛ ⁽¹⁰³⁶⁾ چنانكه گاهى هر دو طرف يقينى الوجود است. پس لازمه قضاياى شرطيه شك گويند نسبت به مقدم و تالى نيست ؛ زيرا ممكن است گوينده به وجود يا عدم مقدم و تالى يقين هم داشته باشد، ولى قضيه را به صورت شرطيه بيان كند.

قرآن كريم در آيه مورد بحث و آيه بعد خطاب به مخالفان، مطلبى را به صورت قياس استثنايى بيان كرده است: اگر شما در حقانيت قرآن ترديد داريد و آن ساخته فكر بشر مى پنداريد، پس آوردن همانند آن بايد براى شما ممكن باشد؛ در صورتى كه اگر همه شما توان خود را به كار گيريد قطعا نمى توانيد مانند آن را بياوريد و همين ناتوانى شما نشانه كلام الله بودن قرآن است.

تذكر: قضيه شرطيه مستلزم جهل يا شك گوينده نيست، زيرا در شرطيه متصله لزوميه، جزم به تلازم است و در منفصله عناديه جزم به تعاند، وگرنه خصوص مقدم و تالى ممكن است هر دو قطعى الوجود يا قطعى العدم باشد، چنانكه ممكن است مشكوك باشد. خداوند علم قطعى به ريب كافران داشت، ليكن فرهنگ محاوره مقتضى نرمش در تعبير است، زيرا عبارت ملايم، جاذبه ويژه دارد.

نزاهت قرآن از ريب  

قرآن كريم از يك سو در برخى آيات خود مدعى است كه هرگز ريب بر نمى دارد و به صورت نفى جنس مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه) ⁽¹⁰³⁷⁾ و از سوى ديگر در آيه محل بحث مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا). مفسران ميان اين دو سخن دو گونه جمع كرده اند: ⁽¹⁰³⁸⁾

1- جمله (لاريب فيه) در مقام نهى از ريب است، نه نفى، زيرا اگر در مقام نفى باشد، بدين معناست كه در اين كتاب ريب نيست. در صورتى كه گروه زيادى در آن ريب دارند. ولى اگر در مقام نهى باشد بدين معناست كه منافقان و كافران كه درباره قرآن شك دارند نبايد شك كنند؛ مانند آيه (لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج) ⁽¹⁰³⁹⁾ كه در مقام نهى است، نه نفى و بدين معناست كه اين كارها در حج منهى و ممنوع است و جمع ميان نهى از شى ء و تحقق آن شى ء بر اثر گناه ممكن است.

2- جمله (لا ريب فيه) در مقام نفى است و معنايش اين است كه در قرآن كريم هيچ منشا ريبى وجود ندارد و اگر شكى وجود دارد از ناحيه بيننده است كه از روى كفر يا نفاق يا جهل به قرآن مى نگرد. توضيح اين كه، اگر در قضيه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى نباشد آن قضيه قابل ريب و شك است، چون ممكن است موضوع داراى اين محمول باشد، چنانكه ممكن است چنين محمولى نداشته باشد. ولى اگر در قضيه اى رابطه محمول با موضوع ضرورى بود، يعنى موضوع بالضروره واجد محمول بود و محمول نيز بالضروره براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا لاريب فيه است و جايى براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتا لا ريب فيه است و جايى براى ترديد در آن نيست و اگر كسى ترديد كند براى آن است كه اين قضيه و موضوع و محمول آن را كاملا نشناخته و يا بر اثر عناد در آن ترديد روا داشته است.

پس اين كه قرآن در آغاز سوره بقره مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه) و در آيه مورد بحث نيز مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا) بدين معناست كه اين شما هستيد كه در شك فرو رفته ايد وگرنه شك به حريم كتاب الهى راه نمى يابد. از اين رو با كلمه (كنتم) شك را به كافران و منافقان نسبت مى دهد، نه به خود قرآن كريم كه كتاب هدايت، شما و رحمت است: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمه للمومنين) ⁽¹⁰⁴⁰⁾ و همه صفات سليبه اى كه به قرآن اسناد داده شده، مانند (و هو عليهم عمى) ⁽¹⁰⁴¹⁾ در واقع به خود كافران و منافقان برمى گردد.

قرآن كريم اصول معارف دين و حق بودن آن ها را بديهى مى داند و امر بديهى شايسته شك و ريب نيست. درباره بديهى بودن مبدا مى فرمايد نم (افى الله شك فاطر السموات والارض) ⁽¹⁰⁴²⁾ و درباره حق بودن وحى و رسالت مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه). ⁽¹⁰⁴³⁾ درباره حق بودن قيامت نيز مى گويد: (ليجمعنكم الى يوم القيامه لا ريب فيه)، ⁽¹⁰⁴⁴⁾ (ذلك اليوم الحق).⁽¹⁰⁴⁵⁾

اما از سوى ديگر درباره شك كافران و منافقان درباره اين امور، مى فرمايد: عده اى درباره توحيد ربوبى مى گويند: (وانا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب) ⁽¹⁰⁴⁶⁾ و درباره وحى هم مى گويند: (ءانزل عليه الذكر من بيننا بل هم فى شك من ذكرى) ⁽¹⁰⁴⁷⁾ و درباره معاد مى فرمايد: (و ما كان له عليهم من السلطان الا لنعلم من يومن بالاخره ممن هو منها فى شك) ⁽¹⁰⁴⁸⁾

اما اگر كافران و منافقان درباره اصول دين شك دارند نه براى آن است كه آن حقايق قابل ريب است، بلكه بر اثر كورى منكران است. از اين رو در برخى آيات مى فرمايد: (بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منها بل هم منها عمون). ⁽¹⁰⁴⁹⁾ كسى كه قدرت تعقل را از دست داده باشد كور است، زيرا در درون انسان چراغ روشن عقل و قلب وجود دارد كه با خاموش شدن آن، انسان كور دل مى شود: (فانها لا تعمى الا بصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور)⁽¹⁰⁵⁰⁾

تذكر 1 – وقتى معارف الهى مجال شك نباشد قطعا مجال انكار نيز نخواهد بود و چون معاندان انكار خود را به صورت شك ذكر كردند، خداوند از همان شك سخن گفته است.

2- تعبير قرآن كريم درباره خداوند و نيز درباره خود قرآن اين است كه هر كدام از دو نورند. درباره خداوند مى فرمايد: (الله نور السموات والارض…) ⁽¹⁰⁵¹⁾ و درباره خود قرآن مى گويد: (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين). ⁽¹⁰⁵²⁾ بديهى است كه نور شك پذير نيست، مگر آن كه بيننده نابينا باشد.

ريب و شك بر دو قسم است، چنانكه كورى نيز بر دو قسم است: برخى از شكلها قابل درمان و بعضى غير قابل درمان است. عده اى در اوايل امر در كلام الله بودن قرآن شك دارند و پس از دقت مى فهمند كه قرآن كلام الله است و به آن ايمان مى آورند، ولى عده اى لجوجانه ايستادگى مى كنند و تا آخر به اين ويژگى آگاهى پيدا نمى كنند كورى ناشى از شك گروه دوم قابل درمان نيست و قرآن كريم درباره آنها مى گويد: (وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون)؛ ⁽¹⁰⁵³⁾اينان همواره گرفتار ريب و ترديدند. ترديد همان رد مكرر و بى هدف است و درباره اين گونه از كوردلان مى فرمايد: (الا ان تقطع قلوبهم)؛ ⁽¹⁰⁵⁴⁾ راه درمان آنها شكافته شدن قلب آنان است كه در قيامت حاصل مى شود.

سر اين كه كافران و منافقان با وجود ديدن و شنيدن آيات الهى به آن ايمان نمى آورند آن است كه بين نفس انسان و ايمان كه فعل اختيارى اوست اراده او فاصله شده است. علم امرى بديهى يا نظرى است كه هر گاه مقدمات آن حاصل شود نتيجه نيز كه آگاهى است حاصل مى شود. انسان در برابر دليل نمى تواند بگويد من نمى خواهم بفهمم، بلكه خواه ناخواه آن را مى فهمد. اما ايمان فعل اختيارى نفس است. انسان پس از آگاهى به يك حقيقت مى تواند به آن ايمان بياورد و مى تواند به آن ايمان نياورد.

ريبى كه كافران و منافقان درباره قرآن كريم داشتند گاهى مستقيما مربوط به مبدا فاعلى آن بوده است و گاهى مستقيما مربوط به مبدا قابلى، گاهى مى گفتند اين كلام، كلام الله نيست و ما هم مى توانيم مانند اين سخن بگوييم: (و من قال سانزل مثل ما انزل الله) ⁽¹⁰⁵⁵⁾ و گاهى مى گفتند: اگر كلام خداوند بر اين مدعى رسالت نازل شده، پس چرا بر ما نازل نمى شود: (بل يريد كل امرى ء منهم ان يوتى صحفا منشره). ⁽¹⁰⁵⁶⁾ قرآن كريم در پاسخ گروه اول مى گويند: اگر در كلام الله بودن قرآن شك داريد و ادعا مى كنيد: (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، ⁽¹⁰⁵⁷⁾ پس چرا همانند آن را نمى آوريد و در پاسخ گروه دوم مى فرمايد: (الله اعلم حيث يجعل رسالته)؛ ⁽¹⁰⁵⁸⁾ هر كسى شايسته دريافت كلام الله نيست و قرآن كريم در آيه مورد بحث با جمله (فاتوا بسوره من مثله) از يك سو اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر پيامبر خود را اثبات مى كند و از سوى ديگر نيز دروغ مخالفان را.

گرچه معجزه راه فكرى و تحصيلى ندارد تا هر كسى ادعا كند توانايى آوردن مثل آن را از راه درس و فكر و انديشه داشته باشد، ولى راه رسيدن به مقام ولايت را مى توان به همگان نشان داد و گفت كه پيامبران از راه عبوديت و قداست نفس به اين پايگاه مى رسند و اگر كسى عبد محض شد، مى تواند به آن كه مقام كرامت و ولايت نصيب او شود؛ چنانكه براى بسيارى از صحابه لاين كرامتها و ولايتها حاصل شد.

عبد محض خدا  

به تعبير بعضى از بزرگان در قرآن كريم كاربرد عبد به طور مطلق و بدون ذكر نام، مخصوص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) است، ⁽¹⁰⁵⁹⁾ زيرا خداوند هر جا از ساير پيامبران (عليهم السلام) با تعبير عبد ياد مى كند اسم خاص آنها را قبل يا بعد از آن ذكر مى كند؛ مانند: (كذبت قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا)، (واذكر عبدنا ايوب) و در هيچ مورد كلمه عبد را بدون اسم يا قيد به كار نبرده است، جز در مورد پيامبر اسلام، زيرا كسى كه نسبت به غير خدا حر مطلق است، مى تواند نسبت به خدا عبد مطلق و بنده محض باشد. خداى سبحان بنده مطلق در همه اعصار را رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) مى داند و عبد مطلق نيازى به قيد ندارد؛ زيرا نشانه مطلق همان اطلاق وسعه هستى اوست. از اين رو آدم (عليه السلام) و هر كس بعد از او آمده، در زير لواى اين عبد مطلق است: آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامه. ⁽¹⁰⁶⁰⁾

همه پيامبران و معصومان (عليهم السلام) در تحت لواى عبد محض و عبد مطلق خداوند، يعنى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) هستند و از اين رو ديگران عبدالرحمن يا عبدالرحيم و يا حتى عبدالله شدند، ليكن پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) به مقامى رسيد كه عبده لقب گرفت ، يعنى، عبد هويت مطلقه اى كه منشا همه اسماى حسناى الهى است و از اين رو در تشهد نيز مى گوييم: واشهد ان محمد عبده و رسوله .

اطلاق عبدنا از آن جهت نيست كه هنگام نزول قرآن مراد از اين مطلق معلوم بوده است و نيازى به نام بردن و تقييد عبد نبوده، بلكه از آن جهت است كه نام بردن از فرد مطلق لازم نيست، زيرا نام، نشانه است و اطلاق سعى فرد كامل نشان اوست ؛ چنانكه وقتى در منطقه اى سيادت مطلق از آن شخصى باشد، گفتن كلمه آقا براى اشاره به او كافى است. رسول خدا (صلى الله عليه وآله) سيد الاولين والاخرين است ؛ چنانكه مى فرمايد: انا سيد ولد آدم ولا فخر. انا خاتم النبيين و امام المتقين و رسول رب العالمين ⁽¹⁰⁶¹⁾ و اين سيادت مطلق تنها به بركت عبوديت مطلق اوست و كسى به اين مقام نايل مى شود كه از همه قيدها آزاد شده باشد.

از اين رو قرآن كريم معراج رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) را در گرو رسيدن او به مقام عبوديت مطلق مى داند: (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى) ⁽¹⁰⁶²⁾

تحدى و اعجاز قرآن  

فاتوا امر تعجيزى و براى اظهار اعجاز قرآن و عجز كافران و منافقان از آوردن مانند قرآن است. امر تعجيزى درباره اعجاز نظير امر تعجيزى درباره ربوبيت است. به كسى كه در ربوبيت خداوند ترديد داشت و خود را رب مى پنداشت گفته شد: (فات بها من المغرب)؛ ⁽¹⁰⁶³⁾ آفتاب را از مغرب طالع كن و بدآور.

مراد از سوره در اين جنس است، نه سوره اى كه اين آيه در آن واقع شده است. بنابراين، همه آيات تحدى مانند آيه مورد بحث مفيد اعجاز كوچكترين سوره قرآن مانند كوثر و عصر نيز هست. پس، مراد از تحدى در اين جا نيست كه معارضان سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكى از سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكى از سوره هاى قرآن كريم است، گرچه همانند كوتاهترين سوره قرآن باشد؛ چنانكه در سوره هود كه مى فرمايد: (فاتوا بعشر سوره مثله) ⁽¹⁰⁶⁴⁾ نيز جنس سوره مراد است ؛ زيرا در برابر كسى كه سوره اى كوچك ترديد و ريب دارد نبايد پيشنهاد شود كه سوره اى مانند سوره بقره بياورد، تحدى در برابر كسى كه در مورد سوره هاى كوچك قرآن ترديد دارد؛ به اين است كه خداوند از او بخواهد سوره اى همانند يكى از سوره هاى قرآن، بلند يا كوتاه بياورد.

تحدى گاهى به اصل قرآن شده است: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله). ⁽¹⁰⁶⁵⁾ اين آيه هم تعجيز و هم اخبار به غيب را بر دارد؛ يعنى تايديد و تصديق يك اعجاز با اعجاز ديگر كه اخبار به غيب است و گاهى تحدى به ده سوره است، مانند: (ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات) ⁽¹⁰⁶⁶⁾ و در آيه محل بحث نيز تحدى به يك سوره شده است، زيرا تنوين (بسوره) براى وحدت است.

قرآن كتابى نيست كه بتوان آن را از پيش خود جعل كرد و به خدا نسبت داد؛ زيرا قرآن مماثل ندارد و اگر چيزى مثل نداشت قابل افترا نيست. قرآن كتاب و كلام خدايى است كه مثل ندارد: (ليس كمثله شى ء) ⁽¹⁰⁶⁷⁾ و چون متكلمى كه مثل ندارد با همين ويژگى در كلام خدا ظهور كرده، كلامش نيز بى مانند است.

مرحوم شيخ طوسى مى گويد:

مجموعه قرآن مثل ندارد و سياق آيه (فاتوا بسوره من مثله) در مورد قرآن نظير سياق آيه (قل هاتوا برهانكم) ⁽¹⁰⁶⁸⁾ درباره شرك است كه بيانگر نفى موضوع است ؛ يعنى اصلا شرك برهان پذير نيست، نه اين كه برهانى دارد، ولى مشركان نمى توانند آن را اقامه كنند. ⁽¹⁰⁶⁹⁾

چنانكه در جاى ديگر خداوند سبحان مى فرمايد: (و من يدع مع الله الها آخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربه). ⁽¹⁰⁷⁰⁾ عبارت لا برهان له، صفت الها آخر است، يعنى اصلا شرك برهان ندارد؛ زيرا ممتنع بالذات، ذات ندارد تا كسى براى آن برهان بياورد. خداوند در مقام تحدى قرآن نيز مى فرمايد: قرآن مثل ندارد، نه اين كه مثل دارد، ولى ديگران از آوردن مثل آن عاجزند.

اگر تحدى به خصوص قرآن بود اين سخن كه مجموع قرآن بى نظير است تا حدودى قابل قبول بود، ولى تحدى به يك سوره و ده سوره نيز شده است، در صورتى كه هر سوره اى مانند سوره ديگر كلام الله است و همه سوره ها و آيه ها در مزاياى مشترك سهيم است. از اين رو هر سوره اى مثل دارد.

مرحوم كلينى پس از نقل خطبه اى توحيدى از امير مومنان (عليه السلام) مى گويد:

اگر جن و انس اجتماع كنند تا توحيد را همانند امام (عليه السلام) در اين خطبه تبيين كنند، و در ميان آنان پيامبرى نباشد، هرگز قدرت ندارند آن گونه كه آن امام – كه پدر و مادرم فدايش باد – بيان كرده توحيد را عرضه كنند. ⁽¹⁰⁷¹⁾

صدر المتالهين در شرح جمله مرحوم كلينى افزوده است: در ميان آنان اعاظم انبيا، مانند نوح، ابراهيم، ادريس، شيث، دواد، موسى و عيسى (عليهم السلام) نباشند؛ ⁽¹⁰⁷²⁾ مراد اين است كه محتواى اين سخن پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى را ندارد؛ ليكن از اين اعاظم بعيد نيست.

اعجاز قرآن كريم براى آن است كه به حقيقتى برتر متكى است كه خداى سبحان درباره آن مى فرمايد: (انه لقرآن كريم # فى كتاب مكنون # لا يمسه الا المطهرون) ⁽¹⁰⁷³⁾ و كافران و منافقان چون از اين حقيقت برتر آگاهى ندارند حق بودن قرآن را انكار مى كنند: (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما ياتهم تاويله) ⁽¹⁰⁷⁴⁾ آنان چون از تاويل قرآن و حقيقت برتر آن آگاه نيستند به عزيمت مبارزه با آن برخاسته اند و مى پندارند قرآن يك سلسله علوم بشرى است كه به صورت كتاب در آمده است. ⁽¹⁰⁷⁵⁾ از اين رو مجبور به هزيمت شدند. اين احتجاج و تحدى امروز هم به قوت خود باقى و زنده است و هنوز هم جن و انس از آوردن يك سوره همانند آن عاجزند.

مرجع ضمير در مثله  

در اين خصوصيتى است كه در ساير آيات تحدى نيست و آن اين كه، در ساير آيات كلمه من نيامده است. بدين جهت برخى احتمال داده اند كه مرجع ضمير در مثله كلمه عبدنا باشد، بدين معنا كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) امى و درس نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد. شما هم به دست انسانى امى سوره اى مانند سوره هاى قرآن اين رسول بياورند.

شيخ طوسى (رحمه الله) اين احتمال را مطرح و تضعيف كرده است. ⁽¹⁰⁷⁶⁾ با اين بيان كه اگر ضمير من مثله به عبد برگردد لازمه اش آن است كه درباره معجزه بودن قرآن دليل محكمى نداشته باشيم، زيرا بر اين فرض، اعجاز قرآن و مماثل نداشتن آن تنها به اين جهت خواهد بود كه آن را انسانى امى آورده است و اين تعبير از عظمت قرآن مى كاهد. در حالى كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود: محتواى قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست، نه اين كه چون اين محتوا را قرآن بى مانند است و قابل آوردن نيست، نه اين كه چون اين محتوا را فردى امى آورده، معجزه است. از اين رو خداوند در جاى ديگر مى فرمايد: اگر انس و جن با هم هماهنگ شوند مثل اين قرآن را نمى توانند بياورند. التبه اين سخن حق است و آوردن سوره اى مانند قرآن از آوردنده اى امى، اعجاز را عميقتر مى كند و در اخبار تفسيرى نيز به آن اشاره شده است، ليكن تحدى جهانى قرآن به آن اكتفا نمى كند.

مرحوم امين الاسلام طبرسى سخن مرحوم شيخ طوسى را تاييد كره، مى گويد: در بيشتر موارد مشابه ضمير مثله به قرآن برمى گردد؛ مانند: (ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات)، ⁽¹⁰⁷⁷⁾ (ام يقولون افتريه قل فاتوا بسوره مثله)؛ ⁽¹⁰⁷⁸⁾ به قرآن برگردد، نه به عبد. ⁽¹⁰⁷⁹⁾ زمخشرى نيز اين دو وجه را آورده و به استشهاد ساير آيات مى گويد: ضمير (من مثله) به (مما نزلنا) بر مى گردد. ⁽¹⁰⁸⁰⁾ در پاسخ بايد گفت: اگر در ساير موارد، ضمير مثله به قرآن برمى گردد براى آن است كه در هيچ يك از آن موارد كلمه عبد نيامده و تنها در آيه محل بحث ذكر شده است و همان طور كه براى تفهيم يك خصيصه در اصل تنزيل كلمه عبد ذكر شده است در تحدى نيز رعايت اين نكته ويژگى خاصى دارد. پس احتمال رجوع ضمير به عبد، ضعيف نيست.

با توجه به نكات ذيل رجوع ضمير به (مما نزلنا) راجح است:

1- آيه (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ⁽¹⁰⁸¹⁾ كه در مكه نازل شده همه مكلفان اعم از امى و غير امى را به تحدى دعوت مى كند و نيازى نيست بعد از آن در مدينه گفته شود: شما به دست انسانى درس ناخوانده كتابى مانند قرآن با سوره اى مانند سوره هاى آن بياوريد. وقتى در سوره مكى گفته مى شود: اگر همه جن و انس جمع شوند نمى توانند مثل قرآن را بياورند چگونه ممكن است، در سوره بقره كه مدنى است گفته شود: شما هم فردى امى پيدا كنيد تا مثل قرآن بياورد.

2- از آيات تحدى بر مى آيد كه محور تحدى خود قرآن است، نه عبد؛ خصوصا كه عده اى رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را متهم مى كردند كه اين قرآن افسانه هاى پيشينيان است كه در هر بامداد و شامگاه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله) املاء مى شود و او نيز براى مردم مى خواند: (وقالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكره واصيلا) ⁽¹⁰⁸²⁾ پس با وجود طرح چنين اتهامى نمى شود گفت: اگر شما در حقانيت قرآن شك داريد فردى امى پيدا كنيد كه مانند اين پيامبر سوره اى بياورد.

3- با توجه به آمدن جمله (وادعوا شهدائكم من دون الله) در ادامه آيه محل بحث و اين كه معناى كلمه شهيد داور و كارشناس محكمه نيست، بلكه مراد ياور و معين است سياق اين آيه نيز نظير آيات ديگر تحدى است كه مى گويد: اگر شما و همه هم فكرانتان هماهنگ شويد نمى توانيد مانند قرآن را بياوريد. در صورتى كه اگر ضمير مثله به عبد برگردد معنايش اين است كه شما هم فردى امى پيدا كنيد تا مانند پيامبر سخن بگويد.

4- اعجاز قرآن كريم ذاتا مربوط به محتواى خود آن است و امى بودن آورنده آن شرط اعجاز قرآن نيست، چنانكه عالم بودن او نيز مانع آن محسوب نمى شود. قرآن اعجازى را هركس بياورد رسول خداست ؛ امى باشد يا غير امى ؛ اگر پيامبر اهل درس و بحث هم بود و همه عمر خود را در مدرسه مى گذرانيد و اين كتاب را مى آورد با زهم كلام الله بود؛ زيرا اين سخنان از انسان نيست خواه عالم، خواه امى. گرچه در فرض عالم بودن نيز افراد باطل گرا و بهانه جو شك مى كردند. (ماكنت تتلوا من قبله من كتاب و لا تخطه بيمينك و اذا لارتاب المبطلون) ⁽¹⁰⁸³⁾ چنانكه با وجود امى بودن او نيز شك كردند و تهمت زدند كه اين قرآن كلام بشر است. پس اين كلام الله را هر كس بياورد رسول خداست، آورنده اش امى باشد، يا غير امى.

در جايى كه خصوصيت آورنده مورد توجه است، مى فرمايد: (قل لو شاء الله ما تلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون ⁽¹⁰⁸⁴⁾ ؛ بگو: اگر خدا خواسته بود كه من اين كتاب را بر شما تلاوت نكنم و محتواى آن را به شما اعلام ندارم، نه آن را بر شما مى خواندم و نه شما را به آن آگاه مى كردم. من عمرى پيش از آن در ميان شما بودم ؛ يعنى، من هرگز بدون وحى الهى ادعايى نداشتم.

استاد علامه طباطبايى (قدس سره) درباره مرجع ضمير مى گويد: ضمير (مثله) هم مى تواند به (مما نزلنا) برگردد، هم به (عبد) و بدين معناست كه شما هم اگر مى توانيد چنين كتابى با همه حكم و معارف آن به وسيله فردى امى بياوريد.⁽¹⁰⁸⁵⁾ در اين صورت هم جمع بين دو وجه شده است، هم معجزه بودن قرآن روشنتر و استوارتر گرديده است ؛ زيرا هم به خود قرآن تحدى شده و هم به آورنده آن قرآن كريم بر امى بودن او تكيه دارد: (هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم). ⁽¹⁰⁸⁶⁾

پس رجوع ضمير مثله به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمى كاهد، بلكه تاكيدى است بر اين كه قرآن به خودى خود داراى حد نصاب از اعجاز است. به ويژه آن كه آورنده اش نيز امى است. چون اشاره به امى بودن آورنده قرآن نشانه آن است كه در مقام اعجاز درس خواندن و نخواندن يكسان است و معجزه محصول مكاتب بشرى نيست تا اگر كسى آموزش ديد بتواند آن را بياورد. غرض آن كه، كار خارق عادت خواه به صورت شى ء خارق عادت باشد، مانند خود قرآن، خواه به صورت شخص ‍ خارق عادت باشد، مانند رسول امى (صلى الله عليه وآله) معجزه خواهد بود. ⁽¹⁰⁸⁷⁾

ياور يا گواه ؟  

صدق و كذب خبرى، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتواى قضيه با واقع است و صدق و كذب مخبرى ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضيه با واقع است. گاهى صدق خبرى با صدق مخبرى و همچنين كذب آنها با هم جمع مى شود و گاهى از هم جدا مى شود. صدق و كذب شخص در صورت اخبار اوست، يعنى، اگر كسى از چيزى گزارش نداد نه صادق است و نه كاذب ؛ زيرا اين دو متقابل، از سنخ ملكه و عدم است، نه از سنخ نقيضين. از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است، نظير بينا و نابينا كه در مورد ديوار، هر دو منتفى است. بنابراين، تا گزارش يا ادعايى نباشد وصف صدق يا كذب مجالى ندارد.

كسانى كه در نبوت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) در ريب و شك بودند، اگر واقعا در آن شك مى داشتند و هيچ گونه گزارشى درباره قرآن اثباتا يا نفيا نداشتند، مجالى براى صدق يا كذب آنها نسبت به واقع نبود؛ زيرا شك محض از سنخ تصور است و مفرد، نه تصديق و قضيه و اگر به لحاظ ادعاى ترديد، در اين حال صدق و كذب آنها متصور است، زيرا از واقعيتى خبر دادند كه گزارش از آن صدق و كذب ثابت نشده بود، ادعاى شك صحيح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعا فهميده بودند كه قرآن معجزه است و علم قلبى خود را كتمان كرده بودند و مدعى ترديد شدند، ادعاى آنان باطل و گزارش از آن كذب است.

چون ريب شك آميخته با افترا و تهمت است از دو جهت قابل تحليل صدق و كذب و اثبات و ابطال پذيرى است الف: تهمت و افترا گزارش از واقع است و صدق و كذب پذير و قابل اثبات يا نفى است ب: شك و ترديد واقعيت نفسانى است و گزارش از آن صدق و كذب پذير است و ارائه آن با تصديق يا تكذيب امكان پذير خواهد بود. بنابراين، حتما گزارشى در بين مطرح است كه اولا صدق و كذب در آن راه دارد؛ و ثانيا اثبات يا نفى آن ميسور است. از اين جا مى توان شهداء را جمع شهيد به معناى گواه صدق مدعى دانست، زيرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افتراء و تهمت). از اين رو مى گفتند: ما اگر بخواهيم مثل اين كتاب مى آوريم: (لو نشاء لقلنا مثل هذا)، ⁽¹⁰⁸⁸⁾ و هم خود را در اين خبر صادق مى پنداشتند؛ چنانكه مى توان آن را جمع شهيد به معناى ناصر و معاون دانست.

برخى مفسران شهيد در آيه محل بحث را به معناى گواه گرفته اند، نه ياور⁽¹⁰⁸⁹⁾ و بنابر معناى مزبور در برابر آياتى قرار مى گيرد كه مى فرمايد: (و يقول الذين كفروا لست مرسلا قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب)⁽¹⁰⁹⁰⁾ در خواب كافران كه مى گويند: تو پيامبر نيستى، بگو من دو شاهد دارم: يكى خدا و ديگرى كسى كه علم همه كتاب نزد اوست (كه بر اساس روايات مستفيضه على بن / طالب (سلام الله عليه) است). ⁽¹⁰⁹¹⁾

مفسران مزبور مى گويند معناى آيه اين است: پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) مدعى رسالت الهى است و گواه رسالت او كتاب خداست كه به دست او داده شده، شما هم اگر مى گوييد: اين، كلام بشر است، شاهد بياوريد تا گواهى بدهد اين كتاب كلام بشر است و كلام الله نيست.

در پاسخ اين مفسران بايد گفت: معناى اول شهيد (ناصر و معين) مطابق با ساير آيات تحدى است، چنانكه با واقعيت موجود عصر نزول قرآن موافق است، زيرا مردم آن عصر يا مومن بودند كه پذيراى دعواى رسالت شدند يا كافر بودند كه خود مدعى افترا بودند، نه شاهد و يا منافق بودند كه گرچه باطنا كافر بودند ولى ظاهرا شهادت به اختلاق و افترا نمى دادند و از همين جا بين خود عربها اختلاف پديد مى آيد؛ زيرا عربهاى مومن و نيز منافق پذيرفته اند كه اين كتاب معجزه است و اگر عرب كافر شهادت به نظير داشتن قرآن مى داد از باب اتحاد شاهد و مدعى از يك سو و از باب تنازع شهدا از سوى ديگر چنين شهادتى مسموع نبود. ⁽¹⁰⁹²⁾

تذكر: اقامه شاهد به معناى گواه در بازار عكاظ يا ميدان مفاخره ديگر به نوبه خود ارائه ناصر و معين خواهد بود. معناى دوم شهيد (گواه) از جهتى تناسب داخلى دارد، يعنى، با متن خود آيه محل بحث هماهنگ تر است ؛ زيرا اگر دعوت براى نصرت باشد پيش از انجام كار معهود ذكر مى شود؛ مانند: (فادعوهم فليستجيبوا لكم)، ⁽¹⁰⁹³⁾ (… قل ادعوا شركائكم ثم كيدون فلا تنظرون)، (قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلا يملكون كشف الضر عنكم و لا تحويلا له) ⁽¹⁰⁹⁴⁾كه در اين موارد چون كمك در اصل فعل كه مطلوب است دعوت پيش از انجام فعل ذكر مى شود و اگر بعد از انجام فعل ذكر شود چنين دعوتى براى شهادت و گواهى خواهد بود، نه كمك در اصل فعل.

البته گواهى بر صدق مدعى به نوبه خود تاييد و نصرت اوست و چون در آيه محل بحث دعوت بعد از ذكر اصل فعل كه همان اتيان سوره اى مثل قرآن است ذكر شد، از اين رو مناسب گواهى است، نه نصرت. البته اين وجه نيز در خور تامل ناقدانه است ؛ زيرا در آيه نم (قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين) ⁽¹⁰⁹⁵⁾ و (قل فاتوا بعشر سوره مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون الله) ⁽¹⁰⁹⁶⁾ با اين كه دعوت بعد از بيان اصل فعل ذكر شده باز به معناى نصرت است. مگر آن كه گفته شود، در خصوص مورد بحث دعوت شده شهدايند و اصل شهادت به معناى گواهى است، نه نصرت.

لطايف و اشارات  

1– انغمار مخالفان قرآن در ريب  

تحجر، جمود، لجاج، عناد لدد، و بالاخره طغواى صناديد حجاز ايجاب كرد كه به جاى تعبيرهاى مانند: ان ارتبتم و ان شككتم كه تعبير ملايمى است گفته شود: (ان كنتم فى ريب)، كه تعبير تندى است و نشانه نغمار آنان در چاه ريب است و مشابه تعبير مزبور درباره قيامت نيز وارد شده است. ⁽¹⁰⁹⁷⁾

2– راه تقوى علمى  

آيه مورد بحث را تقواى علمى را به انسانها نشان مى دهد. تقواى علمى آن است كه انسان نه مطلبى را بدون برهان بپذيرد و نه رايى را بدون دليل تكذيب كند زيرا تصديق بى تحقيق و تكذيب بى دليل هر دو نارواست. كسى كه داراى تقواى علمى است، پيش از تحقيق درباره چيزى، شك دارد، ولى پس تحقيق نسبت به يكى از دو طرف جزم پيدا مى كند و اگر بعد از تحقيق نيز در حال شك بماند نشانه آن است كه بنيان مرصوص فكرى ندارد.

خداى سبحان در اين آيه به مخالفان قرآن مى گويد براى رفع شك معيار اين است كه اگر اين كتاب سخن خدا باشد آوردن نظير آن محال است و اگر سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممكن است، پس خود را بيازماييد و اين راه تقواى علمى است، كه قرآن فراسوى پژوهشگران قرار مى دهد.

3– ارائه راه تمثال  

قرآن كريم همراه با تحدى به مثل راه تمثال را نيز نشان داده است. دو فرد از يك نوع كه اوصاف مشتركى دارد، مثل يكديگر است. وقتى انسان مى تواند مثل چيزى را بياوريد كه خود آن چيز را به خوبى بشناسد و خداى سبحان ابتدا قرآن را معرفى مى كند و در معرفى آن مى گويد: كتابى است كه خطوط كلى معارف علمى و نيز سعادت بشر را ترسيم مى كند و با اين كه در طى چند سال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافى در سراسر آن نيست. شما نيز اگر بخواهيد مثل آن را بياوريد راه آوردن مثل قرآن اين است.

4– گستره تحدى  

گستره تحدى قرآن بايد هماهنگ با قلمرو و دعوت آن باشد و چون قلمرو و دعوت قرآن همه انسانها در سراسر تاريخ است، ميدان تحدى آن نيز همگانى و هميشگى است. همان گونه كه دعوت قرآن منحصر به صدر اسلام يا قوم عرب نبود تحدى آن نيز منحصر به عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) يا عرب زبانان نيست. از اين رو مى فرمايد: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ⁽¹⁰⁹⁸⁾ اگر همه جن و انس اجتماع كنند و در اين كار به يكديگر كمك كنند، از آوردن مثل قرآن عاجزند.

بنابراين، محور تحدى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) تنها فصاحت و بلاغت قرآن نيست، زيرا كسى كه زبان عربى را مى فهمد و نه با آن مى تواند سخن بگويد براى او تحدى به فصاحت و بلاغت روا نيست. از اين رو در تبيين تحدى قرآن بايد گفت: هر كس هر چه مى داند قرآن بهتر از آن را عرضه كرده است، خواه در علوم نقلى، چنانكه ممكن است در كنار تحدى به خود قرآن، تحدى به آورنده آن نيز مطرح باشد.

محتمل است عنصر محورى تحدى در آيه مورد بحث فصاحت و بلاغت و ذرابت باشد به همراه تحدى به آورنده قرآن و مدعيان مبارزه با قرآن نيز، از اين بيان تحدى در علوم ادبى مى فهميدند و از آن جا كه انسانها در يك ركن از اركان سه گانه فصاحت و بلاغت سهيمند، يعنى فقط مى دانند الفاظ براى چه وضع شده است، اما نه به آن معنايى بلند احاطه دارند و نه كيفيت تعبير از معانى بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختيار دارند، بنابراين، ممكن است مواد خام و سرمايه هاى اوليه (الفاظ دال بر معانى) را خود بشر ساخته باشد، اما توانايى ساختن كلامى فصيح و بليغ نظير قرآن كريم نداشته باشد.

بنابراين، قول به اين كه اعجاز بلاغى قرآن روى صرف (آوردن مثل قرآن ممكن و مقدور است، منتها خدا منكران را از آوردن مثل منصرف مى كند و باز مى دارد) است، نه روى خصيصه خود آيات و سور، سخنى ناتمام است. قرآن حقيقتا مثل عادى ندارد تا اين كه بخواهد مثل آن را بياورند و امر به آوردن مثل آن، امر تعجيزى است.

5 – جهان شمولى اعجاز  

هر گونه اعجاز از هر پيامبرى جهانى است خواه آن پيامبر خاتم باشد يا نه و در صورتى كه خاتم نيست خواه از الوالعزم باشد يا خواه معجزه او باقى باشد، يا از بين رفته باشد، زيرا معناى معجزه آن است كه كارى خارق عادت باشد و راه فكرى و علم عادى نداشته باشد كه افراد عادى با استفاده از روشهاى عادى علمى يا عملى توان آوردن مثل آنرا داشته باشد. اگر مطلبى در عصرى خارق عادت بود و در عصر ديگر بر اثر پيشرفت علم و حصول تمكن مادى، نتيجه آن كه ، هر معجزه اى جهانى است، گرچه رسالت آورنده آن جهانى نباشد و اگر درباره كشتى نوح (عليه السلام) و مريم (عليها سلام) چنين وارد شده است: (وجعلناها وابناها ايه للعالمين) ⁽¹⁰⁹⁹⁾ براى بيان مصداق كامل و معروف است وگرنه هر معجزه اى جهانى است، يعنى، نه قبل از آن و همزمان آن و نه بعد از آن هرگز از راه عادى قابل تحقق نبوده و نيست.

6– اثبات دعوى و دعوت پيامبر با اعجاز  

معجزه حد وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.

آنگاه صدق و صحت دعوت پيامبر همانند صدق دعوى او ثابت مى شود؛ يعنى، مدعى پيامبرى هم ادعاى نبوت دار و هم به توحيد و معاد و… دعوت مى كند و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبوت است و يا از لوازم آن است و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعى نبود است و يا از لوازم آن است ثابت خواهد شد. از اين رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدا هستى براى كسى كه در آن ترديد دارد ثابت نمى شود، ليكن اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و نيز صدق دعوى رسالت مدعى نبوت ثابت مى شود.

بنابراين، براى مردم حجاز و همچنين كسانى كه در اصل وجود واجب و خالق ترديدى نداشتند ليكن در توحيد او و نيز در نبوت شك داشتند، معجزه برهان سودمند است ولى براى كسانى كه در اصل وجود مبدا در ارتياب بوده يا ملحدانه آن را انكار مى كردند، اعجاز بى اثر است. از اين جا مى توان آيه محل بحث را گذشته از دليل نبوت، برهان بر توحيد هم دانست، زيرا با ثابت شدن اعجاز قرآن و اين كه اين كتاب، كلام خداست، گذشته از رسالت آورنده آن، صحت مضمون آن كه توحيد خداوند در ذات و صفت است ثابت مى شود. از اين رو انسجام آيه اعجاز (23) با آيه توحيد (21 و 22) گذشته از بيان پيشين با اين وجه نيز ثابت مى شود.

7– محور ريب مخالفان  

گرچه گاهى تنزيل به معناى نزول تدريجى در برابر انزال به معناى نزول دفعى به كار مى رود و زمخشرى سر گزينش تنزيل را تناسب آن با تحدى مى داند، ليكن گذشته از آن كه اولا چنين فرقى مورد نقد برخى مفسران قرار گرفته ⁽¹¹⁰⁰⁾و ثانيا با برخى آيات قرآن هماهنگ نيست، مانند: (لولا نزل عليه القرآن جمله واحده)، ⁽¹¹⁰¹⁾ (لولا نزل عليه آيه)، ⁽¹¹⁰²⁾ (نزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) ⁽¹¹⁰³⁾ در خصوص آيه مورد بحث چنين معنايى ملحوظ نيست زيرا معاندان وحى گرچه گاهى در كيفيت آن از لحاظ تدريج، نزول بر يك شخص غير معروف و غير ثروتمند و مانند آن بهانه مى گرفتند، ليكن محور ارتياب آنهادر محل بحث اصل نزول قرآن است، نه كيفيت آن ؛ يعنى، آنان كتاب خدا را، فريه مى پنداشتند و دفعى يا تدريجى بودن آن در پندار باطل آنان فرقى نمى كردند.

8– ادعاى هماردى با قرآن و داعيه ربوبيت  

هر انسان متنبى يا غير متنبى كه در تحدى پيامبر الهى شركت كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر باشد در نهان خويش داعيه ربوبيت دارد؛ گرچه ممكن است گاهى از آن ذاهل و زمانى به آن مايل باشد؛ زيرا نبوت يك وصف كمالى هستى است كه جز خداوند احدى آن را به كسى عطا نمى كند.

اگر كسى مدعى نبوت بود و آن را به زعم فاسد و وهم كاسد خويش صواب دانست يا بايد آن را صدفه و بدون عامل و علت تلقى كند، كه چنين گمانى با نظام على و معلولى جهان هماهنگ نيست و يا آن را به شخص خود اسناد دهد و بپندارد كه مبدا تحقق اين وصف وجودى، خود اوست، بازگشت چنين ادعايى به دعوى ربوبيت است، يعنى، انسان مبتنى، گذشته از ادعاى نبوت، مدعى است كه مشا فالعى اين مقام نيز هست. اين معنا گذشته از ابتلا به محذور جمع بين فاعل و قابل (به معناى منفعل) مستلزم دعوى ربوبيت نيز خواهد بود؛ خواه معجزه اى ارائه كند يا نه.

اما كسى كه ادعاى نبوت ندارد؛ ليكن در صحنه تحدى پيامبر شركت مى كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر است، در نهاد خويش مدعى ربوبيت است ؛ زيرا گرچه معجزه از دست پيامبر ظاهر مى شود، ليكن مبدا فاعلى آن خداوند است، چنانكه در آيه محل بحث، عنوان تنزيل قرآن به خداوند اسناد داده شده و در جريان تحول عصاى حضرت موساى كليم به مار فرمود: (سنعيدها سيرتها الاولى)، ⁽¹¹⁰⁴⁾ و اگر معجزات ديگر، صريحا به خداوند اسناد داده نشده، حتما امر و اذن و اراده خدا در آنها موثر بوده است. گذشته از آن كه، انسان كامل بر اساس قرب نوافل با مجارى ادراكى و تحريكى خداوند سبحان مى فهمد و كار مى كند. پس اگر كسى درصدد آوردن شبيه معجزه است او در صدد آوردن مثيل كار خداست و كسى كه درصدد آوردن مثل كار خداست كه از تحليل / يا حضور در صحنه تحدى به دست مى آيد. حاصل اين كه، اگر شخص متنبى در ساحت تحدى حضور يافت از دو جهت مدعى ربوبيت است.

9– گونه هاى متفاوت هماوردى با اعجاز  

همان طور كه بر اساس تلازم بين معبود بودن و خالق بودن، از نفى خالقيت موجودى به عدم صلاحيت وى براى معبود شدن استدلال مى شود: (افمن يخلق كمن لا يخلق)، ⁽¹¹⁰⁵⁾ (قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيده)⁽¹¹⁰⁶⁾ همچنين بر محور تلازم بين پيامبر بودن و معجزه آوردن، از نفى قدرت بر اعجاز كسى به عدم صلاحيت وى براى مقام رسالت استدلال مى شود؛ يعنى، جريان رسالت انسان كامل كه خليفه خدا مظهر اوست جريان ربوبيت خداوندى است كه خالق و معبود است و چون افراد عادى در ساحت تحدى منهزم شدند، پس هيچ يك از آنان صلاحيت رسالت الهى ندارند.

آنچه در اين جا مهم است توجه به اين اصل رصين كلامى است كه همان طور كه استدلال فكرى صاحب نظران از سه راه (منع، نقض، معارضه) مورد طرد و رفع قرار مى گيرد، شايد بتون براى طرد معجزات صاحب بصران نيز راههاى متعددى پيش بينى كرد كه هر كدام از آنها بتواند جلوى تاثير اعجاز را بگيرد.

هرگاه در برابر تحدى صاحب اعجازى، كسى مشابه معجزه او را ارائه كند، مثلا سوره اى مشابه يكى از سوره هاى قرآن بياورد، چنين مقابله همانند منع يا نقص دليل حصولى مصادم متن دليل حضورى صاحب اعجاز است، ولى اگر در برابر آن، معجزه ديگر بياورد، يعنى كارى كند كه داراى قيود ماخوذ در تحديد اعجاز باشد و احدى نتواند همتاى آن را بياورد، چنين هماوردى، مانند معارضه استدلال فكرى معجزه اى در عرض اعجاز صحاب تحدى است، نه آن كه با متن معجزه قبلى درگير شود؛ چنانكه در معارضه ، دليل دوم در عرض دليل اول با آن درگير مى شود، نه اين كه مصادم جزئى از اجزاء درونى آن شود؛ ليكن در چنين فرضى، شخص دوم حتما مصدق شخص اول خواهد بود و هر دو يكديگر را تصديق مى كنند و نظير موسى و هارون (عليهماالسلام) خواهند بود و هرگز مقابل يكديگر نخواهند شد؛ زيرا حد اعجاز بر كار هر كدام صادق است.

آنچه در صاحب مقام رسالت لازم است اصل اعجاز است و همان طور كه انبيا همتاى هم نيستند: (ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض) ⁽¹¹⁰⁷⁾ و نيز مرسلين همسان هم نبوده اند: (تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض) ⁽¹¹⁰⁸⁾معجزات آنان نيز همتا و همسان هم نخواهد بود. آنچه همراه نبوت عام و رسالت عام مطرح است اصل اعجاز است، نه معجزه معين. لازم است توجه شود كه چنين شخصى هرگز آسيب منع يا نقض گونه به معجزه مدعى رسالت وارد نمى كند.

بحث روايى  

1- هماهنگى معجزه با شرايط زمان

– قال ابن السكيت لابى الحسن الرضا (عليه السلام): لما بعث الله تعالى موسى بن عمران بيده البيضاء و العصاء و آله السحر و بعث عيسى بالطب و بعث محمد (صلى الله عليه وآله) بالكلام والخطب ؟ فقال له ابوالحسن (عليه السلام): ان الله تعالى لما بعث موسى (عليه السلام) كان الاغلب على اهل عصره السحر فاتاهم من عندالله تعالى بمالم يكم عند القوم و فى وسعهم مثله و بما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تعالى بعث عيسى (عليه السلام) فى وقت ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطب فاتاههم من عند الله بمالم يكن عندهم مثله و بما احيى لهم الموتى و ابرء الاكمه والابرص باذن الله و اثبت به الحجه عليهم و ان الله تبارك و تعالى بعث محمد (صلى الله عليه وآله) فى وقت كان الاغلب على اهل عصره الخطب والكلام واظنه قال: – والشعر فاتاهم من اكتاب الله عزوجل و مواعظه وحكامه ما ابطل به قولهم واثبت به الحجه عليهم.

فقال ابن السكيت: تالله ما رايت مثلك اليوم قط، فما الحجه على الخلق اليوم ؟ فقال (عليه السلام): العقل، تعرف تبه الصادق على الله فتصدقه والكاذب على الله فتكذبه، فقال له ابن السكيت، هذا و الله الجواب ⁽¹¹⁰⁹⁾

اشاره: عنوان اعجاز در آيات فراوان از بشر سلب شده، يعنى، هيچ كس ‍ نمى تواند خداوند را عاجز كند: (واعملوا انكم غير معجزى الله)، ⁽¹¹¹⁰⁾ ليكن در هيچ آيه اى به خداوند اسناد داده نشده، يعنى، در قرآن اصطلاح معجزه به معناى معهود كلامى آبه كار نرفته و فقط از آن به عنوان آيه، نشانه اراده الهى ياد شده است.

آيه به اصللاح قرآن و معجزه به اصطلاح كلام چند قسم است:

الف: اقتراحى كه طبق پيشنهاد امت پيامبر پديد مى آيد، نظير ناقه صالح. ب: بر اثر مهر يا قهر مقطعى خداوند ظهور مى كند. ج: برهان و حجت نبوت كه همراه با اعزام پيامبر به او داده مى شود. آنچه در اين حديث آمده ناظر به قسم سوم معجزه است و دليل آن سهولت تشخيص اعجاز از رشته هاى علمى قريب يا غريب است، زيرا اگر معجزه هماهنگ با پيشرفته ترين رشته علمى قريب، مانند پزشكى يا غريب، مانند سحر نباشد تشخيص آن دشوار خواهد بود، ولى اگر كارشناسان ماهرى در رشته ويژه وجود داشته باشند توان امتياز آن از دانشهاى عادى دشوار نيست.

2- اشارات رمزى در واژه عبد

– عن الصادق (عليه السلام): حروف العبد ثلاثه: العين والباء والدال ؛ فالعين علمه بالله تعالى والباء بونه عما سواه والدال دنوه من الله بلا كيف و حجاب ⁽¹¹¹¹⁾

اشاره: گرچه رابطه رمزى حروف اثباتا يا نفيا آسان نيست، ليكن بهره بردارى دستورى نه وصفى از اين حديث (با صرف نظر از سند) ممكن است و آن اين كه انسان سالك صالح بايد بهترين سمت خود را بندگى خدا بداند و معناى عبوديت كامل اين است كه عبد خود را در مشهد خدا بداند:

(الم يعلم بان الله يرى) ⁽¹¹¹²⁾ و نيز به اوصاف و افعال و آثار او آگاه گردد و از ماسواى او جدا شده، به او نزديك گردد. اگر عنوان عبد در لغت ديگر با واژه مناسب آن زبان ادا شد كه فاقد حروف سه گانه مزبور بود باز همين معارف معهود درباره آن قابل طرح است. غرض آن كه، جنبه، تزكيه دستورى) حديث بيش از چهره تعليم وصفى آن است.

3- مرجع ضمير در مثله

– عن العسكرى (عليه السلام): (فاتوا بسوره من مثله) من مثل محمد (صلى الله عليه وآله)، من مثل رجل منكم لا يقرء و لا يكتب و لم يدرس كتابا و لا اختلف الى عالم و لا تعلم من احد، و انتم تعرفونه فى اسفاره و فى حضره، بقى كذلك اربعين سنه ثم اوتى جوامع العلم حتى علم علم الاولين والاخرين . فان كنتم فى ريب من هذه الايات (فاتوا) من مثل هذا الرجل بمثل هذا الكلام ليبين انه كاذب لان كل ما كان من عند غير الله فسيوجد له نظير فى سائر خلق الله … (فاتوا بسوره من مثله) يعنى مثل القرآن من التوراه و الانجيل و… فانكم لا تجدون فى سائر كتب الله سوره كسوره من هذا القرآن ⁽¹¹¹³⁾

– عن على بن الحسين (عليه السلام): (فاتوا بسوره من مثله) مثل محمد امى لم يختلف قط الى اصحاب كتب و علم ولا تتلمذ لاحد و لا تعلم منه…فان كان كاذبا فاللغه لغتكم و جنسه جنسكم و طبعه طبعكم ⁽¹¹¹⁴⁾

اشاره: مجلسى (رحمه الله) در ذيل حديث امام سجاد (عليه السلام) مى گويد: اعلم ان هذا الخبر يدل على ان ارجاع الضمير فى مثله الى النبى و الى القرآن كليهما مراد الله بحسب بطون الايه الكريمه همان طور كه قبلا بيان شده رجوع ضمير در (مثله) به (عبد) و به (مانزلنا) ممكن است ؛ گرچه رجوع آن به قرآن سزاوارتر است. آنچه از حديث ماثور از امام عسكرى (عليه السلام) برمى آيد اين است كه اگر ضمير به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) برگردد، مضمون آيه بيان اصل معجزه است و اگر به قرآن برگردد مضمون آن اثبات اصل اعجاز و وحى و كلام خداوند بودن نيست، بلكه پيام آن مهمين بودن قرآن نسبت به كتابهاى آسمانى ديگر است، يعنى، قرآن كريم نه تنها نسبت به كتابهاى عادى بى نظير است، بلكه نسبت به كتابهاى الهى ديگر نيز بى مثل است.