تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد پنجم، سوره بقره، آيه67الی74

آیه 67- و اذ قال موسى لقومه انّ اللّه يامركم ان تذبحوا بقرة قالوا اتتّخذنا هزوا قال اعوذ باللّه ان اكون من الجاهلين

آیه 68- قالوا ادع لناربّك يبيّن لنا ماهى قال انّه يقول انّها بقرة لا فارض و لا بكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون

آیه 69- قالوا ادع لناربّك يبيّن لنا ما لونها قال انّه يقول انّها بقرة صفراء فاقع لونها تسرّالنّاظرين

آیه 70- قالوا ادع لناربّك يبيّن لّنا ماهى انّ البقر تشابه علينا و انا ان شآء اللّه لمهتدون

آیه 71- قال انّه يقول انّها بقرة لا ذلول تثير الارض ولا تسقى الحرث مسلّمة لا شية فيها قالوا الآن جئت بالحقّ فذبحوها وما كادوا يفعلون

آیه 72- و اذ قتلتم نفسا فادّارءتم فيها واللّه مخرج مّا كنتم تكتمون

آیه 73- فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحیى اللّه الموتى و يريكم آيته لعلّكم تعقلون

آیه 74- ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او اشدّ قسوةً و انّ من الحجارة لما يتفجّر منه الانهار وانّ منها لما يشّقق فيخرج منه الماء وانّ منها لما يهبط من خشية اللّه وما اللّه بغافل عمّا تعلمون

گزيده تفسير 

خداى سبحان براى زدودن محبت و قداست ناروايى كه در ماجراى گوساله پرستى نسبت به گاو، در دل برخى بنى اسرائيل اشراب شده بود و نيز براى اثبات اين كه كشتن گاو نه تنها مشكل زا نيست، بلكه گوهر مشكل گشاست، در ماجراى قتل مرموز يكى از بنى اسرائيل، براى معرفى قاتل و نيز افشاى راز آن جنايت گاو را برگزيد.

بنى اسرائيل بهانه جو بر اثر ضعف معرفت و ضعف روح تسليم در برابر اوامر حق پنداشتند كه موساى كليم عليه السلام آنان را مسخره كرده است. حال اين كه آن حضرت خردمند بود و مرتكب هيچ گناهى از جمله استهزاء در حين انجام ماءموريت الهى نمى شد؛ از اين رو در تنزيه نفس خويش ‍ فرمود: به خدا پناه مى برم كه از جاهلان باشم. آنان با گستاخى، تكبر و برخوردى طلب كارانه و ناسازگار با روح توحيد گفتند: از خدايت بخواه كه ويژگى هاى گاو را براى ما بيان كند. تعبير (ماهى) حاكى از تعجب شديد آنان بود؛ زيرا معهوذ نبود كه با ذبح گاوى، مرده اى زنده شود؛ گويا حقيقت گاوى با چنين ويژگى شگفت انگيز، متفاوت از حقيقت ساير گاوهاست.

با توجه به اين كه هم اسم بقره و هم ماهيت آن معلوم بود، مقصود از (ماهى) خصوصيت هاى گاو به لحاظ سن، رنگ، مقدار كاركرد و نحوه رام بودن آن است ونظر به اهتمام سنّ در حيوان، نخست سنّ آنگاه رنگ و سپس رام نبودن آن بيان شد. البته ماءمور به ابتدايى ذبح، مطلق گاو بود، ليكن تهاون و كوتاهى بنى اسرائيل در امتثال و بهانه جويى ها و لجاجت آنان سبب شد تا خصوصيت هاى جديد مطرح و آن حكم مطلق ابتدايى با برخى قيود، مقيد شود.

از آن جا كه موساى كليم عليه السلام فرمود: خداوند به شما فرمان مى دهد، گاوى را ذبح كنيد، همه خصوصيات مورد امر را خداوند بايد تعيين كند؛ از همين رو آن حضرت جواب استفسارهاى سه گانه بنى اسرائيل را نيز به خداى سبحان استناد داد كه عمال كمال مساعدت در اجابت خواسته آنهاست كه مى گفتند: از خدايت بخواه كه او برايمان بيان كند.

خداى سبحان در پى پرسش هاى مكرر و متعدد بنى اسرائيل كه تنها بهانه اى براى رفع تكليف از خود بود، براى سلب هرگونه بهانه از آنان در تبيين ويژگى هاى آن ماده گاو فرمود: نه پير از كار افتاده باشدآ آن سان كه بر اثر پيرى بى حدّ، زاد و ولد ندارد و نه نوسال ونارسيده به حدّ كار و زايمان باشد. آن گاو بايد زرد خالص باشد، گاو زردى كه برايناظران سرورآور باست، آن گاو به ذلت نيفتاده و براى هيچ كارى نبايد رام و منقاد باشد، نه براى شيار كردن زمين ونه براى آبيارى مزرع. البته بايد از حيوان سالم قوى تر و از هر عيبى به دور ودر سلامت از هر عيب در حدّى باشد كه جايى براى عيب جويى در آن نبوده حتى از جهت رنگ هم خال و لكه اى نداشته باشد.

بنى اسرائيل پس از تعيين رنگ گاو گفتند: ويژگى گاو بر ما مشتبه شده است. اگر ادعاى آنها درباره تشابه واقعاً درست بوده و گاوى كه ماءمور به ذبح آن بودند، به خوبى براى آنن معلوم نشده باشد هم در تكرار سؤ ال معذور بودند و هم معناى (إ ن شاء اللّه لمتهدون ) مى تواند اهتداى به متعلق تكليف الهى، يعنى گاو معين باشد. البته اراده اهتداى به تشخيص قاتل، اهتداى به دريافت حكمت چنين كارى يا اهتداى به تشخيص قاتل، اهتداى به دريافت حكمت چنين كارى يا اهتداى به صراط مستقيم و امتثال دستور الهى نيز محتمل و تعلق اراده و مشيت فعلى خداى سبحان به آن ممكن است و تعبير اگر خدا بخواهد درباره آن محذورى ندارد. همچنين در صورت درستى ادعاى مزبور، در تعبير (الان جئت بالحق ) ماءزور نبودند، ليكن ظاهر اين تعبير آن است كه گويا حضرت موسى عليه السلام تاكنون از بيان حق خوددارى كرده است، و اين تعبير غيرمؤ دبانه از نشانه هاى حس ‍ گرايى و دورى بنى اسرائيل از عقل است.

بنى اسرائيل تا آخرين لحظه با آن كه به حق بودن فرمان ذبح اعتراف كردند، نمى خواستند به تكليف الهى عمل كنند، ليكن با تهى شدن دست آنان از هر بهانه، گويى مجبور به انجام آن شده، به هر حال گاو را ذبح كردند؛ در حالى كه انجام آن نزديك و متوقع نبود و با آن فاصله فراوان داشتند. از علل عدم مبادرت آنان به ذبح، هراس از افشاى سر نهفته در لوث قتل و نيز باور نكردن رابطه ذبح و پيدا شدن قاتل بود.

همه بنى اسرائيل به گونه اى در آن جنايت دخالت داشتند و شخص يا اشخاص مباشر نماينده و نمونه آن قوم بودند، نه اين كه بيگانه اى او را كشته و درقبيله آنها انداخته باشد؛ از اين رو همگى اصرار بر كتمان آن جنايت و توطئه جمعى داشتند. يهود عصر نزول قرآن نيز تشابه خاص قلبى يا نياكان خود داشته و به فعل اسلاف خود راضى بودند.

گروه قاتل به نزاع با يكديگر پرداخته و تدارؤ كرده، هر يك اتهام قتل را از خود دفع مى كرد و به ديگرى نسبت داده و بر عهده او مى انداخت.

آنان با انتساب قتل به يكديگر و دفع آن از خود بنا را بر كتمان گذارده بودند، غافل از اين كه خداوند بر افشاى آن قادر است.

خداوند امر فرمود كه برخى از اعضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول مورد نزاع بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفى كند. پس از ذبح گاو و زدن عضوى از آن حيوان مرده به بدن مقتول، آن كشته به احياى حقيقى زنده شد و بدين گونه همه احتمال هاى تاءثيرگذار در معجزه نبودن ماجراى گاو معهود نفى شد.

افقشاى قتل و جنايتى كه بنى اسرائيل اصرار فراوان بر كتمان آن داشتند، هشدارى است به همه گنه كاران كه در دنيا امكان افشا و آشكار شدن سراير و مكتوم ها و رسوا شدن وجود دارد.

هدف از اتحاذ روش مزبور، يعنى پديد آمدن حيات به اراده الهى بر اثر برخورد مرده اى به مرده ديگر، براى فصل خصومت و مشخص كردن قاتل، اقامه برهان بر معاد و قدرت خدا بر احياى مردگان و افشاى اسرار در قيامت و نيز ارائه توحيد ربوبى و قدرت خداوند بود. انسان هاى حس گرا بر اثر معرفت شناسى احساس گرايانه تا زمانى متنبه و متذكر حقند كه در محدوده معجزه و آيه اى حسّى به سر مى برند و با خروج از آن غافل شده، سرانجام به قساوت مبتلا مى شوند. براى رهايى از چنين فرجامى بايد با تعقل از آيات و معجزات محسوس به معارف و حقايق معقول عبور كرد و از حادثه هاى محسوس به پند و درس معقول دائمى منتقل شد.

بنى اسرائيل به جاى آن كه از آنچه با حسّ مشاهده كردند، عبرت گيرند و از تحجر و جهل به تنبه و عقل برسند و به عظمت و قدرت خداوند در احياى مردگان پى برند، تنها به حل و فصل نزاع بسنده كردند و به توحيد و معاد منتقل نشدند و به قساوت قلب و سنگ دلى دچار گشتند. قلب آنان بر اثر تمرد و طغيان و عصيان در سير نزولى و سقوط از حيوانى و نباتى و جمادى فروتر رفته از سنگ كه نماد ستبرى و تصلّب است نيز سخت تر شد. برخى سنگ هاى سخت باانفجارى كه در آن پديد مى آيد، رودى از آب كه نماد نرمى و لطافت است ازآن جوشيده و سرازير مى شود؛ بعضى ديگر از سنگ ها شكافى برمى دارد و چشمه اى از آن جارى مى شود؛ برخى سنگ ها نيز از خشيت خدا سقوط و هبوط مى كند، و اين سه همگى مرهون هراس ممدوح الهى است اما دل هاى بنى اسرائيل بر اثر اعراض از حق پس ‍ از مشاهده آن همه آيات و بينات، چنان سختى پيدا كرد كه راه هرگونه نفوذى را بر روى خود بست و ديگر مشاهده آيات و معجزات نه تنها تاءثيرى بر آنها نداشت، بلكه بر سختى و قساوتشان مى افزود و از اين رو از سنگ خارا پست ترند.

تفسير 

عصاره قصه 

در پى كشته شدن فردى از بنى اسرائيل خداى سبحان فرمودگ گاوى ذبح كنيد و برخى از اضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنيد تا زنده شود و قاتل رامعرفى كند، ليكن از آن جا كه قرآن كتاب هدايت است نه كتاب قصّه، گاهى ترتيب زمانى قضاياى تاريخى را رعايت نمى كند؛ چنان كه به بسيارى از ويژگى هاى ديگرى كه عبرت آموز نيست و در هدايت نقشى ندارد نيز اشاره اى نمى كند. البته احتمال ديگرى مطرح است كه در تفسير به آن اشاره مى شود.

حضرت موسى عليه السلام به بنى اسرائيل گفت : خداوند به شما فرمان مى دهد كه گاوى را ذبح كنيد. آنها به جاى آن كه بدون چون و چرا فرمان آن حضرت را اطاعت كنند، به بهانه اين كه ميان مشخص شدن قاتل ناشناس با ذبح گاو پيوندى نيست، به حضرت موسى عليه السلام گفتند:آيا ما را به استهزا مى گيرى ؟ آن حضرت در جواب اين تعبير ناروا گفت : به خدا پناه مى برم از اين كه از جاهلان باشم ؛ ون استهزا و ديگر معاصى از جهالت اشى مى شود و من از آن جا كه از وحى نشاءت مى يگرد و اگر اندكى تاءمل كيد، روشن مى شود كه بين ذبح گاو و يافتن قاتل ناشناس چه پيوندى است.

بنى اسرائيل لجوج و بهانه گير در پاسخ حضرت موسى عليه السلام بى ادبانه گفتند: از پروردگارت بخواه كه سن گاو را براى ما روشن سازد. حضرت موسى عليه السلام گفت : خداوند مى فرمايد: اين گاو نه كهن سال و پير باشد و نه نو سال، بلكه ميان سال باشد. سپس فرمود: آنچه را به آن ماءمور شده ايد، انجام دهيد.

بنى اسرائيل باز هم لجوجانه گفتند: از پروردگارت بخواه تا رنگ گاو را براى ما بيان كند. موساى كليم پاسخ داد: خداوند مى فرمايد: گاوى زرد رنگ ذبح كنيد آن هم زردى خالص كه مايل به رنگ ديگرى نباشد؛ به گونه اى كه چنين گاوى سبب سرور بينندگان شود.

بنى اسرائيل بر لجاجت خود پاى فشرده، گفتند: از پروردگارت بخواه تا بيشتر برايمان روشن سازد كه چگونه گاوى است ؛ چون امر آن گاو بر ما مشتبه شده است واگر خدا بخواهد ما از هدايت يافتگانيم.

كليم خداعليه السلام پاسخ داد: خداوند مى فرمايد: گاوى است كه نه براى شخم زدن رام است ونه براى زراعت آب كشى مى كند؛ از هر عيبى سالم است و از جهت رنگ نيز، يك دست است و هيچ آميزه اى ندارد.

آنگاه بنى اسرائيل تسليم شدند؛ اگرچه باز هم در مقام اظهار قبول، بى ادبانه گفتند: (الان جئت بالحقّ)؛ هم اكنون حقّ مطلب را آوردى ! آنان گاوى با ويژگى هاى ياد شده يافتند و آن را سر بريدند.

سپس ماءمور شدند قسمتى از گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنند تا زنده شود و قاتل خود را معرفى كند. اين نزاع به جاى آن كه به صورت عادى و از طريق داورى در محكمه حلّ شود، به صورت معجزه پايان يافت ؛ معجزه اى كه از آيات و بيّنات الهى است و مى تواند افزون بر پايان دادن به نزاعى حقوقى و فقهى، دليلى بر قدرت خداوند بر زنده كردن مردگان در قيامت، يعنى مساءله كلامى نيز باشد. از اين رو در ادامه مى فرمايد: خداوند اين گونه، مردگان را زنده مى كند و يات خود را به شما نشان مى دهد. شايد انديشه كنيد و از تبه كارى بازگرديد.

غالب بنى اسرائيل اهل تعقّل و انديشه نبودند تا از معجزه و بيّنه، استنباط عقلانى داشته باشند، بلكه گرفتار حسّ بوده، مادامى كه در محدوده حسّ به سر مى بردند، مطالب محسوس را متذكر و متنبّه بودند و آنگاه كه ازاين محدوده خارج مى شدند، غافل گشته و به جهل علمى و جهالت عملى و قساوت دل منتهى مى شدند؛ قساوتى كه از قساوت و سختى سنگ نيز شديدتر بود. ازاين رو در پايان اين جريان، مى فرمايد: سپس دل هاى شما پس از اين واقعه سخت شد، همچون سنگ يا سخت تر از آن ! زيرا پاره اى از سنگ ها منفجر مى شود و از آن نهرها جارى مى شود و پاره اى از آنها ارگ چه در حدّ انفجار نمى شكافد، ولى در حدّ انشقاق شكاف برمى دارد و آب كمترى (نه در حدّ نهر) از آن تراوش مى كند و پاره اى از سنگ ها از خوف خدا، از فراز كوه به زير مى افتد، اما دل هاى شما هيچ اثرى نمى پذيرد و چيزى در آن نفوذ نمى كند و فايده اى بر آن مترتّب نمى شود و در غفلت و قساوت محض به سر مى برد. بدانيد كه خداوند از اعمال شما غافل نيست.

اكنون به تبيين مفردات آيات مورد بحث مى پردازيم.

بقرة 

كلمه بقره به عنوان جنس خاص از حيوان در مقابل جنس ‍ ديگر به كار مى رود؛ مانند: (و من الا بل اثنين و من البقر اثنين )⁽³⁵¹⁾، (و من البقر و الغنم حرّمنا عليهم شحومهما)⁽³⁵²⁾ و گاهى به عنوان صنف خاص از جنس گاو در برابر صنف ديگر آن استعمال مى شود؛ مانند آيه مورد بحث ؛ زيرا منظور از بقره، صنف خاص آن، يعنى گاو ماده است، نه نر و لفظ تا براى تاءنيث است، نه وحدت تااز قبيل تمر و تمره باشد و نشانه تاءنيث آن اين نيست كه ضماير مؤ نث در (ماهى )، (مالونها)، (تسرّ) به كار رفته تا پاسخ داده شود كه اين گونه تاءنيث هاى ضمير و فعل، به اعتبار لفظ بقره است، بلكه به اعتبار وصف (فارص ) و (بكر) است كه ظاهر در گاو ماده است ؛ زيرا آن فرزند مى آورد، ماده است و چنين گاو ماده اى يا بر اثر پيرى، از حدّ زايمان نرسيده، اوّلى فارض و دمى بكر (باكره ) است و مذكّر بودن فارض نظير مذكّر بودن كلمه حامل، طالق و مانند آن از اوصاف خاصّه است. تذكير و تاءنيث گاهى با حفظ اصل كلمه و صرف افزايش و كاهش كلمه تا حاصل مى شود و زمانى همراه با تفاوت اصل كلمه ؛ مانند بقره و ثور، ناقه و جمل، مراءة و رجل.

هزواً 

هزواً نزد مشهور اهل لغت و مفسّران به معناى تمسخر و استهزاست و از جهت وزن و هيئت و قبول وجوه چهارگانه، همانند كفواً (با ضمّه وسط يا سكون آن و در هر دو صورت با همزه يا بدون آن ) است.

ليكن در ميان اهل لغت، رغب اصفهانى اصل آن را شوخى در خفاء (مزح فى خفيّة ) دانسته و مدّعى است كه در آياتى كه كلماتى چون هزواً و لعباً به كار رفته و همه مواردى كه به صورت مصدر، پس ازفعل اتّخاذ آمده (از جمله در آيه مورد بحث )، به معناى شوخى است و تنها در صورتى كه فعل هزء با حرف باء متعدّى شود (هزئت) به معناى استهزاست.⁽³⁵³⁾

براين اساس، معناى (اءتتّخذنا هزواً) آيا ما را به شوخى مى گيرى است نه : آيا مارا به ريشخند مى گيرى، ولى مستفاد از سياق بسيارى از آيات همان معناى مسخره كردن است ؛ مانند: (لا تتّخذوا الّذين اتّخذوا دينكم هزواً ولعباً اءولياء)⁽³⁵⁴⁾، (وإ ذا ناديتم إ لى الصّلوة اتّخذوها هزواً ولعباً)⁽³⁵⁵⁾، (واتّخذوا اياتى و رسلى هزواً⁽³⁵⁶⁾.

ماهى 

سؤ ال از خصوصيت هاى گو با تعبير (ماهى) نه ماى شارحه است ونه ماى حقيقيّه ؛ زيرا هم اسم بقره معلوم بود و هم ماهيّت آن ؛ چنان كه اصلاً معناى اصطلاحى منطق براى ماهى در اين جا مطرح نيست، بلكه مقصود خصوصيّت سن، رنگ و مقدار كاركرد و نحوه رام بودن آن است و نظر به اهميّت سنّ در حيوان، ابتدا جريان فارض و بكر بودن و آنگاه رنگ و رام نبودن آن بيان شد.

لا فارض… 

جمله (لافارض و لابكر) را ابوالفتوح رازى به معناى نه پير پير و نه جوان جوان گرفته است ؛ چنان كه از مجاهد و ابوعبيده نقل كرده كه آنه گفتند: فارض حيوانى است كه پيرى بى حدّى داشته باشد كه ديگر زاد و ولدى ندارد.⁽³⁵⁷⁾ تفسير منهج الصادقين نيز در ذيل آيه مورد بحث، فارض را به پير از كار افتاده و بكر را به نوجوان نارسيده به حد كار معنا كرده است.⁽³⁵⁸⁾

اين معنا با ريشه لغوى اين دو واژه نيز سازگار است ؛ زيرا فارض اگر از فرض الحيوان فراضةً: كبر و اءسنّ باشد كه روشن است و اگر از فرض يفرض فرضاً وفروضاً به معناى قطع و جداسازى باشد، به حيوانى كه به سن پيرى مى رسد، از اين جهت فارض گويند كه از زاد و ولد منقطع مى شود،⁽³⁵⁹⁾ يا چون سنّش را قطع مى كند و آن را به انتها مى رساند⁽³⁶⁰⁾، يا چون زمين را قطع مى كند و آن را مى شكافد،⁽³⁶¹⁾ يا چون كارهاى دشوارى را كه بر او تحميل مى شود مى شكافد و آن را به پيش ‍ مى برد.⁽³⁶²⁾

بكر نيز از بكر يبكر بكوراً به معناى خارج شدن در ابتداى روز و پيش ‍ ازطلوع آفتاب است و به اول هر چيزى از جمله اولين فرزند بكر گفته مى شود و بكرة به معناى اول روز است و مراد از آن در آيه، گاوى است كه به حدّ زاد و ولد نرسيده است.⁽³⁶³⁾

از آنچه گفته شد، ملاحظه در كلام صاحب مقاييس اللغه روشن مى شود؛ زيرا وى نتوانسته مناسب بين واژه فارض و ريشه لغوى آن را تبيين كند و با آن كه ريشه اصلى فرض را تاءثير در يك شى ء از طريق بريدن ياشكافتن و مانند آن مى داند، در عين حال، فارض به معناى مسنّ را شاذّ معرفى مى كند؛ چنان كه تحقيق بعضى ازمعاصران نيز خالى از تاءمل نيست كه اصل واحد و ريشه اين ماده را تقدير لازم و معيّن مى داند و مدّعى است كه اين معنا در همه مشتقّات اين ماده جريان دارد و از آن جمله است كلمه فارض در (لافارض و لابكر)؛ چون مراد از فارض، حيوانى است كه در مرحله ابتدايى حيات خود نيست، بلكه در مراحلى قرار دارد كه بر اثر تجربه كارى، امورش تقدير و اندازه گيرى مى شود و مورد تنظيم و اجراى برنامه كارى قرار مى گيرد.⁽³⁶⁴⁾ اشكال بيان مزبور اين است كه تقدير و تنظيم و اجراى برنامه كارى، مربوط به حيواناتى است كه از سنّ متوسط برخوردارند و چنين مرحله سنّى، از كلمه فارض اراده نشده است، بلكه مقتضاى سياق آيه و لازم قرينه تقابل فارض با بكر اين است كه اين واژه به معناى پير از كار افتاده باشد.

لابكر 

بكر به معناى قطع آمده است و آن چه درباره ضربت هاى حضرت اميرمؤ منان عليه السلام نقل شده : كانت ضربات عليّعليه السلام اءبكاراً، كان إ ذا اعتلى قدّ وإ ذا اعترض قطّ⁽³⁶⁵⁾، ناظر به قاطع بودن ضربه هاى آن حضرت عليه السلام است كه اگر شمشير را عمودى وارد مى كرد، دشمن از طول و بالا دو نيم مى كرد و اگر آن را افقى مى زد، خصم را از عرض و ميان دو نيم مى كرد.

تذكّر: نفى دو طرف چيزى گاهى براى اثبات حدّ معتدل و متوسط است، مانند: (لاشرقيّة و لاغربيّة )⁽³⁶⁶⁾ ونظير (لافارض ولابكر) و ساير مواردى كه اثبات عذاب ويژه يا رذيلت خاص است، نه اثبات حدّ معتدل ؛ مانند: فى سموم وحميم # و ظلّ من يحموم # لابارد ولا كريم ⁽³⁶⁷⁾ و نظير: مذبذبين بين ذلك لا إ لى هؤ لاء ولا إ لى هؤ لاء⁽³⁶⁸⁾ و گاهى مى تواند مطلب جديدى را ارائه كند. جريان گاو مذبوح از لحاظ نفى فارض ‍ و بكر از قبيل اول است و از جهت نفى شيار و آبيارى از قبيل دوم نيست، بلكه وصف ممتاز ديگرى را اثبات مى كند، كه مى تواند قسم سوم مبحث قرار گيرد؛ زيرا بازگشت نفى شيار و آب كشى به نفى يك وصف جامع است كه عنوان ذلول باشد، نه نفى دو خصلت افراط و تفريط و سلب دو صفت متقابل.

عوان 

عوان از عان يعون عوناً انسان يا حيوانى است كه از جهت سن، متوسط بين كوچكى و بزرگى است و به معناى مطلق متوسط بين دو چيز نيز مى آيد⁽³⁶⁹⁾ و جمله (عوان بين ذلك ) (با توجه به اين كه مشاراليه (ذلك ) فارض و بكر است )⁽³⁷⁰⁾ به معناى متوسط بين فارض و بكر است.

فاقع 

فاتع از فقع يفقع فقعاً و فقوعاً به معناى صاف و خالص و يك دست است، كه غالباً در رنگ زد استعمال شده، گفته مى شود: اءصفر فاقع.

براى تفهيم سره و خالص و محض بودن هر رنگى وفى خاص است ؛ مثلاً درباره زرد و زردى خالص گفته مى شود: اءصفر فاقع، براى سفيد اءبيض ناصع، براى سياه اءسود حالك ، براى قرمز اءحمر قانى، براى سبز اءخضر ناضر⁽³⁷¹⁾.

ذلول 

ذلول حيوانى است كه بر اثر پركارى و شيار كردن زمين يا آبيارى مزارع رام شده و به ذلّت افتاده است.

ممكن است گفته شو، در معناى ذلول ذلّت و خوارى وجود ندارد و بين ذلول و ذليل فرق است ؛ ذلول (از ذلّ يذلّ ذلاّ وذلّة ومذلّة ) به معناى منقاد ورام است ؛ ذلّت الدابة، يعنى حيوان، پس از سركشى و چموشى رام شد. جمع آن ذلل است، برخلاف ذليل كه جمع آن اءذلّة است ؛ از اين رو در دعا درباره بر رام و مفيد و پر باران آمده است : اللّهمّ اسقنا ذلل السحاب ⁽³⁷²⁾ و درباره زمين آماده هرگونه بهره ورى بشر آمده است : هوالّذى جعل لكم الا رض ذلولاً فامشوا فى مناكبها…⁽³⁷³⁾ و درباره زنبور عسل و پيمودن راه هاى آسان و آماده و رام چنين آمده است : ثمّ كلى من كلّ الثّمرات فاسلكى سبل ربّك ذللا⁽³⁷⁴⁾، برخلاف ذليل كه به معناى ضعيف و خوار و پست است و غالباً يا در همه موارد درباره انسان به كار مى رود؛ زيرا معمولاً يا پيوسته خفّت و مسكنت و پستى، تنها در انسان و موجودهاى انديشور تصوّر دارد.

از مفردات راغب چنين برمى آيد كه فعل ذلّ يذلّ اگر به معناى رام و منقاد بودن باشد، مصدر آن ذلّ و صفت مشبهه آن ذلول (جمع آن ذلل ) است ؛ از اين رو گفته مى شود: ذلّت الدابّة ذلاًّ وهى ذلول. اما اگر به معناى خوارى و پستى و ضعف و مقهوريت باشد، مصدر آن ذلّت و مذلّت و صفت مشبهه آن ذليل (جمع آن اءذلّة ) است. البته احتمال استعمال اءذلّة در مواردى كه صرف انقياد ونرمى مراد است، نه فرومايگى و خوارى بعيد نيست ؛ مانند: (اءذلّة على المؤ منين…)⁽³⁷⁵⁾؛ زيرا آنان كه محبّان الهى و محبوبان خدايند، نسبت به مؤ منان نرم و آرامند، نه ذليل و خوار.

مسلّمة 

اين واژه مبالغه در سالم است ؛ نظير صحيح و مصحاج يا مريض و ممراض. مبالغه در صحّت يا مرض، شامل همه مراحل قوّه، فعل و انفعال مى شود و مثلاً مصحاح به معناى انسان يا حيوان سالمى است كه دير مريض مى شود و تا حدّ امكان در برابر بيمارى دفاع مى كند واز مزاجى بسيار سالم و قوى برخوردار است ؛ چنان كه ممراض، ضعيف تر از مريض است و به كسى گفته مى شود كه مزاج بسيار ناتوانى دارد و خيلى زود بيمار مى شود. پس ‍ (مسلّمة ) حيوانى قوى تر از سالم و از هر عيبى به دور است كه اصلاً جايى براى عيب جويى در آن نيست.

تذكّر: برخى (مسلّمة ) را اعم از تكوين و تشريع دانسته و گفته اند: گاو مزبور نه عيب تكوينى دارد و نه عيب فقهى و شرعى ؛ مانند حرمت و مغضوب بودن.⁽³⁷⁶⁾

لاشية فيها 

با اين بيان روشن مى شود كه جمله (لاشية فيها) توضيح و تاءكيدى است براى (مسلّمة )؛ يعنى از جهت رنگ نيز زمينه اى براى عيب جويى در اين گاو نيست و از اين جهت يك دست و خالص است و هيچ خال و لكّه اى از رنگ ديگر در آن مشاهده نمى شود. اصل (شية ) وشى بوده است ؛ مانند عدة، كه اصل آن وعد بوده است. وشى به معناى خال كوبى است و واشى به شخص خال كوب اطلاق مى شود، از وشى يشى وشياً و وشاية. وشيت الشى ء وشياً در موردى به كار مى رود كه در چيزى مانند لباس اثرى گذاشته شود كه با رنگ غالب آن مخالف باشد.⁽³⁷⁷⁾ از اين رو (شية ) به معناى علامت و سياهى در سفيدى يا سفيدى در سياهى و هر آچه كه مخالف رنگ بستر پارچه يا جسم ديگر باشد، نيز آمده است و وشى الثوب وشياً و شية، يعنى با نقش و نگار لباس را زينت داد.

سخن چين سياست بازان سوء را واشى گويند؛ چون وى با خلط دروغ و رنگين كردن گزارش، سعايت خود را بهتر عرضه مى كند، و همان طور كه درباره برخى از اشعار گفته شده : حسنه كذبه، درباره سعايت سوء واشيان هم گفته مى شود، بهترين سخن چين آن است كه دروغ و تزوير و تلبيس و تدليس خبرى او بيشتر باشد.

شيه همان وشى است، ولى از صورت همين كلمه شية نه ماده آن، اءفعل وصفى، نه تفضيلى ساخته مى شود؛ مانند ثور اءشيه ؛ نظير فرس اءبلق، كبش خرج، تيس اءبرق و غراب اءبقع. در همه اين موارد حيوانى كه در رنگ آن بلقه باشد، به اين اوصاف متصف مى شود، ليكن بلقه در شيه از شيه نيست ؛ چون مادّه آنها متفاوت است.⁽³⁷⁸⁾

حاصل اين كه، (لا شية فيها) بدين معناست كه سلامت آن ازهر يب در حدّى است كه حتى از جهت رنگ هم خليط و لكه اى ندارد. گروهى از مفسران در توضيح اين جمله گفته اند: حتى سم و شاخ اين گاو هم بايد زرد باشد.⁽³⁷⁹⁾

ادّارءتم 

ادّاراءتم از ريشه درء به معناى دفع ⁽³⁸⁰⁾ و اصل آن تداراءتم (با تبديل تاء به دال و ادغام در دال فاء الفعل و سپس آوردن همزه وصل در ابتداى كلمه ) است. تدافع به معناى دفع هر يك، چيزى رااز خود و گذاشتن آن برعهده ديگرى است و ممكن است به معناى مطلق تخاصم و دشمنى با يكديگر باشد (نه به معناى تدافع )؛ زيرا در تخاصم، هر كدام از دو طرف خصومت، جنايت يا جرم رااز خود دفع كرده، به ديگرى نسبت مى دهند.

فيها 

مرجع ضمير در (فيها) يا نفس مقتوله است يا قتله اى كه از فعل قتلتم فهميده مى شود يا تهمت مستفاد از كلام.⁽³⁸¹⁾

اضربوه 

ضمير در اضربوه به نفس، در جمله (وإ ذ قتلتم نفساً) بازمى گردد و وجه مذكر بودن آن (با آن كه نفس ) مؤ نث به حساب مى آيد) به اعتبار مرد بودن آن مقتول يا به اعتبار اطلاق عنوان شخص يا قتيل بر اوست ⁽³⁸²⁾، و اين كه رجل يا شخص يا قتيل بودن نفس اعتبار شده ومؤ نث بودن خود نفس، ملاحظه نشده، ممكن است به اين جهت باشد كه در صورت تاءنيث ضمير (اضربوها ببعضها) روشن نمى شد كه مضروب، مقتول بود يا بقره، و مراد از بعضها بعضى از مقتول بود يا بعضى از بقره.

تناسب آيات

در پى شمارش نعمت هاى خداى سبحان بر بنى اسرائيل و كفرانى كه آنها در برابر اين نعمت ها روا داشتند، دراين آيات هشت گانه قصّه اى بيان مى شود كه مشتمل بر نعمتى ديگر از جانب خداوند و كفرانى ديگر از جانب بنى اسرائيل است ؛ داستان فرمان ذبح گاو براى يافتن قاتلى ؛ قصّه اى كه سوره بقره، به همين جهت به اين نام ناميده شده است.

شيوه نقل تاريخ در قرآن 

در قرآن كريم به بسيارى از جزئيات قصّه ذبح بقره (نظير زمان و مكان قصّه يا اين كه چه عضوى از مذبوح به چه عضوى از بدن قاتل زده شد) اشاره نشده و نيز صدر و ذيل قصه با ترتيب زمانى وقوع آن، بيان نشده است ؛ زيرا چنان كه بارها گفته شد، قرآن كتاب قصّه و تاريخ نيست، بلكه كتاب نور، حكمت و هدايت است و از يك واقعه تاريخى نكات حكمت آموزدخيل در هدايت جامعه انسانى را نقل مى كند؛ اين كه داستان مزبور در چه تاريخى و در چه مقطعى از حيات حضرت موسى عليه السلام و در كدم قريه اتفاق افتاد، در همان قريه اصحاب سبت واقع شد يا در غير آن و چه گروهى دست به قتل زدند و چرا به اين جنايت روى آوردند، و… چون آگاهى آنها نقشى در فهم معارف قرآن ندارد، به آن اشاره نشده است ؛ اگر چه درتاريخ و روايات گوشه هايى از آن تبيين شده كه آن نيز از دخالت اخبار اسرائيلى مصون نمانده است. البته احتمال اين كه اين جريان به دو داستان بازمى گردد يا يك داستان مفصل، مطرح خواهد شد.

راز گزينش حيوان خاص

انتخاب گاو در ميان حيوانات، ممكن ست به سبب محبّت و قداستى باشد كه در جريان سامرى و گوساله پرستى، نسبت به گاو در دل بنى اسرائيل اشراب شده بود: (واءشروا فى قلوبهم العجل بكفرهم )⁽³⁸³⁾. خداى سبحان براى اين كه قداست ناروايى را كه چه بسا در دل گروهى از يهوديان ريشه دوانيده و تا زمان قصه مورف بحث نيز باقى مانده بود، از بين ببرد و ثابت كند كه كشتن گاو نه تنها مشكل زا نيست، بلكه ممكن است مشكل گشا باشد، آن را برگزيد⁽³⁸⁴⁾. البته اين سؤ ال درباره هر حيوان ديگرى اگر دستور ذبح آن نازل مى شد، قابل طرح است ؛ مثلاً اگر فرمان ذبح گوسفند صادر مى شد، ممكن بود پرسيده شود: چرا گوسفند؟

بهانه جويى بنى اسرائيل 

جمله (اءتتّخذنا هزواً) حاكى از بهانه جويى ديگر بنى اسرائيل است ؛ خصيصه اى كه در طول حركت آنان با حضرت موسى عليه السلام و در بسيارى از موضع گيرى هاى آنان ظهور مى كرد و بر اين فرض كه آنان در اين پرسش جدّى بودند و قصد توهين نداشتند، زيرا تناسب بين ذبح گاو و مشخص شدن قاتل منتفى است، دليل ضعف معرفت آنان به مقام عصمت پيامبر و ضعف روح اطاعت و تسليم آنان در برابر اوامر حقّ است.

نزاهت پيامبران الهى از استهزا 

مقصود از جهل در جمله (اءعوذ باللّه اءن اءكون من الجاهلين )، بى خردى در برابر عقل و خردورزى و حلم است، نه نادانى در برابر علم و دانش ؛ از اين رو با علم، قابل جمع است ؛ يعنى ممكن است كسى عالم بى خرد و دانشمند فاقد عقل و حلم باشد.

عقل آن است كه انسان را به عبوديت خدا و اكتساب بهشت دعوت كند: العقل… ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان ⁽³⁸⁵⁾ و عكس نقيض ‍ اين قضيّه آن است كه چيزى كه انسان را به عبوديت دعوت نكند و سبب ورود به بهشت نباشد، عقل نيست ؛ اگر چه از قبيل علم و دانايى باشد. در لسان آيات و وايات از چنين چيزى كه اثر منفى دارد، گاهى به جهل و جهالت تعبير مى شود؛ نظير آنچه در روايت معروف جنود عقل و جهل ⁽³⁸⁶⁾ و در آيه (… يعملون السوء بجهالةٍ…)⁽³⁸⁷⁾ آمده است و گاهى به سفاهت تعبير مى شود؛ نظير نچه در آيه (و من يرغب عن ملّة إ براهيم إ لاّ من سفه نفسه )⁽³⁸⁸⁾ ذكر شده است.

آنچه در جمله مورد بحث آمده از قبيل اول است ؛ زيرا آنچه با استهزا در حين انجام ماءموريت الهى و ابلاغ اوامر آسمانى قابل جمع نيست، حلم و خرد است و آنچه لازم آن انجام اعمال نابخردانه و از جمله استهزا در چنان موقعيتى پيامبرصلى الله عليه و آله خردمند بود، مرتكب هيچ معصوميتى از جمله استهزا در مقام تبليغ (كه ممكن است سر از كفر درآورد)⁽³⁸⁹⁾ نمى شود.

پيامبران و ادب پناه جويى از خدا 

موساى كليم عليه السلام نزاهت خود از جهالت را به استعاذه به خدا (اءعوذ باللّه…) استناد مى دهد و اين تاءدّبى است كه از جانب آن حضرت ابراز مى شود. حضرت موسى عليه السلام نفرمود: من از جاهلان نيستم، بلكه فرمود: به خدا پناه مى برم كه از جاهلان باشم ؛ (اءعوذ باللّه اءن اءكون من الجاهلين )؛ يعنى در اين تنزيه نفس و نفى جهالت از خويش، به خداوند پناهنده مى شوم.

اين گونه سخن گفتن ضمن اين كه مى تواند مصداقى براى جدال احسن : (ادفع بالتى هى اءحسن السيئة )⁽³⁹⁰⁾ باشد و آنان را به تاءمل وادارد تا دريابند كه اين دتسور عاقلانه و حكيمانه است، بيانگر ادبى از آداب الهى انبيا و نشانه توجّه آنان به حيله هاى نفس و ضعف ها و آسيب پذيرى هاى نفسانى انسان است ؛ حيله ها و ضعف هايى كه انسان درمانده و ضعيف، براى رهايى از آن بايد به خداوند قوىّ قادر، پناه ببرد و براى نفى آن بايد لطف و دستگير حضرت حقّ را نيز گوشزد كند نظير سخن حضرت نوح عليه السلام كه به خداوند عرض كرد: (اءعوذ بك اءن اءسئلك ما ليس لى به علم )⁽³⁹¹⁾ و آنچه در قصّه حضرت يوسف و همسر عزيز مصر آمده وبر زبان يوسف (مطابق يكى از دو قول در آيه ) جارى شد: وما اءبّرى ء نفسى إ نّ النفس الا مارة بالسوء إ لاّ ارحم ربّى إ ن ربّى غفور رحيم ⁽³⁹²⁾ كه ضمن اشاره به امّاره بودن نفس انسانى رهايى ازآن را به لطف و رحمت خداوند غفور رحيم مستند مى سازد.

تذكّر: حضرت موسى عليه السلام نفرمود: من جاهل نيستم، بلكه فرمود: من از جاهلان نيستم و اين سخن اشاره اى است به اين كه گروهى به جهالت مبتلا يند و در جامعه كنونى به سر مى برند و شايد بنى اسرائيل از آنها باشند، ولى من از آن گروه نيستم، گذشته از آن كه من اصلاً در مسائل استهزا نيستم، چه رسد به معارف دينى و احكام.

پرسش از سنّ بقره 

(ماهى) چنان كه گذشت، سؤ ال از سنّ گاو است ؛ زيرا گرچه مسئول عنه در سؤ ال ذكر نشده، ليكن چون در برخى موارد، مسؤ ول عنه از پاسخ استفاده مى شود، سؤ ال به نحو اجمال ذكر مى شود و سؤ ال مورد بحث : (ماهى) از اين قبيل است ؛ زيرا جواب آن : (لافارض ولابكر عوان بين ذلك ) بيانگر اين است كه سؤ ال از مقدار سنّ گاو بوده است.

اين كه به جاى اءىّ بقرة هى چرا تعبير به (ماهى) شده، اولاً، اختصاص ماهى به سؤ ال از ماهيت، اصطلاح منطقى است، نه معناى لغوى و براساس فرهنگ محاوره ؛ از اين رو ممكن است در مورد سؤ ال از وصف چيزى، كلمه ماهى به كار رود.

ثانياً، بر فرض اختصاص به ماهيت مى توان گفت، با آن كه سؤ ال از مشخصات فردى است كه در آن غالباً با كلمه اءيّ سؤ ال مى شود و سؤ ال از حقيقت نوعيه نيست تا از كلمه ما استفاده شود؟ ممكن است به اين جهت باشد كه آنان با اين تعبير مى خواستند تعجّب شديد خود را برسانند و اين كه معهود نيست كه با ذبح گاوى مرده اى زنده شود؛ حقيقت گاوى كه چنين ويژگى شگفت آورى داشته باشد با حقيقت ساير گاوها فرق دارد. پس خدا براى ما تبيين كند: ماهى؛ آن حقيقتى است كه براى ما ناشناخته است، چيست ؟⁽³⁹³⁾.

راز اسناد پاسخ ‌ها به خدا 

حضرت موسى عليه السلام در جواب استفسارهاى سه گانه بنى اسرائيل اصرار داشت كه با تعبير به (إ نّه يقول )، در هر بار جواب استفسار را به خداوند استناد دهدآ تا كمال مساعدت را در اجابت خاسته آنها كه مى گفتند: از خدايت بخواه كه او برايمان بيان كند… و نمى گفتند: تو براى ما بيان كن….، اعمال كند و هرگونه بهانه را از آنان سلب كند⁽³⁹⁴⁾ چنان كه طليعه داستان با امر خداوند آغاز شد؛ زيرا موساى كليم گفت : خداوند به شما فرمان مى دهد كه گاوى را ذبح كنيد؛ از اين رو همه خصوصيت هاى مورد امر را خداوند بايد تعيين كند.

خطاب ديگر بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام : (فاذهب اءنت و ربّك فقاتلا إ نّا ههنا قاعدون )⁽³⁹⁵⁾ و خطاب جهنى مى ها به خازن دوزخ : (… يا مالك ليقض علينا ربّك )⁽³⁹⁶⁾ از همين قبيل است.

ادعاى تشابه 

ادّعاى بنى اسرائيل درباره تشابه اگر واقعاً درست باشد هم در تكرار ؤ ال معذور بودند و هم در تبير (الان جئت بالحق ) ماءزور (موزور) نبودند و هم معناى (إ نّا إ ن شاء اللّه بالحق ماءذر (موزور) نبودند و هم معناى (إ نّا إ ن شاء اللّه لمهتدون ) مى تواند اهتداى به متعلّق تكليف الهى ؛ يعنى گاو معيثن باشد و طبرى كه احتمال ارتداد بنى اسرائيل را بر اثر تفوه به جمله مزبور مردود دانست،⁽³⁹⁷⁾ براى آن كه كه مطرح وجود دارد البته در معناى اهتداء گذشته از مطلب مزبور وجه ديگرى نيز به مطرح شده آن عبارت است از: اهتداى به تشخيص قاتل، اهتداى به دريافت حكمت چنين كارى را بالاخره اهتداى به صراط مستقيم و امتثال دستور الهى كه حضرت كليم عليه السلام در اين باره فرموده بود: (فافعلوا ما تؤ مرون ).

تذكّر: بحث درباره اراده و مشيئت و تساويب يا تفاوت آنها نسبت به يكديگر از حريم كلام كنونى خارج است و آنچه در اين مقطع مورد عنايت است از برخى مفسران در ردّ قول به حدوث اراده خداى سبحان كه از ظاهر تعبير اگر خدا بخواهد برمى آيد، بنابراين اتحاد معناى اراده و مشيئت چنين گفتند:

آچه از تعليق مزبور استظهار مى شود، همانا حدوث تعلّق مشيئت است نه خود مشيئت ؛ يعنى ممكن است مشيئت قبلاً وجود داشته باشد و تعلّق آن به متعلق حادث شود.⁽³⁹⁸⁾

اين سخن صائب نيست ؛ زيرا خواه اراده و مشيئت يكى باشد يا دو تا، مشيئت از صفات حقيقى ذات اضافه است ؛ يعنى بدون متعلق يافت نمى شود ونظير قدرت نيست كه قبل از وجود مقدور هم موجود باشد؛ چنان كه حيات صفت حقيقى محض است. قدرت هر چند متعلّق مى طلبد، ليكن متعلق مخصوص لازم ندارد؛ برخلاف علم واراده و مشيئت و مانند آن. در اين گونه موارد براى پرهيز از محذور حدوث صفت خداوند سبحان، بايد بين اراده ذاتى و فعلى فرق گذاشت و از حدوث اراده و مشيئت فعلى هراسناك نبود؛ چنان كه حدوث علم فعلى محذورى ندارد؛ زيرا اراده فعلى كه حدوث پذير است از شؤ ون نازل اراده ذاتى منزّه از وسمه حدوث است ؛ چنان كه علم فعلى كه حدوث پذير است، از شؤ ون نازل علم ذاتى مبرّاى از وصمه حدوث است. تحليل متعلّق اراده ذاتى و تبيين متعلّق علم ذاتى كه هيچ كدام خارج از محدوده ذات اقدس خداى سبحان نيست، از بحث تفسيرى بيرون است.

نفى مطلق در لا ذلول 

نفى ذلول بودن گاو در قصّه مورد بحث (لاذلول…) كنايه از اين است كه گاوى كه بايد ذبح شود، بايد سائمه باشد؛ يعنى گاوى كه در مزرع مى چرد و از سلامت و نشاط بيشترى برخوردار است، نه گاوى كه براى شيار كردن زمين و آبيارى كشتزار ذلول و رام است و به آن عامله گفته مى شود؛ هم با پا يوغ به گردن خدمت مى كند، به طورى كه در شيار و زير و رو كردن زمين از آن استفاده مى شود و هم با دوش يا گردن خدمت مى كند؛ به طورى كه در آبيارى مزارع به استخدام درمى آيد.

بنابراين، نفى در (لاذلول )، در فعل (تثير) نيز تاءثير كرده، آن را به فعل منفى تبديل مى كند؛ يعنى گاوى كه ماءمور به ذبح آن هستيد، گاوى است كه نه زمين را شخم مى زند و نه مزرع را آبيارى مى كند. به تعبير ديگر، نفى در (لاذلول ) نفى مطلق است كه با دو جمله منفى بعد تفسير مى شود؛ يعنى گاوى است كه براى هيچ كارى رام و منقاد نيست ؛ نه براى اثاره و شيار كردن زمين و نه براى سقى و آبيارى مزرع، نه اين كه نفى نسبى باشد و درفعل (تثير) اثرى نداشته باشد و در نتيجه معناى جمله اين باشد كه رام و منقاد مطلق نيست، بلكه نسبتاً رام است ؛ به اين صورت كه زمين را شيار مى كند، امّا براى آبيارى مزرع از آن استفاده نمى شود (چنان كه بلاغى ره اختيار كرده است )⁽³⁹⁹⁾.

به بيان ديگر، دو فعل (تثير) و (تسقى ) دو صفت براى (ذلول ) است و طبعاً نفى موصوف : (لاذلول )، به صورت عموم نفى، نه نفى صرف اجتماع، نفى هر دو صفت را نيز به همراه دارد؛ گويا گفته شده : (لاذلول مثيرة و سابقية )؛ با اين بيان عدم تكرار نفى در (لاتسقى ) نيز نفى سقى، فهميده مى شد و تكرار آن صرفاً براى تاءكيد است ⁽⁴⁰⁰⁾.

تذكّر: كلمه بقر و ثور هر دو شيار و زير و رو كردن را مى فهماند. انتخاب فعل مضارع (تثير) و (تسقى ) براى آن است كه استمرار چنين كارهايى سبب ذلول شدن گاو است.

حس گرايى بنى اسرائيل 

تعبير به (الان جئت بالحق )طبق يك احتمال در معناى اين جمله ⁽⁴⁰¹⁾، هم تعبيرى غيرمؤ دّبانه است، چون مفادش اين است كه گويا حضرت موسى عليه السلام تا كنون از بيان حق خوددارى كرده و هم از جلوه هاى حسّگرايى بنى اسرائيل است ؛ زيرا پس از پايان يافتن پرسش هاى آنان وهنگامى كه فرمان الهى براى آنان ظهور كامل حسّى پيد كرد، اظهار داشتند: (الان جئت بالحق )؛ با اين كه مى توانستند با استمداد از عقل خود و با تكيه بر عصمت حضرت موسى عليه السلام و عدم كوتاهى او در ابلاغ دستورهاى الهى و ملاحظه اطلاق فرمان او، بدون دغدغه و وسوسه، مصداقى از گاو را، به مجرّد اين كه عنوان بقره بر آن صادق است، ذبح كرده به تكليف خود عمل كنند؛ از اين رو از امام رضاعليه السلام نقل شده است كه فرمود: بنى اسرائيل هر گاوى برمى گزيدند، كفايت مى كرد، ليكن سخت گرفتند و خدا نيز بر آنان سخت گرفت ⁽⁴⁰²⁾.

دقيقاً بر همين اساس (حس گرايى و عدم بهره گيرى از عقل ) است كه پس از گذر از محدوده حسّ و رسيدن به مرحله تعقّل و بهره گيرى از آن در مساءله معاد و احياى مردگان : (كذلك يحى اللّه الموتى و يريكم ءاياته لعلّكم تعقلون )، به جاى آن كه از اين جريان عبرت آموز پند گيرند و به عنوان آيه اى از آيات الهى به آن بنگرند و به وسيله آن از جهل به علم و از كفر به ايمان عبور كنند وبه مساءله معاد منتقل شوند، به قساوت و كورى دل مبتلا شدند: (ثمّ قست قلوبكم…).

از آنچه گذشت به دست مى آيد كه اگر ويژگى هاى مزبور در پايان قصّه ذكر شد، و درابتداى آن بيان نشد، از قبيل تاءخير بيان از وقت حاجت نيست، تا لازم آن دلالت آيات بر جواز تاءخير بيان از وقت حاجت باشد؛ زيرا ماءمور به ابتدايى ذبح، مطلق بقره بود، ليكن بر اثر كوتاهى و بهانه گيرى بنى اسرائيل خصوصيت هاى جديد مطرح شد و به تعبير دقيق تر، سخت گيرى هاى آنان سبب شد كه آن حكم مطلق و كلّى ابتدايى با بعضى از قيود، مرحله به مرحله قيد شود.

شاهد مدعا اين كه، اگر از قبيل تاءخير بيان از وقت حاجت باشد، سؤ ال هاى مكرّر بنى اسرائيل، نشانه اهتمام آنان براى يافتن ماءمور به واقعى تلقّى مى شود كه در حدّ خود، عبادت به حساب مى آيد و جاى هيچ گونه ملامتى نيست ؛ د حالى كه سياق آيات به خوبى دلالت دارد كه پرسش هاى متعدّد آنان بى مورد بوده، از بابت آن شديداً مستحق سرزنش بودند⁽⁴⁰³⁾.

تذكّر: تاءخير بيان تا قبل از امتثال تكليف محذورى ندارد. تاءخير بيان قبل از وقت امتثال هم بى اشكال است ؛ چنان كه نسخ تكليف قبل از فرا رسيدن زمان امتثال مانند نسخ تكليف بعد از فرا رسيدن زمان امتثال و قبل از فعل بى محذور است و اشكال بداكه در كلام امين الكلام طبرسى ؛ به آن اشاره شده ⁽⁴⁰⁴⁾، وارد نيست.

بهانه گيرى براى رفع تكليف

بنى اسرائيل تا آخرين لحظه با آن كه به حق بودن فرمان ذبح اعتراف كردند، نمى خواستند به تكليف الهى عمل كنند: (و ما كادوا يفعلون )؛ چون كاد به معناى قرب است و جمله بدين معناست كه نزديك بود آن را انجام ندهند. پس جمله (و ما كادوا يفعلون ) نشانه آن است كه پرسش هاى آنان بهانه بود تا از خود رفع تكليف كنند.

ممكن است گفته شود با توجه به اين كه ماى نافيه بر سر (كادوا) به معناى قربوا درآمده، مقتضايش اسن است كه حتى نزديك شدن آنان به امتثال فرمان نيز نقى شده است. كنايه از اين كه آنها با انجام ذبح فاصله فراوانى داشتند. در نهايت از آن جا كه واو در (و ماكادوا) حاليه است و جمله حال براى فاعل (فذبحوها) به حساب مى آيد، معناى مجموع دو جمله اين مى شود كه به هر حال گاو را ذبح كردند، در حالى كه انجام آن نزديك و متوقّع نبود و با آن فاصله فراوانى داشتند. با اين بيان روشن مى شود كه تضادّى بين اثبات ذبح در (فذبحوها) و نفى آن در (و ماكادوا يفعلون ) نيست ؛ زيرا دو فعل، مربوط به دو زمان و دو اعتبار است و در تضاد دو چيز، وحدت زمان واعتبار شرط است و تقريباً معنا چنين مى شود: ما قاربوا اءن يفعلوا حتّى انتهت سؤ الاتهم وانقطعت تعلّلاتهم كالمضطرّ الملجاء إ لى الفعل ؛ يعنى نزديك نبود آن را انجام دهند تا اين كه سرانجام با پايان گرفتن پرسش ها و بهانه گيرى هايشان تو گويى كه مجبور به انجام آن شدند⁽⁴⁰⁵⁾.

تذكّر 1. وقتى باامتثال و اطاعت فاصله داشتند، باتمرّد و طغيان بى فاصله بودند و اگر نزديك ذبح نبودند، نزديك ترك آن بودند؛ از اين رو در محاوره گفته مى شود: نزديك بود نكنند؛ در حالى كه معناى آيه اين است كه نزديك انجام دادن نبودند.

2. طبرى نقل مى كند: برخى پنداشتند اصرار بنى اسرائيل براى تعيين چنين گاوى براى آن بود كه فكر مى كردند، گاوى كه واجد خصوصيت احيا باشد، نظير عصاى موسى عليه السلام موجودى معيّن و ويژه است ؛ ازاين رو سعى در كشف خصوصيت آن داشتند، و اين پندار را جاهلان مى داند⁽⁴⁰⁶⁾.

سرّ تكرار إذ 

تكرار (إ ذ) در جمله (وإ ذ قتلتم…) در پايان قصّه (با آن كه همه اين آيات مربوط به يك داستان است و بايد همانند ساير موارد به يك إ ذ بسنده شود) اولاً، بر اثر طولانى شدن قصّه و ثانياً، براى بيان اهميت ذيل آن است كه اصل و اساس قصّه راتشكيل مى دهد؛ يعنى اهميّت اين نكته كه خودشان شخصى را كشتند و سپس با انتساب قتل به يكديگر، آن را از خود دفع مى كردند و بنا را بر كتمان آن گذاشته بودند؛ غافل از اين كه خداوند، قادر بر افشاى آن است ؛ گويااز طريق تكرار (إ ذ) لازم است كه اصل قتل و كتمان آن، آن هم به صورت خود مى كشى و خود تعزيه مى دارى مستقلاً و جداى از استهزا و بهانه گيرى آنان، مورد توبيخ و ملامت، و توجّه و عبرت ديگران قرار گيرد؛ چنان كه رعايت نكردن ترتيب زمانى قصّه نيز از همين باب است ؛ چون هركدام از قتل نفس محترم، استهزا، بهانه گيرى و پرس و جو كردن هاى بى مورد و دريغ كردن در امتثال امر، گناه بزرگى است كه اگر ترتيب زمانى قصّه رعايت مى شد، نمى توانست اين چنين، به طور ويژه وسيله توبيخ و مورد عبرت قرار گيرد⁽⁴⁰⁷⁾.

وحدت قصّه 

انسجام صدر و ساقه داستان و تعبير ويژه اى كه در بخش فرمان ذبح گاو به كار رفته نشان مى دهد كه همه اين آيات، گزارش ازيك قصه است، نه دو قصه ؛ چنان كه برخى پنداشته اند. قائل به تعدد قصّه مى گويد: آنچه در قرآن كريم مشهود است از قبيل تقديم ماحقه التاءخير و بالعكس نيست، بلكه دو قصّه كاملاً متفاوت است : يكى حكم فقهى و حقوقى به نحو عام، براى حلّ معضل لوثو قسامه كه به صورت قضيّه حقيقى اعلام شده كه اگر كشته اى يافت شد و قاتل او معلوم نبود، بزرگان و سالمندان نزديك ترين روستا يا شهر به محل مقتول، ماءمورند كه گاوى را با شرايط معهود در وادى سيل خيز كه كشت و زرع نمى شود، ذبح كنند و كاهنان بن لاوى جلو مى افتند و سالمندان آن آبادى با مراسم خاص دست ها را بر آن گاو مذبوح مى شويند و مى گويند دست هاى ما اين خون (قتيل ) را نريخت و چشم هاى ما خون ريز او (قاتل )را نديد. بااين كار از اتهام قتل تبرئه و بخشوده مى شوند.

قصه ديگر، گذشته از حكم فقهى و حقوقى به نحو خاص و مقطع مخصوص، معارف كلامى و حكمى را به همراه دارد و آن اين كه قتيلى يافت شد و بنى اسرائيل تدارؤ كرده، هر كدام اتهام قتل آن را از خود درء و دفع مى كرد و به ديگرى نسبت مى داد واين رخداد با روزى مصادف بود كه گاوى با شرايط معهود باربر اصل كلى ذبح شده بود. خداوند امر فرمود كه برخى از اعضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول مورد نزاع بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفى كند و آنچه در قرآن كريم آمده نار به اين دو قصه است، كه يكى سابق و ديگرى لاحق است و هيچ گونه تقديم و تاءخير در داستان سرايى قرآن رخ نداد، تا نيازى به توجيه زمخشرى و ساير مفسران بعدى داشته باشد⁽⁴⁰⁸⁾.

لازم است عنايت شود كه هر چند حفظ نظم صورى از يك سو و توجه به تكرار كلمه (إ ذ) كه بيانگر سرفصل جديد است از سوى ديگر، و وجود داستان اول در تورات كونى و عدم معهود بودن قصّه معهود قرآنى در تورات از سوى سوم، زمينه چنان پندارى را فراهم مى كند، ليكن اگر داستان دستور ذبح گاو براى حلّ معضل لوث و قسامه، يك حكم فقهى و حقوقى عام بوده و تعبد مخصوص را به همراه داشته، اولاً، مجالى براى ناهنجارى بنى اسرائيل در گفتار (اءتتخذنا هزواً) نبوده و ثانياً، نيازى به پرسش سه باره درباره سنّ و رنگ ومقدار كاركرد گاو مزبور نبوده و ثالثاً، مجالى براى تعليل به تشابه گاو نبوده و رابعاً، جاى گفتن (الان جئت بالحق ) نبوده است ؛ زيرا حكم تعبدى خاص، اسرار پيچيده خود را دارد، كه غالباً مفهوم انسان هاى عادى نيست، گذشته از آ كه احاديث وارد وحدت قصّه را تاييد مى كند؛ بنابراين، احتمال تعدد قصه ضعيف است ؛ چونق رآن كه وحى اصيل و مصون و مصون از تحريف و منزّه از دستبرد تاريخ و تطاول طاغيان دير و صومعه و بيعه و كنيسه است، ميزان است، نه موزون، و معيار سنجش ‍ معارف الهى قرآن است كه ميزان ارزيابى است، نه تورات كه موزون است و بايد با ميزان مهيمن توزين گردد، تا صحت و سقم آن معلوم شود. پس اگر چيزى در تورات كنونى نبود يا برخلاف محتواى قرآن معصوم و مصون بود، بايد آن موزون را علاج كرد، نه اين كه ميزان را به نقد كشيد.

مصحّح اسناد قتل به همه بنى اسرائيل 

انتساب قتل نفس به همه بنى اسرائيل : (قتلتم )، ازاين روست كه همه آنه هادر اين جنايت به نحوى دخالت داشتند و چنين كارى توطئه اى جمعى به حساب مى آمد؛ از اين رو همگى اصرار بر كتمان آن داشتند: (كنتم تكتمون ).

در ماجراى پى كردن ناقه صالح پيامبرعليه السلام نيز قرآن با انتساب جنايت عقر (پى كردن و كشتن ناقه ) به همه قوم ثمود، مى فرمايد: (فكذبوه فعقروها)⁽⁴⁰⁹⁾. با آن كه عمل مزبور با مباشرت يك نفر از آنان صورت گرفت ؛ اين بدان جهت است كه با توطئه و تصويب همه ثمود، ردى معين از آن قوم، ماءمور به پى كردن ناقه شد؛ يعنى با داد و ستد سياسى كه با او داشتند، او را نماينده خود براى اين جنايت قرار دادند؛ چنان كه در سوره قمر بدان تصريح شده، مى فرمايد: آنها يكى از ياران خود ندا دادند و او به سراغ اين كار آمد و ناقه را پى كرد؛ (فنادوا صاحبهم فتعاطى فعقر)⁽⁴¹⁰⁾؛ بنابراين، در اين گونه موارد، شخص مباشر هم نماينده قوم است و هم نمونه آنان و چنين سمتى مصحّح اسناد عمل شخص به همه گروه است.

تذكّر 1: اين كه به جاى ماكتمتموه به (ما كنتم تكتمون ) تعبير شده، يعنى كان به استخدام درآمده، به اصرار و كوشش آنان بر كتمان، و ستمرار و مقاومت آنها برپوشيدن جنايت اشاره دارد.

2. چنان كه گذشت، مخاطب قرار گرفتن يهود عصر نزول قرآن در آنچه مربوط به اسلاف آنان است، نظير خطاب هاى (قلتم )، (فادّارءتم) و (كنتم تكتمون ) در آيات مورد بحث، به اين جهت است كه آنها در خط انحرافى گذشتگان خود و راضى به فعل آنان بودند و بين آنها و نياكانشان تشابه خاصّ قلبى وجود داشت ؛ چنان كه درباره ديگران گفته شده : (تشابهت قلوبهم…)⁽⁴¹¹⁾؛ يعنى دل هاى اينان از لحاظ انديشه و انگيزه شبيه يكديگر است ؛ هر چند فاصله زمانى يا مكانى آنان از همديگر كم نيست.

برهانى بر معاد و احياى مردگان 

از جمله هاى كذلك يحى اللّه الموتى و يريكم ءاياته لعلّكم تعقلون برمى آيد كه اتّخاذ اين روش براى فصل خصومت ومشخص كردن قاتل (با وجود راه هاى متعدد ديگر) براى اين بودكه از اين طريق برهانى بر معاد و قدرت خداوند بر احياى مردگان در قيامت اقامه شود. انسان خردورز با مشاهده اين كه از برخورد مرده اى به مرده ديگر، به اراده خداوند حيات پديد مى آيد، هيچ گاه از دعوى پيامبران نسبت به معاد و زنده شدن مردگان به دستور الهى، تعجّب مى كند؛ چنان كه انسان خردمند وقتى مشاهده مى كند كه خداوند در همين دنيا برخى اسرار را چگونه فاش مى سازد و آنچه را كه بنى اسرائيل اصرار بر كتمان آن داشتند افشا كرده است، هيچ گاه از اين كه قرآن روز قيامت را روز ظهور همه اسرار معرفى مى كند: (يوم تبلى السرائر)⁽⁴¹²⁾، (ولايكتون اللّه حديثاً)⁽⁴¹³⁾ شگفت زده نمى شود و آن را انكار نمى كند. افزون بر اين كه به توحيد ربوبى و قدرت خداوند نيز رهنمون مى شود.

از آنچه گذشت به دست مى آيد كه هم مقصود از آيه در (يريكم ءاياته) نشانه هاى توحيد و معاد است و هم متعلّق در (لعلّكم تعقلون ) آيات قادر و محيى بودن خداوند است. البته با ثبوت آيه و معجزه، وحى، نبوت و رسالت هم به خوبى ثابت مى شود؛ چنان كه احتمال عقال كردن اغراض و غرايز و پرهيز ازهرگونه گناه و تباهى در تحت جامع انتزاعى عقل و تعقل قابل اندراج است.

نكته : در ماجراى ذبح گاو معهود همه احتمال هاى تاءثيرگذار در معجزه نبودن نفى شده است ؛ مثلاً در حال حيات گاو، زدن به بدن مقتول، صورت نپذيرفت تا توهّم انتقال حيات از گاو زنده به مقتول مرده رخ ندهد و كار زدن، به دست موساى كليم عليه السلام حاصل نشد تا احتمال سحر طرح نشود و تعيين زمان زدن بر عهده خود بنى اسرائيل قرار گرفت، نه در اختيار حضرت موسى عليه السلام، تا توّهم دخالت زمان خاص پيش نيايد. نيز تعيين ساير خصوصيات مذبوح و مقتول در اختيار آنان قرار گرفت تا كسى فكر سحر نكند. همه اين ويژگى ها نشان اقتدار مطلق الهى وا عجاز كليم خداعليه السلام است واين قصّه چون در هيچ سوره قرآن، اعم از مكّى و مدنى نيامده و اطلاع بر زواياى پيچيده آن با تحريفتورات و در دسترس ‍ نبودن تاريخ كهن بنى اسرائيل و فقدان اطلاعات عمومى در مكه و مدينه و امّى بودن حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله امكان عادى نداشت، از اين رو مبسوطاً در قرآن كريم طرح شد تا اعجاز علمى رسول گرامى صلى الله عليه و آله و قرآن كريم مجيد روشن شود.

تذكّر: توهّم بهشتى بودن چنين گاوى كه مرده او مرده اى را زنده مى كند، مانند تخيّل وحشى بودن آن بر اثر اين كه نه شيار كننده است و نه آبكش ‍ موهون است ؛ به ويژه وهم اول كه طبق تعبير برخى از مفسران هابط إ لى تخوم الا رض ⁽⁴¹⁴⁾ است.

ظهور آيه در احياى حقيقى 

ظاهر آيه مورد بحث اين است كه پس از ذبح گاو و زدن بعضبى از آن به بدن مقتول، آن قتيل زنده شد و خداوند احياى مردگان را از اين راه گوشزد مى فرمايد. زنده شدن مرده در دنيا محذور عقلى ندارد و قانون مجاوره اين است كه ظاهر لفظ هنگامى كه دليل معتبر عقلى يا نقلى برخلاف آن نباشد، حجّت است و صرف استعبعاد صارف از معناى ظاهر آن نيست ؛ به ويژه آن كه اساس اعجاز بر خرف عبادت است و چيز غيرعادى هرچند بعيد به نظر مى رسد، ولى با قيام حجّت مقبول قرار مى گيرد. برخى از راه استبعاد زنده شدن مرده و بعضى به زعم استحاله آن، آيه مورد بحث را طبق خواسته خود كه برخاسته از تحقيق علمى نبوده، معنا كردند كه كاملاً قابل نقد و تزييف ست.

خلاصه پندار اول اين است كه آيه مورد بحث نه تنها به تفصيل از زنده شدن آن مقتول سخن نمى گويد، بلكه به اجمال نيز بر آن دلالت ندارد؛ بنابراين، معناى قصّه اى كه قرآن نقل مى كند، همان است كه در تورات آمده و آن اين كه براى برطرف شدن نزاع و جلوگيرى از هرگونه تخاصم گاوى ذبح مى شود عدّه اى با مراسم خاص دست خود را بر آن مى شويند تا از اتّهام قتل تبرئه شوند و همين حكم فقهى مانع خون ريزى هاى بعدى خواهد بود؛ در نتيجه معناى (كذلك يحى اللّه الموتى )، معادل معناى آيه (من اءحياها فكاءنّما اءحيا الناس جميعاً)⁽⁴¹⁵⁾ و نظير آيه (ولكم فى القصاص حيوة يا اءولى الا لباب )⁽⁴¹⁶⁾ است و هرگز ناظر به زنده شدن مردگان نيست ⁽⁴¹⁷⁾. پس اين آيات نه ناطق واعجازاست و نه درباره مطلب كلامى (زنده شدن مردگان در قيامت ) سخن مى گويد.

ناصوابى اين پندار در اين است كه ظاهر احياء همان حيات بخشى حقيقى است و منظور از آن، حيات متعارف و محسوس است و حمل آن بر حيات معنوى، نظير (من اءحياها فكاءنّما اءحيا الناس جميعاً) يا حمل آن بر حفظ حيات محسوس و جلويگرى از هدر دادن آن به وسيله نزاع، مانند: (ولكم فى القصاص حيوة يا اءولى الا لباب )، نيازمند قرينه است. هيچ ترديدى نيست كه ظاهر (كذلك يحيى اللّه الموتى ) دو چيز است : يكى آن كه احيايى در خارج اتفاق افتاد و خاوند مرده اى را زنده كرد و ديگرى آن كه احياى معاد و آخرت نظير احياى مبداء و دنيا امكان پذير است و خداوند قادر است مرده ها را در قيامت زنده كند؛ چنن كه در دنيا زنده كرد و هيچ فرقى بين زنده كردن يك نفر و زنده كردن چندين نفر نيست : (ما خلقكم ولا بعثكم إ لاّ كنفس واحدة )⁽⁴¹⁸⁾؛ بنابراين، ترديدى در ظهور آيه در احياى حقيقى و زهوق پندار از مزبور نيست.

خلاصه پندار دوم نيز اين است كه برهان عقلى مانند دليل معتبر نقلى حجّت است. همان طور كه دليل نقلى مى تواند قرينه معيّن يا صارف باشد، برهان عقلى نيز چنين سمت هايى را دارد. يكى از مبادى متقن عقلى اين است كه رجوع نزولى فعل به قوّه محال است و هبوط كامل به ناقص و نيز قسم دائم مستحيل است. (فعلاً درباره سير نزولى بحث مى شود و امتناع قسر دائم بعداً طرح خواهد شد.) البته ممكن است، رجوع يا هبوط ياد شده بالعرض به موجود بالفعل يا كامل نسبت داده شود، ولى هرگز بالذات به آن منسوب نخواهد شد؛ بنابراين، زنده شدن انسانى مرده، چون مستلزم رجوع از فعل به قوّه است، محال خواهد بود؛ زيرا انسان با مردن به تجرّد مثالى يا عقلى نايل مى گردد و مجرّد مثال يا عقلى نسبت به موجود مادّى محسوس ‍ داداى فعليّت است و زنده شدن مجدّد و تعلّق دوباره آن به بدن، همان رجوع از فعل به قوّه است ؛ چنان كه مسخ شدن انسان به صورت حيان مثلاً بوزينه مستلزم هبوط كامل به حدّ ناقص است كه همان محذور قبلى را به همراه دارد؛ زيرا انسان كامل به حدّ ناقص است كه همان محذور قلى را به همراه دارد؛ زيرا انسان كامل است و حيوان ناقص و تعلق روح انسان به بدن حيوان رجوع از كمال به نقص است ؛ ازاين رو طبق اين شاهد عقلى آياتى كه بر زنده شدن مردگان در دنيا دلالت دارد و نيز آياتى كه دليل مسخ شدن برخى افراد انسان به صورت بوزينه است بايد از ظاهر منصرف و بر معنايى حمل شود كه با دليل عقلى منافى نباشد.

ناصوابى اين پندار در اين است كه هر چند اصل مبنا حق است، يعنى برهان عقلى نظير دليل معتبر نقلى حجت شرعى است و مى تواند قرينه معيّن يا صارف باشد، چنان كه مبناى امتناع رجوع از فعل به قوه بالذات و استحاله هبوط كامل به ناقص بالذات نيز حق است و حكمت متعاليه عهده دار تعليل و تبيين اين گونه مبانى متقن است، ليكن خفاى برخى از مقدمات مطوى در ماجراى زنده شدن مرده و محجوب بودن بعضى از مبادى منطوى در ماجراى مسخ، سبب مغالطه مستور شده و شبيه برهان، برهان تلقّى شده و همين تلقّى مغالطه آميز بدون جهت مايه عدول از حجّت به غير حجّت شده است ؛ زيرا انسان مرده اى كه زنده مى شود، هيچ كمال علمى يا عملى پيشين خود را از دست نمى دهد، بلكه با داشتن همان مرتبه تجرّد مثال يا عقلى مجدداً در مرحله نازل خويش به طبيعت تعلّق مى گيرد، تا برخى از كمال هايى كه در زمان حيات پيشين تحصيل يا از آن استفاده نكرده بود، حاصل گردد؛ يعنى حيات مجدّد براى صعود قوّه به فعل است، نه مستلزم نزول فعل به قوّه و بين اين دو فرق فارقى است. آرى، اگر انسانى كه به تجرّد باريافت، روح او دوباره به جنين تعلّق بگيرد و مصداق واللّه اءخرجكم من بطون اءمهاتكم لاتعلمون شيئاً⁽⁴¹⁹⁾، قرار گيرد، مشمول رجوع از فعل به قوه است.

همچنين انسان ممسوخ هرگز از كمال به نقص بازنمى گردد، بلكه آنچه در درون او نهادينه شده بود، ظاهر مى گرددو بايد بين مسخ ملكى محال كه روح انسان به بدن حيوانى تعلق گيرد و هبوط كند (تناسخ )، و بين مسخ ملكوتى ممكن كه بان انسانى آشكار گردد، فرق نهاد؛ انسانى كه در درون خود به سمت بوزينه شدن حركت كرده و با حفظ انسانيت متعارف، بوزينه شده و بوزينه بودن او روشن مى شود.

مقصود از حيوان در مسخ ملكى محال،همان است كه قبل از مرتبه انسان قرار دارد، ولى منظور از حيوان در مسخ ملكوتى غيرمحال همان است كه بعد از مرحله انسان متعارف واقع مى شود؛ زيرا انسان نوع متوسط و جنس ‍ سافل است، نه نوع اخير و تحت او انواع متعددى قرار دارد كه انسان عادى با حسن يا سوء اختيار خود ازراه ايمان و عمل صالح يا كفر و عمل طالح به آن سمت حركت جوهرى مى كند و واقعاً همان مى شود؛ يعنى انسانى است كه واقعاً بوزينه است تفصيل آن را حكمت متعاليه برعهده دارد؛ بنابراين، نه زنده شدن مرده در دنيا محذور رجوع فعل به قوه را به همراه دارد و نه مسخ برخى از انسان ها به صورت حيوانى مانند بوزينه محذور رجوع كمال به نقص.

آنچه تاكنون بيان شد، راجع به امتناع سير نزولى و استحاله رجوع از فعل به قوّه و كمال به نقص بود كه پاسخ آن ارايه شد و اما خلاصه شبهه اى كه به امتناع قسر دايم بازمى گردد، اين ات كه خداى حكيم نوعى را با استعداد ويژه خلق كند و آن استعداد هرگز در هيچ فردى از افراد آن نوع از قوه به فعل نيايد، چنين كارى حكيمانه نيست ؛ زيرا اين گونه آفرينش يا به نقصان علم بارى بازمى گردد يا به كمبود قدرت او يابه ضعف خود جود و سخاى آن حضرت. تبيين تلازم بين مقدّم و تالى بر عهده حكمت متعاليه و بطلان توالى ياد شده معلوم است ؛ بنابراين، اگر نوعى با استعداد ويژه آفريده شد، حتماً به فعليت مى رسد؛ براين اساس زنده شدن برخى مرده ها اگر براى شكوفا شدن استعداد مستور و به فعليّت نرسيده، باشد آنان كه مردند و به كمال نهايى نرسيده بودند همه استعدادهاى مستور آنها مقبور شده و به گور رفته و ديگر شكوفا نخواهد شد و اين همان قسر دائم مستحيل است ؛ چنان كه اگر انسانى مسخ شود و حيوان گردد، همه استعدادهاى انسانى او در بوته قوّه ميماند و هيچ كدام شكفته نمى شود و اين نيز همان قسر دائم ممتنع است ؛ پس بنابر مبناى متقن استحاله قسر دائم، نه مجالى براى تبعيض در زنده شدن مردههاست و نه راهى براى مسخ انسان.

دليل ناصوابى اين پندار نيز خطايى است كه در تطبيق اصل جامع امتناع قسر دائم بر تبعيض در احيا و زنده نشدن برخى ديگر از مرده ها و نيز بر مسخ ملكوتى رخ داده است. اما معناى قسر دائم، همان طور كه در تقرير اصل مطلب گذشت، اين است كه خداى حكيم يك ماهيّت نوعى را براى نيل به كمال بيافريند و آن نوع را با استعداد خاص تجهيز كند، ولى هرگز آن نوع به مقصد نرسد و قوّه او به فعليت نيايد، ليكن اگر آن نوع داراى افراد بى شمار بود و عدّه زيادى از آن افراد به فعليت رسيدند و برخى از آنها بر اثر تزاحم، تنازع در بقا، اصطكاك متحرك ها و مانند آن از عوامل ويژه قلمرو طبيعت به مقصد نايل نشد، چنين محروميتى، قسر موقّت، محدود و مقطعى است، نه قسر دائم كه به اصل نوع كلى و طبيعت جامع مربوط است و چنين سر موردى نه تنها محال نيست، بلكه لازم منطقه حركت عمومى وهمگانى و هميشگى ماده است ؛ زيرا در قلمروى كه همه موجودهاى آن در حركتند و شعور تفصيلى، عدالت و عصمت در آنها مطرح نيست، چاره اى جز برخورد و محروميّت برخى و نموّو فربهى برخى ديگر نخواهد بود؛ هرچند اين محروميّت هاى نسبى وسيله تكامل جمعى قرار مى گيرد؛ بنابراين، تطبيق قسر دائم مستحيل كه مختص اصل طبيعت و نوع جامع است بر برخى افراد، از سنخ مغالطه كلى و فرد و نوع و مصداق است.

امّا مسخ هرگز مصداق قسر نخواهد بود، نه دائم و نه مقطعى، نه نوعى و نه فردى ؛ زيرا منظور از مسخ در اين گونه موارد كه از ظاهر قرآن كريم استظهار مى شود، همان مسخ ملكوتى است،نه مسخ ملكى (تناسخ )؛ يعنى انسانى كه داراى استعدادهاى گونه گون است، اگر با ميل و تشخيص خود در شكوفايى يكى از آن استعدادها تلاش كرده و قواى ديگر خود را در خدمت همين يك استعداد ويژه درآورد، براساس حركت جوهرى مستعدّله آن استعداد به فعليّت مى رسد؛ در مرحله اول در حدّ حال و بعد در حدّ ملكه و سپس در حدّ فصل مقوّم وجودى كه در تاءسيس هويّت جديد انسان سهم به سزايى دارد، و آنچه قبلاً در وى نهادينه شده بود در راستاى اين نوع جديد و صروت جوهرى تازه فعاليت مى كند و هيچ يك از آنها مقسور نيست ؛ برخلاف مسخ ملكى كه گذشته از رجوع فعل به قوه مستلزم قسر موردى و حبس مقطعى است.

البته بين رجوع فعل به قوه و بين قسر دائم اين تفاوت وجود دارد كه رجوع مزبور مطلقاً محال است، ولى قسر دائم در خصوص اصل نوع مستحيل است ؛ به طورى كه وقوع در منطقه تزاحم و قلمرو تنازع، مصحّح قسر موردى خواهد بود، ولى مجوّز رجوع مقطعى قرار نمى گيرد.

راز تعبير به لعلّ 

تعبير به لعلّ (شايد) از اين روست كه ترتّب خردورزى و عبرت آموزى بر ارائه و معجزه، امرى ضرورى و جبرى نيست، بلكه وابسته به حسن اختيار و اعتبار مخاطبان است ؛ به طورى كه اگر آنان تسليم هوا و هوس نشدند و از اختيار و آزادى خود حسن استفاده كردند، مى توانند تعقّل كنند و عبرت آموزند⁽⁴²⁰⁾؛ بنابراين، اصل تعقل، تدبّر، اتعاظ و اعتبار تشريعاً لازم است، ليكن تحقّق عينى آن در نظام تكوين در حدّ احتمال و شايد است ؛ زيرا زمينه تمرّد و طغيان منتفى نيست ؛ چنان كه از تتمه داستان استفاده مى شود.

پيام مستمرّ قصه دينى 

بنى اسرائيل به جاى آن كه از آنچه با حسّ مشاهده كردند، عبرت بگيرند و به وسيله اين معجزه الهى از تحجّر و جهل به تنّبه و عقل برسند و به عظمت و قدرت خداوند در احياى مردگان پى ببرند، تنه به حلّ و فصل نزاع بسنده كرده، به توحيد و معاد منتقل نشدند و به قساوت قلب و سنگدلى دچار گشتند: (ثمّ قست قلوبكم ).

انسان خردمند پس از مشاهده آيه اى حسّى در محدوده حسّ، حبس ‍ نمى شود و به استنباط عقلى از آن مى رساند و انسان جاهل حسّ گرا و گرفتار حسّ تا هنگامى كه حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ تا هنگامى كه حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ است، متذكّر و هوشيار است، ولى به محض اين كه از آن محدوده خارج شد،گرفتار قساوت و غفلت درونى مى شود و به همان فسق و نفاق پيشين خويش گرايش مى يابد با آن كه همگان بايد از حادثه هاى محسوس به پند و درس معقول دائمى منتقل شوند؛ چنان كه دستور عيادت بيمران و تشييع جنازه و رفتن به مزار مردگان، تنها براى آن نيست كه در همان لحظه تنّبهى پيدا كنيم، بلكه براى آن است كه از آن لحظه ها براى آينده توشهاى برگيريم. حادثه ها و معجزه ها گرچه دائمى نيست، ولى عبرتى كه انسان خردمند از آنها مى گيرد، بايد دائمى باشد؛ زيرا روح قصه دينى و الهى پيام مستمر دارد و اتّعاظ و تنّبه هميشگى را مى طلبد.

مراحل سير نزولى انسان تبه كار 

جمله توبيخ و تعييرآميز (فهى كالحجارة اءو اءشدّ قسوة )، نشان آن است كه قلب انسان چنان كه مى تواند سير صعودى كند، ممكن است سير نزولى داشته باشد؛ سعى و تلاش انبيا براى اين است كه قواى ادراكى انسان را تقويت كنند و دفينه هاى فطرى و عقلانى او را شكوفا ساخته : و يثيروا لهم دفائن العقول ⁽⁴²¹⁾، او را با فرتشگان محشور كنند. امااگر او از رهنمود پيامبران اطاعت نكرد و با سوء استفاده از اختيار و آزادى خدا داد، راه تمرّد و طغيان در پيش گرفت، در ابتداى راه در حدّ حيوان است، ليكن در اواسط راه از حيوان هم پست تر مى شود و در اواخر راه به حدّ سنگ و جماد مى رسد و در نهايت از سنگ نيز سخت تر و جامدتر مى شود.

مراحل فراوانى براى قوس نزول تصور مى شود كه چهار بخش آن را قرآن با لطايف تعبيرى خود چنين بيان مى كند: 1. (اءولئك كالا نعام )⁽⁴²²⁾، (كاءنهّم حمر مستنفرة )⁽⁴²³⁾. 2. (بل هم اءضلّ)⁽⁴²⁴⁾. 3. (فهى كالحجارة )⁽⁴²⁵⁾. 4. (اءو اءشدّ قسوة )⁽⁴²⁶⁾.

تذكّر: همان طور كه طفره در سير صعودى محال است، در سير نزولى نيز ممتنع است ؛ از اين رو سقوط به مرحله پايين تر از حيوان، قبل از فرود به مرتبه حيوانى ممكن نيست ؛ چنان كه هبوط به مرحله نازل تر از سنگ قبل از سقوط به مرتبه سنگى ميسور نيست.

تفصيل مطالب اين است كه شخص گرفتار به تباهى و انحراف اوّل به مرحله حيوانى نزديك مى شود، دوم در حدّ حيوان قرار مى گيرد، سوم از حيوان نازل تر مى شود، چهارم نزديك مرحله نباتى مى رسد، پنجم به مرتبه گياهى نزول مى كند، ششم از نبات فروتر مى رود، هفتم نزديك جماد مى شود، هشتم در حد جماد قرار مى گيرد، نهم از جماد فروتر مى رود. البته ممكن است فروتر از حيوان همان نزديك نبات شدن باشد و همچنين درباره نبات.

دل هاى سخت تر از سنگ

اشاره به اقسام سه گانه سنگ در سه جمله (وإ نّ من الحجارة لما يتفجّر منه الا نهار)، (وإ نّ منها لما يشّقّق فيخرج منه الماء) و (وإ نّ منها لما يهبط من خشية اللّه )، براى اين است كه (اءشدّ قسوة ) بودن وسخت تر از سنگ بودن برخى دل ها معلّل و مستدلّ گردد.

توضيح اين كه بعضى از سنگها كه در دل كوه قرار دارد، با انفجارى كه در آن رخ مى دهد، نهى از آب از آن مى جوشد و سرازير مى گردد: (وإ نّ من الحجارة لما يتفجّر منه الا نهار). برخى ديگر در حدّ انفجار شكسته نمى شود، بلكه تنها شكافى برمى دارد و آب كمترى در حدّ چشمه از آن جارى مى شود: (وإ ن منها لمايشّقّق فيخرج منه الماء). قسم سوم از ترس و خشيت خدا سقوط و از جايى به جاى ديگر هبوط مى كند: (وإ نّ منها لما يهبط من خشية اللّه )؛ بنابراين، آثار و بركاتى بر سنگ مترتب مى شود و اين گونه انفعال و تاءثّر در آن مشاهده مى شود؛ در حالى كه دل هاى بنى اسرائيل بر اثر اين كه پس از مشاهده آن همه آيات و بيّنات دوباره غافل شدند و از حقّ اعراض كردند، چنان سخت و قسّ شد كه راه هرگونه نفوذى را بر روى خود بست و ديگر مشاهده آيات و معجزات، نه تنها تاءثيرى بر آنها نداشت، بلكه بر سختى و قساوت آنها مى افزود.

ممكن است دلى، پيش از آمدن معجزه، آن چنان گرفتار قساوت نباشد، ولى پس از آمدن معجزه و مشاهده بيّنه الهى و واضح شدن مطلب حقّ، به سبب لدود و جحود و عنود شدن و بر نكول اصرار ورزيدن، قساوت سنگينى را در پى داشته باشد؛ چنان كه قرآن كه براى مستعدان فيض شفا و رحمت است، براى ستمگران عامل ازدياد خسارت مى گردد: (و ننزّل من القرءان ماهو شفاء و رحمة للمؤ منين ولايزيد الظّالمين إ لاّخساراً)⁽⁴²⁷⁾؛ نظير ميوه شيرين و پرآبى كه براى مزاج هاى سالم سودمند است، ولى براى مبتلايان به بيمارى دستگاه گوارش دردآور خواهد بود و روشن است كه پديد آمدن درد از هاضمه بيمار است، نه از ميوه شيرين.

تقسيم سنگ ها و تشبيه دل ها 

تقسيم سنگ ها به سه قسم، تقسيمى تباينى نيست تا اشكال شود كه مثلاً قسم اوّل (سنگى كه از آن نهرى از آب مى جوشد) نيز مى تواند از خشيت خدا هبوط كند و به عكس، بلكه مقصود اين است كه چنين اوصاف مثبتى در مجموع سنگ ها مشاهده مى شود؛ گرچه ممكن است برخى سنگ ها مجمع همه اين اوصاف كمالى باشد.

نيز آيه مزبور در مقام حصر اصناف مختلف سنگ و تحديد آثار مثبت و بركات آن نيست، تا اشكال شود كه چرا از سنگى كه بر اثر آتش فشان منفجر مى شود، سخنى به ميان نيامده ؛ زيرا هدف از اين تشبيه، ارائه سختى و قساوتى است كه با نرمش و انعطاف جمع مى شود وسنگى مى تواند اين غرض راتاءمين كند كه منفجر مى گردد و از درون آن، آب نرم مى جوشد يا از خشيّت الهى هبوط و نزول مى يابد و روشن است كه سنگ آتش فشان، بيانگر غرض ديگر است ؛ گرچه سود آتش فشان در كار خود فراوان است و بركات صنعتى و سنّتى زيادى را به همراه دارد، ولى مايع نرم آن را منفجر يا منشق نكرده، بلكه آتش نيرومند و قهّار صلابت آن را درهم شكسته است.

لطايف و اشارات

1. روز آشكار شدن پليدى ها 

چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، با همه اصرارى كه بنى اسرائيل بر كتمان قتل و جنايت خود داشتند، آن جنايت افشا گرديد و اين هشدارى است به همه جانيان، بلكه به همه گنه كاران عالم كه اين گونه نيست كه ظرف افشا و آشاكر شدن سراير مو مكتوم ها تنها قيامت باشد، بلكه در دنيا نيز امكان رسوا شدن وجود دارد و آن اصل كلّى كه درباره بيماردلان از آيه (اءم حسب الذين فى قلوبهم مرض اءن لن يخرج اللّه اءضغانهم )⁽⁴²⁸⁾ به دست مى آيد، اختصاص به قيامت ندارد؛ زيرا اطلاق آيه مزبور شامل دنيا هم خواهد شد؛ چنان كه بيمارى ضغن و كينه به عنوان تمثيل ياد شده، نه تعيين ؛ يعنى بيرون آوردن گناه مكتوم و خيانت مستور اختصاصى به كينه ندارد.

خداى سبحان در برخى آيات تنها از آگاهى خودش خبر داده، مى فرمايد: خدا نه تنها از آشكار و پنهان شما آگاه است، بلكه از اسرارى كه بر خود صاحب سرّ نيز تفصيلاً پوشيده است، هر چند اجمالاً مستور نيست، آگاهى دارد: و إن تجهر بالقول فإنّه يعلم السّرّ واخفى ⁽⁴²⁹⁾، ليكن در آيه مورد بحث : (واللّه مخرج ما كنتم تكتمون ) و در مثل آيه (اءم حسب الذين…) به آشكار ساختن مكتوم هاى دل تهديد مى كند. ممكن است روز آشكار ساختن آن نيز قبل از مرگ باشد؛ چنان كه ممكن است منطقه افشا و قلمرو اظهار كم يا زياد باشد كه البته بى ارتباط با كيفيت جرم و ويژگى مجرم نيست.

2. سرانجام حس گرايان 

كسى كه معجزه وبيّنه الهى را ببيند و به جهت گرايش حسى در معرفت شناسى از آن اعراض كند، قلبش دچار قساوتى شديدتر از قساوت سنگ مى شود. مصداق روشن چنين قلبى دل هاى بنى اسرائيل است ؛ زيرا براى تذكّر و تنبّه آنان كوه طور بر فرازشان افراشته شد: وإ ذ اءخذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطّور خذوا ما ءاتيناكم بقوّة واذكروا ما فيه لعلّكم تتّقون ⁽⁴³⁰⁾، ولى پس از يك بيدارى موقّت به خواب غفلت فرو رفتند و به آن پشت كردند: (ثم توليّتم من بعد ذلك…)⁽⁴³¹⁾؛ آنان كه از دريا با معجزه رسول خداصلى الله عليه و آله گذشتند و شكافته شدن دريا و سپس ‍ غرق شدن آل فرعون را خود مشاهده كردند و در عين حال پس از نجات از آن خطر عظيم، خدايى ديدنى از حضرت موسى درخواست كردند: ياموسى اعل لنا إ لهاً كما لهم ءالهةً⁽⁴³²⁾، و بالاخره كسانى كه، مطابق آيات مورد بحث، پس از مشاهده احياى مرده اى، آن هم با زدن عضو مرده اى ديگر به آن، به جاى تعقّل در اين آيه بزرگ الهى و عبرت و بيدارى، به قساوت قلب دچار شدند: ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك….

منشاء معرفت شناختى همه اين عراض ها و ناسپاسى ها تعقل نكردن و گرفتار تفكر اصالت حس بودن است ؛ از اين رو چنين انسان هايى، تا زمانى متنبّه و متذكّر حقّند كه در محدوده معجزه و آيه اى حسّى به سر مى برند، ولى به محض خارج شدن از اين محدوده گرفتار غفلت شده، در مسائل فكرى گرفتار شرك و در امور عملى مبتلا به معصيت خدا مى شوند؛ نظير كسى كه تا در كنار محتضر حضور دارد، متنبّه است و با دور شدن از او غافل مى شود؛ زيرا گرفتار حسّ است و از موارد محسوس، استنباط عقلى ندارد.

فرجام چنين افرادى ابتلاى به قساوتى است كه پس از آن آيات و معجزات الهى كه غذاى روح است، به جاى آن كه جان آنان را رشد دهد، سبب زيان و خسارت آن مى شود: (ولا يزيد الظالمين إ لاّ خساراً)⁽⁴³³⁾.

براى رهايى از چنين فرجام دردناكى بايد اهل تعقّل بود و از آيات و معجزات محسوس، به معارف و حقايق معقول عبور كرد ودر چهار ديوار حسّ محصور نماند: (كذلك يحى اللّه الموتى ويريكم ءاياته لعلّكم تعقلون )⁽⁴³⁴⁾.

3. چگونگى قساوت و انشراح قلب آدمى 

كسى كه بر اثر عواملى مانند گرايش هاى حسّى، اهل تعقّل و تدبّر نبود و ازمحسوس به معقول و از ظاهر حادثه ها به باطن آنها راه نيافت و از رخدادهاى آموزنده عبرت نگرفت واز اين رهگذر به ايمان و اعتقاد خود قوّت نبخشيد، در برابر معصيت الهى منعى براى ارتكاب آن نمى بيند و زمانى كه پاى ميثاق و پيمان الهى به ميان آمد، رادعى براى شكستن آن عهد احساس نمى كند.

درنتيجه به سبب كثرت عصيان و تراكم نقض ميثاق ها ونكث پيمان ها، سختى و قساوت همه دل او را فرا مى گيرد و بر دل او مهر و قفل مى زند و در نهايت چنين قلبى نه از درون نسبت به خير جوششى دارد تا بركت از آن برخيزد و نه از بيرون سخنى در آن نفوذ مى كند، تا بركتى را بپذيرد: اءفلا يتدبّرون القرءان اءم على قلوب اءقفالها⁽⁴³⁵⁾؛ مهر كردن دل بعد از تراكم گناه نظير قفل كردن انبار پر از كالايى است كه ديگر جايى براى كالاى جديد ندارد؛ از اين رو آيات آن را كاملاً مى بندند و نظير نامه اى كه پس از پايان يافتن مطالب مرقو آن، به طورى كه ديگر جا براى نوشتن مطلبى جديد در آن نيست، مهر يا امضاء مى شود.

قلبى كه بر اثر عناد و لجاج مهر شد، نه مى شود عقيده يا خلق بد را از آن گرفت و نه مى توان عقيده يا خلق خوب را در آن جاى داد. سرّ اين كه صاحبان چنين دلى در قرآن تدبّر نمى كنند، اين است كه راه نفوذ معارف وع قايد و اخلاق بر روى آنها بسته شده و از در بسته نه مى توان چيزى (عقيده باطل ) را بيرون كرد و نه چيزى (عقيده حقّ) را به درون راه داد.

دلى كه با تراكم گناه سياه گردد و جايى براى توبه نيز در آن نماند، مختوم مى شود: (ختم اللّه على قلوبهم…)⁽⁴³⁶⁾. صاحبان دل هاى مختوم به پيامبران مى گفتند: سواء علينا اءوعظت اءم لم تكن من الواعظين ⁽⁴³⁷⁾ و خداى سبحان درباره آنها مى فرمايد: سواء عليهم ءاءنذرتهم اءم لم تنذرهم لايمنون ⁽⁴³⁸⁾.

در هر حال، آنچه سبب بسته شدن و قساوت قلب مى شود، نقض عهد و به طور كلّى معصيت پروردگار است. بر همين اساس، خداى سبحان در سوره مائده ) پس از اشاره به عهدهايى كه از بنى اسرائيل گرفت، عهد شكنى هاى آنان را مطرح ساخته، قساوت دل هاى آنها را به اين پيمان شكنى ها نسبت مى دهد: و لقد اءخذ اللّه ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيباً و قال اللّه إ نّى معكم لئن اءقمتم الصلوة و… # فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية ⁽⁴³⁹⁾ و در سوره صف صف ) از زبان موساى كليم عليه السلام نقل مى كند كه به قوم خود فرمود: با اين كه حقّ براى شما روشن شده و ميدانيد من فرستاده خدايم، چرا مرا اذيت كرده، سخنانم را نمى پذيريد؛ إ ذ قال موسى لقومه يا قوم لم تؤ ذوننى وقد تعلمون اءنّى رسول اللّه. سپس خداى سبحان در توجيه عدم پذيرش آنان مى فرمايد: (فلمّا زاغوا اءزاغ اللّه قلوبهم ⁽⁴⁴⁰⁾؛ آنان با سوء اختيار خود از حكم خدا منحرف شدند؛ از اين رو خداوند قلب آنها را منحرف كرد. در سوره مائده نيز پس از برشمردن برخى گناهان منافقان، نظير كذب و تحريف مى فرمايد: و من يرد اللّه فتنته فلن تملك له من اللّه شيئاً اءولئك الذين لم يرد اللّه اءن يطهّر قلوبهم ⁽⁴⁴¹⁾؛ يعنى بر اثر آن تبه كارى هاست كه خداوند اراده نمى كند، دل هاى آنان را تطهير كند (مراد از تطهير، تطهير تكوينى دل هاست وگرنه تطهير تشريعى دل ها، مربوط به همه انسان هاست ؛ چنان كه از جمله (ولكن يريد ليطهّركم )⁽⁴⁴²⁾ كه پس از امر به وضو و غسل و تيمم بدل از آنها آمده، به دست مى آيد)⁽⁴⁴³⁾.

نكته : چنين نيست كه اين در بسته قابل گشايش نباشد؛ بلكه كليد معين دارد و همه كليهاى جهان نزد خداست : (له مقاليد السّموات والا رض )⁽⁴⁴⁴⁾. همان خدايى كه دل تبه كار متمرّد را قفل كند، كليددار نهانى و نهاى و مقلّب القلوب يز هست و مى تواند آن را باز كند. همان گونه كه قبض و ختم و قفل دل ها به دست خداست، بسط و شرح وفتح آن نيز به دست اوست. پس ‍ كسى كه بخواهد مانند سنگ از درونش چشمه بجوشد يا از خشيت الهى هبوط و تواضع كند، بايد اثرپذير باشد، تا قلبش با رسوبات گناه بسته نشود و كسى كه بخواهد قلب بسته اش انشراح پيدا كند، بايد با كليددار هستى و فتّاح عليم : (و هو الفتّاح العليم )⁽⁴⁴⁵⁾ و مقلّب دل ها با توبه، انابه و نجوا ارتباط برقرار كند. چون كليد قلب ها در دست خداست ؛ با چرخش آن به يك سو، درهاى رحمت بر روى انسان گشوده مى شود: (و لو اءن اءهل القرى ءامنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركاتٍ من السّماء والا رض )⁽⁴⁴⁶⁾ و با چرخش آن به سمت ديگر سراسر عالم بر روى انسان بسته مى شود؛ به گونه اى كه به هر درى مراجعه كند، سرافكنده بازمى گردد؛ چنان كه درباره كافران وارد شده : لا تفتّح لهم اءبواب السماء⁽⁴⁴⁷⁾؛ يعنى با اين كه كافران از همه امكانات مادى برخوردارند و سفر سپهرى آنان مشهود است، ولى درهاى آسمان معنوى كه دعا به آن بالا مى رود و رزق حقيقى انسان از آن نازل مى شود، بر رويشان باز نمى گردد.

البته چنان كه گذشت، مقصود از استناد امورى چون ضلالت، انحراف، قبض، ختم و قفل و به طور كلى استناد شرور به خداوند، چيزى جز امساك فيض و رحمت نيست ؛ يعنى آنچه سبب مى شود، در دل بسته شود، سلب توفيق و قطع رحمت خاص است : (ما يفتح اللّه للناس من رحمة فلاممسك لها و ما يمسك فلامرسل له من بعده ⁽⁴⁴⁸⁾ ونيز آنچه سبب سلب توفيق مى شود، گناه خود انسان متمرّد است ؛ چنان كه از جمله فلمّا زاغوا اءزغ اللّه قلوبهم ⁽⁴⁴⁹⁾ برمى آيد.

شخصى از حضرت امير مؤ منان (سلام اللّه عليه ) پرسيد: چرا توفيق نافله شب پيدا نمى كنم ؟ آن حضرت فرمود: گناه سبب اين بى توفيقى است ؛ قد قيّدتك ذنوبك ⁽⁴⁵⁰⁾. از امام رضاعليه السلام نيز سؤ ال شد: چرا خدا را نمى بينم ؟ فرمود: با چشم ظاهر نمى توان او را ديد، و چشم باطن تو نيز بر اثر گناه بيمار است ⁽⁴⁵¹⁾ و از آيه اى كه از سوره مائده درباره تيمم گذشت، برمى آيد كه انجام تكاليف الهى و طاعت و بندگى خداوند عامل طهارت روح و باز شدن قلب است و چنين روح طاهر و قلب گشوده اى توان تماس باكتاب الهى را كه جز پاكان آن را مسّ نمى كنند، دارد.

4. مقلدان كور تقليد ستيز 

داستان هاى قرآن كريم از بهترين روش قصه سرايى برخوردار است : (نحن نقصّ عليك اءحسن القصص )⁽⁴⁵²⁾؛ يعنى به بهترين و شيواترين سبك داستان را بر تو نازل مى كنيم ؛ بنابراين، همه قصّه هاى قرآنى با روشى حسن بيان شده است. حسن داستان سرايى در اين است كه گذشته از اشتمال بر محتواى حكيمانه، كمّ و كيف آن نيز از زيبايى روشى بهره مند باشد؛ يعنى اگر داستانى مكرر بيان شد، حتماً تكرّر آن قصه حكمتى دارد كه مصلحت مزبور بدون تكرار حاصل نمى شود. قصه حضرت موسى عليه السلام بيش از داستان پيامبران ديگر، حتى حضرت ابراهيم عليه السلام، در قرآن مجيد آمده و قصه بنى اسرائيل آن و تكرار اين، امور فراوانى است كه هر كدام مبحث خاص خود را مى طلبد. آنچه در اين مقطع مطمح نظر است و مى تواند دل مشغولى بسيارى از نسل ها را ر عصرها و مصرها به همراه داشته باشد و مشهود دوران كنونى نيز هست و خطر كژراهه رفتن بسيارى از مردم، به ويژه نسل نو و ميان سال را كه عناصر محورى جامعه را تشكيل مى دهند در پى دارد، همان چيزى است كه قرآن كريم آن را مايه قساوت دل و پايه هرگونه محروميت از انتفاع خود و نفع ديگران اعلام داشته است.

جامعه دل مرده به صورت گورستان عمومى درمى آيد كه هيچ گونه كارآيى ندارد و اين همان است كه قرآن كريم در اين باره فرموده : چنين ملّتى از سنگ خارا پست تر است. منشاء اين هبوط اخلاقى، همانا حسّگرايى در مبحث معرفت شناسى و تقليد كور در مسائل اجتماعى با داعيه بطلان اصل تقليد است.

اينان نه تنه به سلطان علوم و ملكه معارف، يعنى وحى الهى بها نمى دهند، بلكه برهان تجريدى عقل را خرافه مى پندارند و هر چيزى كه به حسّ درنيايد، آن را اسطوره باطل مى دانند و از سوى ديگر، گوش فرا دادن به رهنمود ديگران را تقليد تلقى كرده و آن را مطلقاً محكوم مى كنند و چنين اعلام مى دارند كه راءى هيچ كس براى غيراو حجّت نيست. در عين حال، هر چه عامل اسراف، تراف، رفاه و برترى باشد، خوب مى دانند و از زمامداران استبداد، استثمار، استعباد، استحمار وديگر روش هاى زورمدارانه سياست بازان خود پيروى مى كنند؛ يعنى در عين ابطال تقليد به طور مطلق براى كام مادى به دام تقليد كور مى افتند.

خلاصه آن كه معرفت شناسى احساس گرايانه اينان براساس لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً⁽⁴⁵³⁾، است و زندگى مرفّهانه اينها بر محور هم اءحسن اءثاثاً و راءياً⁽⁴⁵⁴⁾ است و پيروى كوركورانه اين گروه بر مدار إ نّا اءطعنا سادتنا و كبراءنا⁽⁴⁵⁵⁾ است. آرزوى خا اين فرقه بر كوته نظرى يا ليت لنا مثل ما اءوتى قارون إ نّه لذو حظّ عظيم ⁽⁴⁵⁶⁾ استوار است و آينده سازى اين طايفه بر تكيه به زر: يحسب اءنّ ماله اءخلده ⁽⁴⁵⁷⁾، مبتنى است و خلاصه همان طور كه اينان منّ و سلواى آسمانى را به سير و پياز تبديل كردند: اءتستبدلون الّذى هو اءدنى بالّذى هو خيرٌ⁽⁴⁵⁸⁾، رهبرى الهى موسى و هارون را به زمامدارى الحادى فرعون و ماهان مبدّل كردند و به جاى پيروى از مكتب حيات بخش تورات، اطاعت از منش طاغيانه فرعون را ترجيح دادند و اين درد عموم حسّگرايان و ماده پرستان عصر به ويژه صهيونيسم بين الملل است كه مستضعفان جهان، به ويژه مسلمانان مظلوم فلسطين را با قتل و نهب و اسارت و واره كردن تحت شكنجه قرار مى دهند.

تلاوت آيات مربوط به بنى اسرائيل، و بررسى لجاح و عناد اينان با رهبران الهى، گويا سخن روز و نياز مبرم جامعه كنونى است ؛ چنان كه تاريخ گذشته نيز آثار و آمار كهن را همچنين ترسيم مى كند؛ بنابراين، ضرورت تكرار داستان اسائيلى هاى طاغى و تعليل قساوت دل هاى آنان و تبيين هبوط اصول اخلاقى و ارزشى بعد از فروپاشى اصول معارف و اعتقادى معلوم خواهد شد.

شايان ذكر است كه تقليدى كه به تحقيق منتهى شود و به استناد علم به ضرورت آن و علم به خصوصيّت علمى و عملى مرجع تقليد و علم به واجد بودن شخص معيّن نسبت به همه آن خصوصيت ها باشد، محمود و ممدوح است و عقل و نقل آن را راجح و در مواردى واجب مى داند؛ زيرا تخصّص در همه رشته ها با فرض گسترش علوم متعسّر، بلكه متعذّر است. نياز ضرورى به بهره بردارى از صنايع متنوع و علوم گونه گون از يك سو، و امتناع عادى تحصيل تخصّص در همه آنها براى يك نفر از سوى ديگر، ضرورت تقليد را پى ريزى خواهد كرد؛ يعنى هيچ محقّق و متخصّصى نيست، مگر آن كه در برخى از رشته ها مقلّد كارشناسان ماهر آن رشته است.

كسانى كه اصل تقليد را ناروا مى پندارند، بدون آن كه درباره ضرورت آن بينديشند و بى آنكه راجع به مرجع تقليدشان در رشته هايى كه تخصّص ‍ ندارند فكر كنند، مبتلا به قليد مذمومند؛ يعنى آنچه بر زبان دارند، نكوهش ‍ اصل تقليد است و آنچه به آن مبتلايند، تقليد نكوهيده است و همه اينها بر اثر قساوت دل است كه از معرفت شناسى ناصواب ناشى مى شود؛ از اين رو قرآن كريم منافع گونه گون احجار را كه در رديف نازل ترين موجودات جهان محسوس است، بازگو مى كند و دل هاى قاسى اسرائيلى و هر كسى را كه صهيونيستى مى انيشد، بدتر از سنگ سخت مى داند، و براى اعلام فرومايگى حسّگراى ماده پرست تعبير (اءشدّ قسوةً) را به جاى كلمه اءقسى به كار مى برد؛ زيرا كلمه اءقسى فقط از نظر هيئت مفيد زياده قساوت است، ولى تعبير (اءشدّ قسوة ) فقط از نظر هيئت مفيد زياده قساوت است، ولى تعبير (اءشدّ قسوة ) گذشته از هيئت، ازراه ماده شدّت، كيفيت قابل اعتنا را تفهيم مى كند و براى اين كه ثابت شود كه انحطاط دامن گير جامعه اسرائيلى و مانند آن شده و مى شود، كلمه حجاره ⁽⁴⁵⁹⁾ در برابر قلوب، به صورت جمع ياد شد و از كلمه حجر استفاده نشد؛ چنان كه از عنوان سنگ كه نماد ستبرى و تصلّب است، كمك گرفته شد؛ چون سنگ گذشته از سرسختى، سود فلزّ را ندارد كه آب شود و ميعان پيدا كند، ولى بالاخره از آب كه نماد نرمى و لطافت است، متاءثّر مى شود. بررسى صدر و سابقه اين جريان، علامت هاى فراوان اعجاز را ارائه مى كند؛ از اين رو از آن به صورت جمع ياد شده و چنين گفته شده است : (ويريكم ءاياته لعلّكم تعقلون ).

تذكّر: خطوط جامع و كلى مطالب مربوط به رجوع از فعل به قوه، قسر دائم و موقت،حسّگرايى، سقوط ارزش هاى اخلاقى… در تفسير قيّم الميزان ذيل آيات مزبور آمده است. شكر اللّه مساعى مؤ لّفه 1.

5. تسبيح، خشيت و خوف جمادات

در ذيل داستان بقره و در بيان اقسام مختلف سنگ ها، سخن از سنگى به ميان آمد كه از خشيت خدا، هبوط و نزول پيدا مى كند. اين جمله يادآور آيه اى است كه تسبيح و تنزيه خدارا به همه موجودات، حتى جمادات استناد مى دهد: (وإ ن من شى ء إ لاّ يسبّح بحمده )⁽⁴⁶⁰⁾ و آيه اى ديگر كه همه چيز را مسلم و منقاد خدا معرفى مى كند: (وله اءسلم من فى السّموات ) همچنين آياتى كه سجود و آمدن باطوع و رغبت را به همه موجودات نظام كيهانى اسناد مى دهد: (وللّه يسجد…)⁽⁴⁶¹⁾، (…إ ئتيا طوعاً اءو كرهاً قالتا اءتينا طائعين )⁽⁴⁶²⁾ و نيز مؤ يد آن دسته از روايات و آياتى است كه سخن از شكايت و شفاعت برخى جمادات يا اعضاء و جوارح در قيامت دارد؛ چون لازم شكايت و شفاعت در محكمه عدل خداوند احساس، ادراك و حضور در صحنه حادثه است و خانه يا مسجدى كه به عنوان شاهد و ناظر، در متن حادثه حضور نداشته و معرفت وادراكى نسبت به آن ندارد. چگونه مى تواند در محكمه قيامت به نفع يا ضرر كسى شهادت دهد؛ قيامت ظرف اداى شهادت است وهر اداى شهادتى بايد مسبوق به تحمّل شهادت باشد و تحمل شهادت، حضور در صحنه حادثه و ادراك و فهم آن را مى طلبد؛ اگر در قيامت اعضاء و جوارح انسان يا هر جامد ديگرى مى گويند: خدا ما را به سخن درآورده است ؛ اءنطقنا اللّه اءلذى اءنطق كلّ شى ء⁽⁴⁶³⁾، بدين معنا نيست كه خداى سبحان هم اكنون اين مطلب را به ما فهماند، بلكه به اين معناست كه ما تاكنون آن را مى دانستيم، ولى ماءذون در اظهار و افشاى آن نبوديم و اكنون خداوند به ما اجازه افشاى آن را داده است. قيامت ظرف اذن در اظهار است، نه ظرف تعليم يا ادراك ابتدايى اعضاء و جوارح.

در هر حال، تلقّى و باور داشتن اين نكته نقش بسيار مهمّى در تربيت انسان و اجتناب او از معاصى دارد؛ بسيار بعيد است كسى كه باور دارد كه همه عالم مظهر و در محضر خداست و خداوند حاكم عادل و شاهد حاضر است و همه چيز سرباز اوست : (وللّه جنود السّموات والا رض )⁽⁴⁶⁴⁾ در عين حال به خود اجازه معصيت دهد؛ چون فرض اين است كه او به اين باور درونى رسيده كه غير از خداى سبحان كه آگاه است، همه اشيا بر او نظارت دارند و عليه و شهادت مى دهند و قيامت ظرف حدوث آگاهى اين موجودات نسبت به اعمال او نيست، بلكه ظرف اذن خدا در نطق و تكلّم آنان نسبت به اداى شهادت است.

تذكّر الف. آنچه شيخ طوسى 1 در تبيان و طبرسى 1 در مجمع البيان فرموده اند كه اسناد اين گونه اعمال ادراكى به جماد مجاز است، صائب نيست ؛ زيرا برهان عقلى كاملاً مطابق ظاهر قرآن است ؛ چنان كه مشهود صاحب بصران نيز آن را تاءييد مى كند.

ب. ممكن است قيد (من خشية اللّه ) به هر سه حكم گذشته متعلق شود؛ يعنى انفجار نهر از سنگ و خروج آب از سنگ منشق و هبوط حجر هابط، همگى مرهون هراس ممدوح الهى است.

ج. مقصود از نهر كه رودخانه است خود رود است، ليكن اسناد انفجار به آن، نظير اسناد جريان به نهر در قرآن است : (تجرى من تحتها الا نهار)⁽⁴⁶⁵⁾.

بحث روايى 

1. جزئيات قصّه ذبح بقره 

– عن البزنطى قال : سمعت الرضاعليه السلام يقول : إ ن رجلاً من بنى اسرائيل قتل قرابته له ثم اءخذه وطرحه على طريق اءفل سبط من اءسباط بنى إ سرائيل ثم جاء يطلب بدمه. فقالوا الموسى : إ نّ سبط آل فلان قتلا فلاناً فاءخبر من قتله قال : إ يتونى ببقرةٍ (قالوا اءتّتخذنا هزواً قال اءعوذ باللّه اءن اءكون من الجاهلين )، ولو اءنّهم عمدوا إ لى بقرة اءجزاءتهم و لكن شدّدوا، فشدّد اللّه عليهم (قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ما هى قال إ نّه يقول إ نّها بقرة لافارض ‍ ولابكر) يعنى لاصغيرة ولا كبيرة (عوان بين ذلك ) ولو اءنّهم عمدوا إ لى اءيّ بقرة اءجزاءتهم ولكن شدّدوا فشدّد اللّه عليهم (قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا مالونها قال إ نّه يقول إ نّها بقرة صفراء فاقع لونها تسرّ النّاظرين ) و لو اءنّهم عمدوا إ لى بقرة اءجزاءتهم ولكن شدّدوا فشدّد اللّه عليهم (قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ماهى إ نّ البقر تشابه علينا و إ نّا إ ن شاء اللّه لمهتدون # قال إ نّه يقول إ نّها بقرة لاذلول تثير الا رض و لاتسقى الحرث مسلّمة لاشية فيها قالوا الان جئت بالحقّ) فطلبوها فوجدوها عند فتى من بنى اسرائيل، فقال لا اءبيعها إ لاّ بملؤ مسكها ذهباً، فجاءوا إ لى موسى و قالوا له ذلك، فقال : اشتروها فاشتروها و جاءوابها، فاءمر بذبحها ثمّ اءمر اءن يضربوا الميّت بذنبها، فلمّا فعلوا ذلك حىّ المقتول و قال : يا رسول اللّه إ ن ابن عمّى قتلنى دون من ايدعى عليه قتلى. فعلموا بذلك قاتله، فقال لرسول اللّه موسى بعض ‍ اءصحابه : إ نّ هذه البقرة لها نباء، فقال و ما هو؟ قالوا: إ نفتى من بنى اسرائيل كان بارّاً باءبيه و إ نّه اشترى بيعاً فجاءوا إ لى اءبيه و الا قاليد تحت راءسه فكره اءن يوقظه فترك ذلك البيع، فاستيفظاءبوه، فاءخبره، فقال له : اءحسنت، هذه البقرة فهى لك عوضاً لما فاتك، قال فقال له رسول اللّه موسى عليه السلام : اءنظر إ لى البرّ ما بلغ لا هله ⁽⁴⁶⁶⁾.

– عن السعكرى عليه السلام : قال اللّه عزّوجلّ ليهود المدينة : اذكروا إ ذ قال موسى لقمه (إ ن اللّه ياءمركم اءن تذبحوا بقرة ) و تضربون ببعضها هذا المقتول بين اءظهر كم ليقوم حيّاً سويّاً بإ ذن اللّه تعالى و يخبركم بقاتله و ذلك حين لقى القتيل بين اءظهركم فاءلزم موسى عليه السلام اءهل القبيلة باءمر اللّه تعالى اءن يحلف خمسون من اءماثلهم باللّه القوى الشديد إ له بنى إ سرائيل مفضّل محمدصلى الله عليه و آله وآله الطّيّبين على البرايا اءجمعين إ نّا ما قتلناه ولاعلمنا له قاتلاً. فإ ن حلفوا بذلك غرموا دية المقتول وإ ن نكلوا نصوا على القاتل اءو اقر القاتل فيقاد منه، فإ ن لم يفعلوا احبسوا فى محبس ضنك إ لى اءن يحلفوا اءو يقروا اءو يشهدوا على القاتل فقالوا: يانبى اللّه اءما وقت اءيماننا اءموالنا ولا اءموالنا اءيماننا؟ قال : لا هكذا حكم اللّه، و كان السبب اءن امراءة حسناء ذات جمال و خلق كامل و فضل بارع و نسب شريف و ستر ثخين كثر خطّابها و كان لها بنو اءعمام ثلاثة فرضيت باءفضلهم علماً و اءثخنهم ستراً آثرته، فعمدا إ لى ابن عمها المرضى فاءخذاه إ لى دعوتهما ثم ثتلاه و حملاه إ لى محلّة تسشتمل على اءكبر قبيلة من بنى اسرائيل، فاءلقياه بين اءظهرهم ليلاً.

فلمّا اءصبحوا وجدوا القتيل هناك فعرف حاله فجاء ابنا عمه القاتلان فمزّقا ثيابهما على اءنفسهما و حثيا التراب على رؤ سهما و استعديا عليهم فاءحضرهم موسى و سئلهم فاءنكروات اءن يكونوا قتلوه اءو علموا قاتله. قال : فحكم اللّه على من فعل هذه الحادثة ما عرفتموه فاءلزموه فقالوا يا موسى اءيّ نفعٍ في اءيماننا إ ذ لم تدراء عنا الا يمان الغرامة الثقلية اءم اءى نفع لنافى غرامتنا إ ذ لم تدراء عنا الا يمان ؟ فقال موسى عليه السلام : كل النفع فى طاعة اللّه و الا يتمار لا مره والانتهاء عمّا نهى عنه. فقالوا: يا نبيّ اللّه غرم ثقيل ولا جناية لنا و اءيمان غليظه ولا حقّ في رقابنا، لو اءن اللّه عزّ و جلّ عرّفنا قاتله بعينه و كفانا مؤ نته فادع لنا ربّك يبيّن لنا هذا التقاتل لينزل به ما يستحق من العقاب و ينكشف اءمره لذوى الا لباب.

فقال موسى : إ نّ اللّه عزّ و جلّ قد بيّن ما اءحكم عليه فى هذا فليس لى اءن اقترح عليه غير ما حكم و اعترض عليه فيما اءمر، اءلا ترون اءنّه لما حرم العمل يوم السبت و حرم لحم الجمل لم يكن لنا اءن نقترح عليه اءن يغيّر ما حكم اللّه علينا من ذلك بل علنا اءن نسلم له حكمه و نلتزم ما اءلزمنا و همّ اءن يحكم عليهم بالذى كان يحكم به لى غيرهم فى مثل حادثتهم، فاءوحى اللّه عزّوجلّ إ ليه يا التهمة والغرامة، فإ نّى إ نّما اءريد بإ جابتهم إ لى ما اقترحوا توسعة الرزق على رجل من خيار اءمّتك، دينه الصلوة على محمّد و آله الطيبين والتفضيل لمحمّدصلى الله عليه و آله وعليّ بعده على ساير البرايا اءغنيه فى الدّنيا فى هذه القضية ليكون من بعض ثوابه عن تعظيمه لمحمّد و آله.

فقال موسى عليه السلام : يا ربّ بيّن لنا قاتله فاءوحى اللّه تعالى إ ليه قل لبنى إ سرائيل : إ نّ اللّه يبيّن لكم ذلك باءن ياءمركم اءن تذبحوا بقرة فتضربوا ببعضها المقتول فيحيى اللّه فسيعلمون لرب العالمين ذلك و إ لاّ فكفوا عن المساءلة والتزموا ظاهر حكمى ذلك ما حكى اللّه عزّ و جل : (و إ ذ قال موسى لقومه إ ن اللّه ياءمركم ) اءى سيأ مركم (اءن تذبحو بقرةً) إ ن اءردتم الوقوف على القاتل فتضربوا المقتول ببعضها فيحيى و يخبر بالقاتل (قالوا) يا موسى : (اءتّتخذنا هزواً) سخرية تزعم اءن اللّه يئمرنا اءن نذبح بقرةً وناءخذ قطعةً من الميّت و نضربها ميتاً فيحيى اءحد الميّتين بملاقاته بعض الميّت الا خر كيف يكون هذا؟ قال موسى : (اءعوذ باللّه اءن اءكون من الجاهلين ) اءنسب إ لى اللّه تعالى ما لم يقل لى و اءكون من الجاهلين اءعارض اءمر اللّه بقياسى على ما شاهدت دافعاً لقول اللّه تعالى و اءمره.

ثم قال موسى عليه السلام : اءوليس ماء الرجل نطفة ميتة و ماء المراءة كذلك ميتان يلتقيان فيحدث اللّه تهعالى من التقاء الميتين بشراً حيّاً سويّاً. اءو ليس ‍ بذوركم التى تزرعونها فى اءرضيكم تنفسخ و تعفن و هى ميتة ثم يخرج منها هذه السّنابل الحسنة البهيجة و هذه الا شجار الباسقة المونقة، فلمّا بهرهم موسى قالوا: يا موسى (ادع لنا ربّك يبيّن لنا ماهى ) اءى ما صفتها لنقف عليها فسئل موسى ربّه عزّ و جلّ، فقال : (إ نّها بقرة لافارض ) كبيرة (ولابكر) صغيرة لم تغبط (تقرض )… (إ نّها بقرة صفراءت فاقع لونها) حسنة الصفرة ليس ‍ بناقص تضرب إ لى بياض و لا بشبع تضرب إ لى السواد… (لاذلول تثير الا رض ) لم تذلل لا ثارة الا رض و لم ترض بها (ولا تسقى الحرث ) ولاهى مما تجر الدوالى ولاتدبر النواعير قد اءعفيف من جمع ذلك (مسلّمة ) من العيوب كلّها الاعيب فيها (لاشية فيها) لالون فيها من غيرها.

فلمّا استقرّ الا مر عليها طلبوا هذه البقرة فلم يجدوها إ لاّ عند شاب من بنى اسرائيل اءراه اللّه فى منامه محمّداًعليه السلام وعلياًعليه السلام وطيّبى ذريتهما، فقالا له إ نّك كنت لنا محبّاً مفضلاً و نحن نريد اءن نسوق اليك بعض ‍ جزائك فى الدنيا فإ ن اموا شراء بقرتك فلا تبعها إ لاّ باءمر اءمّك فإ ن اللّه عزّ و جلّ يلقّنها ما يغنيك به و عقبك، ففرح الغلام و جائه القوم يطلبون بقرة فقالوا بكم تبيع بقرتك ؟ فقال بدينارين والخيار لمى قالوا قد رضينا بدينارٍ فسئلها، فقال اءربعة فاءخبرهم فقالوا: نعطيك دينارين فاءخبر اءمّه فقالت ثمانية فما زال يطلبون على النصف مما تقول اءمّه فتضعف الثمن حتى بلغ ثمنها ملا مسك ثور اءكبر ما يكون ملا دنانير فاءوجب لهم البيع.

ثم ذبحوها و اءخذوا قطعة و هو عجز الذنب… فضربوه بها و قالوا: اللّهم بجاه محمد و آله الطيبين لما اءحييت هذا الميّت و اءنطقته ليخبر عن قاتله، فقام سالماً سويّاً و قال يانبى اللّه قتلنى هذان ابنا عمّى، حسدانى على بنت عمّى فقتلانى واءلقيانى فى محلّة هؤ لاء لياءخذوا ديتى منهم فاءخذ موسى الرجلين فقتلهما فكان قبل اءن يقوم الميّت ضرب بقطعة من البقرة فلم يحيى، قالوا: يانبى اللّه اءين ما وعدتنا عن اللّه عزّوجلّ؟ فقال موسى : قد صدقت و ذلك إ لى اللّه عزّ وجلّ فاءوحى اللّه عزّ و جلّ إ ليه يا موسى إ نّى لا اءخلف وعدى و لكن لينقدوا إ لى الفتى ثمن بقرته ملا مسك ثور دنانير، ثم اءحبى هذاالغلام، فجمعوا اءموالهم فوسّع اللّه جلد الثورحتى وزن ما ملى ء به جلده حتى بلغ خمسة اءلف اءلف دينار. فقال بعض بنى اسرائيل لموسى و ذلك بحضرة المقتول المنشورالمضروب ببعض البقرة : لاندرى اءيّهما اءعجب : إ حياء اللّه هذا الميّت وإ نطاقه بما نطق اءو إ غناء هذا الفتى بهذا المال العظيم ⁽⁴⁶⁷⁾.

– عن اءبى عبداللّه عليه السلام : إ نّ رجلاً من خيار بنى اسرائيل و علمائهم خطب امراءة منهم فاءنعمت له وخطبها ابن عم لذلك الرجل و كان فاسقاً ردياً فلم ينعموا له، فحسد ابن عمّه الذى اءنعموا له ففعل له فقتله غيلة ثم حمله إ لى موسى، فقال يا نبى اللّه إ ن هذا ابلن عمّي قد قتل، قال موسى : من قتله ؟ قال : لا اءدري و كان القتل فى بنى اسرائيل عظيماً جدّاً فعظم على موسى فاجتمع إ ليه بنواسرايل فقالوا: ماترى يا نبى اللّه و كان فى بنى اسرائيل رجل له بقرة وكان له ابن بارّ و كان عند ابنه سلعة فجاء قوم يطلبون سلعته و كان مفتاح بيته تحت راءس ابيه و كان نائمً فكره ابنه اءن ينبّهه و ينغض عليه نومه فانصرف القوم ولم يشتروا سلعته فالمّا انتبه اءبوه قال : يابنّيّ ماذا صنعت في سلعتك ؟ قال : هي قائمة لم اءبعها لا ن المفتاح كان تحت راءسك فكرهت ئن نبّهك وانغضّ عليك نومك، قال له اءبوه قد جعلت هذه البقرة لك عوضاً عمّا فاتك من ربح سلعتك و شكر اللّه لا بنه فاءمر موسى بنى اسرائيل اءن يذبحوا تلك البقرة بعينها، الخبر⁽⁴⁶⁸⁾.

اشاره الف. سند برخى از روايات ياد شده معتبر و صحيح است ⁽⁴⁶⁹⁾ ومضمون بعضى از آنها اين است كه قيود بعدى ازسنخ تشديد امر و تكلييف بعد از تكليف بود، به طورى كه اگر به ذبح بقره اى مبادرت مى كردند، هر چند واجد خصوصيات تعيين شده بعدى نبود، امتثال دستور حاصل مى شد.

ب. تاءثير لايت اهل بيت عصمت : ثبوتاً بدون محذور است و به هيچ وجه قابل نقاش نيست، ولى اثباتاً نيازمند به وثوق صدور خبرى است كه مشتمل بر اين نكته است كه سود كلان بقره بقره ياد شده، به بركت محبّت صاحب گاو نسبت به دوده طه و يس بوده است.

ج. زنده شدن مرده به وسيله زدن بعضى از اعضاى مرده ديگر مايه شگفتى بود و براى رفع آن عجاب و استبعاد، زنده شدن گياه از زمين مرده و مانند آن بازگو شد.

د. احسان به پدر و مادر بركات فراوانى داردكه نيازى به ذكر شواهد آن نيست.

2. مامور به ذبح بقره 

– عن الرضاعليه السلام : إنّ امروا قوم موسى بعبادة العجل كانوا خمسة اءنفس و كانوا اءهل بيت ياءكلون على خوانٍ واحد وهم دينونة و اءخوه مبيذونة و ابن اءخيه و ابنته و امراءته وهم الذين اءمروا بعبادة العجل و هم الذين ذبحوا البقرة التى اءمر اللّه تبارك و تعالى بذبحها⁽⁴⁷⁰⁾.

اشاره الف. احراز اعتبار اسناد اين گونه اخبار دشوار است و پس از فرض ‍ اعتبار سند، اثبات مضمون آنها به صرف خبر واحدى كه متعلق آن تعبّد عملى نيست، صعب است.

ب. تناسب انتخاب افرادى كه مروّج گوساله پرستى بودند، براى سر بريدن گاو مستور نيست ؛ زيرا گروهى كه گوساله را تقديس مى كردند، هم اكون به ذبح گاو ماءمور شدند، تا هيچ گونه حرمت دينى براى گاو ثابت نكنند.

3. بهانه گيرى بنى اسرائيل و سخت گيرى خدا 

– عن العسكرى عليه السلام : فلمّا سمعوا هذه الصفات قالوا: يا موسى فقد اءمرنا ربنا بذبح بقره هذه صفتها؟ قال : بلى ولم يقل موسى بها فى الا بتداء بذلك لا نه لو قال إ ن اللّه اءمركم لكانوا إ ذا قالوا (ادع لناربّك يبيّن لنا ما هى ) و وما لونها) و (ماهى ) كان لايحتاج اءن يساءله ذلك عزّ وجلّ ولكن كان يجيبهم هو باءن يقول اءمركم ببقرة فاءى شى ء وقع عليه اسم بقرة فقد خرجتم من اءمره إ ذا ذبحتموها⁽⁴⁷¹⁾.

– عن على بن يقطين، قال : سمعت اباالحسن عليه السلام يقول : إ نّ اللّه امر بنى اسرائيل اءن يذبحوا بقرة و إ نّما كان يحتاجون إ لى ذنبها فشدّد اللّه عليهم ⁽⁴⁷²⁾.

– عن اءبى هريرة عن النبى صلى الله عليه و آله قال : إ ن بنى إ سرائيل لو اءخذوا اءدنى بقرة لا جزاءهم…⁽⁴⁷³⁾.

اشاره الف. هرچندمضمون برخى ازاين احاديث با سند معتبر نقل شده، ليكن ثبات همه خصوصيات آنها ميسور نيست.

ب. گرچه بقره اطلاق دارد و شامل هر گاوى مى شود، ليكن در مقام ثبوت چندگونه محتمل است : يكى آن كه مراد جدّى با مراد استعمالى مطابق نباشد و ديگر آن كه قيود بعدى از باب تشديد تكليف باشد، كه منشاء آن لجاجت بنى اسرائيل در پرس و جوى غيرلازم بوده است.

ج. ظاهر برخى از روايات چنان كه قبلاً بازگو شد، اين است كه قيود زايد از سنخ تكليف زايد است ؛ هرچند مرجع همه ضماير همان بقره اى است كه به ذبح آن امر شده است.

4. اهميّت گفتن إ ن شاء اللّه 

– عن النبى صلى الله عليه و آله :… واءيم اللّه لو لم يستثنوا ما بينت لهم إ لى آخر الا بد⁽⁴⁷⁴⁾.

– قد روى عن ائمّتنا: فى معنى (واذكر ربّك إ ذا نسيت ): اءى إ ذا نسيت الاستثناء ثم تذكّرت فقل : إ ن شء اللّه، و إ ن كان بعد يوم اءو شهر اءو سنةٍ⁽⁴⁷⁵⁾.

– عن على عليه السلام قال : إ ذا حلف الرجل فله ثنياها إ لى اءربعين يوماً وذلك اءن قوماً من اليهود ساءلوا النبى صلى الله عليه و آله عن شى ء فقال : ائتونى غداً – و لم يستثن – حتى اءخبركم فاحتبس عنه جبرئيل عليه السلام اءربعين يوماً الخبر⁽⁴⁷⁶⁾.

– عن مرازم قال : دخل اءبوعبداللّه عليه السلام يوماً إ لى منزل يزيد وهو يريد العمرة، فتناول لوحاً فيه كتاب لعمّه فيه اءرزاق العيال و ما يجرى لهم فإ ذا فيه لفلان و فلان و ليس فيه استثن ء، فقال له : من كتب هذا الكتاب ولم يستثن فيه كيف ظنّ اءنه يتمّ ثم دعا بالدواة فقال : اءلحق فيه فى كلّ اسمٍ انشاءاللّه ⁽⁴⁷⁷⁾.

– عن الباقرعليه السلام قال : إ ن اللّه لمّا قال لا دم ادخل الجنّة، قال له : يا آدم لاتقرب هذه الشجرة قال : فاءراه إ ياها، فقال آدم لربّه : كيف اءقربها و قد نهيتنى عنها، اءنا وزوجتى، قال : فقال لهما: لاتقرباها يعنى لاتاءكلا منها، فقال آدم و زوجته : نعم يا ربّنا لا نقربها ولا ناءكل منها، و لم يستثيا فى قولهما نعم، فوكلهما اللّه فى ذلك إ لى اءنفسهما وإ لى ذكرهما – إ لى اءن قال – فلذلك قال اللّه : (واذكر ربّك إ ذا نسيت ) اءى استثن مشية اللّه فى فعلك ⁽⁴⁷⁸⁾.

– عن زرارة و محمد بن مسلم، عن اءبى جعفر و اءبى عبداللّه فى قول اللّه : (واذكر ربّك إ ذا نسيت ): إ ذا حلف الرجل فنسى اءن يستثنى فليستثن إ ذا ذكر⁽⁴⁷⁹⁾.

اشاره : انسان، جهان، رابطه بشر و اشايى خارجى و ارتباط هر شخص با افعال جانحه وجارحه او، همگى عين فقرند وهيچ كدام سهمى از غنا و استقلال در هستى ندارند و چيزى كه عين فقر است، حدوث و بقاى آن يكسان است ؛ يعنى هر موجودى در آغاز و نجام هستى خويش محتاج خداى غنّى است و تصدّى هر انسان نسبت به علم صائب يا عمل صالح نيازمند توفيق الهى است. ارجاع امور به خداوند و درخواست مشيت الهى و تقديم آن برخواسته خود و ديگران، گذشته از آن كه ادبى دينى است، تكيه گاه كلامى دارد. بنى اسرائيل لجوج كه گرفتار تيه چهل ساله شدند، اگر انعطاف نشان نمى دادند و متاءدب نمى شدند و صبغه توحيد را ملحوظ نمى داشتند، ممكن بود در تعيين ماءمور به، به تحيّر دراز دامن و سرگردانى گرانبارى مبتلا شوند.⁽⁴⁸⁰⁾ اثبات همه خصوصيات ماءخوذ در احاديث ياد شده بدون احراز اعتبار اسناد آنها دشوار است.

5. مايه سرور بينندگان 

– عن فضل بن شاذان عن بعض اءصحابنارفعه إ لى اءبى عبداللّه عليه السلام اءنه قال : من لبس نعلاً صفراء لم يزل مسروراً حتّى يبليها كما قال اللّه : (صفراء فاقع لونها تسرّ النّاظرين ) و قال : من لبس نعلاً صفراء لم يبلها حتّى يستفيد علماً اءو مالاً⁽⁴⁸¹⁾.

اشاره الف. اثبات مطلبى غيرتعبدى با خبر واحد مبتلا به ضعف مرفوع بودن صعب است.

ب. گاهى رنگ زرد اثر داد و زمانى اثر براى صرف زردى رنگ نيست، بلكه آن شى ء زرد خصوصيات متعددى دارد كه يكى از آنها صفرت آن است.

ج. در جريان گاو معهود، ممكن است مجموع فربهى، تناسب اندام، سلامت اعضاء به انضمام زردى آن مايه سرور بينندگان بوده است، نه صرف زردى آن ؛ مثلاً اگر گاو ياد شده لاغر، بيمار، كور، بدقيافه و مشوّه بود، هرگز سبب نشاط ناظران نمى شد.

د. نعل زرد رنگ نيزاين چنين است ؛ يعنى اگر كفشى واجد ساير خصوصيات چشم نواز باشد و از صفرت برخوردار گردد، آنگاه بيش از نعل هاى ديگر سبب سرور مى شود. خلاصه آن كه در آيه مورد بحث سرور به صفرت اسناد داده نشده، بلكه به گاو اصفر اسناد داده شده است و بين اين دو، فرق وافر است ؛ چنان كه اصفر بودن هر چيزى يا هر حيوانى ممكن است مايه سرور ناظران نشود و در خصوص گاو چنين اثر نشاطبخشى را به همراه داشته باشد.

6. تفسير و ما كادوا يفعلون 

– عن العسكرى عليه السلام : فلمّا ذبحوها قال اللّه تعالى : (فذبحوها و ما كادوايفعلون ) فاءرادوا اءن لايفعلوا ذلك من عظم ثمن البقرة ⁽⁴⁸²⁾.

اشاره الف. ممكن است براى ترك كارى معين، مثلاً اطاعت امر ذبح، علت هاى متعددى باشد؛ خواه آن علل همگى براى يك نفر حاصل باشد و خواه به نحو توزيع كه هر كدام به استناد علت خاص از امتثال دستور دريغ كرده اند. آنها در اين حديث آمده، با اغماض از بحث سندى مفيد حصر علت نيست.

ب. برخى از علل ترك مبادت به امتثال هراس از افشاى سرّ نهفته در لوث قتل بود؛ چنان كه محتمل است بعضى رابطه ذبح و پيدا شدن قاتل را باور نكرده باشند.

7. آشكار شدن عمل 

– عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله :لو اءن رجلاً عمل عملاً فى صخرة صمّاء لا باب فيها ولا كوّة خرج عمله إ ليالناس كائناً ما كان ⁽⁴⁸³⁾.

– عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله : من كانت له سريرة صالحة اءو سيّئة اءظهر اللّه عليه منها رداء يعرف به ⁽⁴⁸⁴⁾.

– عن اءنسقال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لا صحابه : من المؤ من ؟ قالوا: اللّه و رسوله اءعلم. قال : المؤ من الذى لايمون حتّى يملا اللّه مسامعه مما يحبّ ولو اءن عبداً اتقى اللّه فى جوف بيت إ ليسبعين بيتاً على كل بيت باب من حديد لا لبسه اللّه رداء عمله حتّى يتحدّث به الناس ‍ ويزيدون قالوا: و كيف يزيدون يا رسول اللّه ؟ قال صلى الله عليه و آله : لا ن التقى لو يستيع اءن يزيدفى برّه لزاد. ثم قال رسولاللّه صلى الله عليه و آله : من الكافر؟قالوا: اللّه و رسوله اءعلم. قال : الكافر الذى لايموت حتى يملا اللّه مسامعه مما يكره ولو اءن فاجراً فجر فى جوف بيت إ لى سبعين بيتاً على كل بيت باب من حديد لا لبسه اللّه رداء عمله حتى يتحدّث به الناس ويزيدون. قالوا: و كيف يزيدون يا رسول اللّه ؟ قال : لا ن الفاجر لو يستيع اءن يزيد فى فجوره لزاد⁽⁴⁸⁵⁾.

اشاره الف. عمل كه موجودى خارجى است، هرگز از موطن خاص خود يا ازمطلق واقع معدوم نخاهد شد؛ هر چند در خارج از محدوده وجودى خود معدوم نسبى است. ظهور يا خفاى عمل بدون اراده خداى سبحان نيست واراده خداوند بر اظهار يا اخفاى عمل حكيمانه است ؛ زيرا مشيت الهى بر مدار حكمت تنظيم مى شود.

ب. كسى كه عيب پوشى و ستّار بودن ملكه اوست و هرگز اسرار كسى را فاش و حيثيّت ديگران را هتك نمى كند، لياقت آن را دارد كه خداوند عيب او را اظهار نكند.

ج. كسى كه خصلت زشت دسيسه در او نهادينه شده، هر چند بخواهد عيب خود را مستور كند، خداوند آن را افشا خواهد كرد و تفصيل بحث در ذيل آيه اءم حسب الذين فى قلوبهم مرض اءن لم يخرج اللّه اضغانهم ⁽⁴⁸⁶⁾ خواهد آمد. إ ن شاءاللّه.

8.اثر عمل صالح و توسّل به محمّد و آل محمّدصلى الله عليه و آله

فى تفسير الا مام عليه السلام : فاءوحى اللّه عزّ و جلّ إ ليه يا موسى اءجبهم إ لى ما اقترحوا وسلنى اءن اءبيّن لهم القاتل ليقتل وبيسلم غيره من التهمة و الغرامة فإ نّى إ نّما اءريد ما بإ جابتهم إ لى ما اقترحوا توسعة الرزق على رجل من خيار اءمّتك، دينه الصلوة على محمّد و آله الطيبين والتفضيل لمحمّدصلى الله عليه و آله و عليّ بعده على ساير البرايا، اءغنيه فى الدنيا فى هذه القضية ليكون من بعضثوابه عن تعظيمه لمحمّد وآله ⁽⁴⁸⁷⁾.

– فلمّا استقرّ الا مر عليها طلبوا هذه البقرة فلم يجدوها إ لاّعند شابّ من بنى اسرائيل اءراه اللّه في منامه محمّداً و عليّاًوطيّبي ذرّيّتهما، فقالا له : إ نّك كنت لنا محبّاً مفضلاً و نحن نريداءن نسوق إ ليك بعض جزائك فى الدنيا، فإ ذا راموا شراء بقرتك فلاتبعها إ لاّ باءمر اءمّك فإ ن اللّه عزّ وجلّ يلقنها ما يغنيك به و عقبك، ففرح الغلام و ائه القوم يطلبون بقرة، فقالوا: بكم تبيع بقرتك ؟ فقال بدينارين والخيار لا مّى. قالوا: قدرضينا بدينار فسئلها، فقالت باءربعة، فاءخبرهم، فقالوا: نعطيك دينارين، فاءخبر اءمّه، فقالت : ثمانية، فمازال يطلبون على النصف مما تقول مّه فتضعف الثمن، حتى بلغ ثمنها ملا مسك ثور اءكبر ما يكون ملا دنانيرفاءوجبلهم البيع ⁽⁴⁸⁸⁾.

– عن الرضاعليه السلام : فقال لرسول اللّه موسى عليه السلام بعض ‍ اءصحابه : إ ن هذه البقرة لها نباء، فقال : و ما هو؟ قال : إ نّ فتى من بنى إ سرائيل كان بارّاً باءبيه و إ نّه اشترى بيعاً فجاء إ لى اءبيه والا قاليد تحت راءسه، فكره اءن يوقظه فترك ذلك فاستيقظ اءبوه فاءخبره، فقال له : اءحسنت، فخذ هذه البقرة فهى لك عوض بما فاتك ؛ قال : فقال رسول اللّه موسى عليه السلام : انظروا إ لى البرّ ما بلغ باءهله ⁽⁴⁸⁹⁾.

– فى تفسير الا مام العسكرى عليه السلام : فاءوحى اللّه إ ليه يا موسى قل لبنى إ سرائيل : من اءحبّ منكم اءن يطيّب فى دنياه عيشته و اءعظم فى جنانى محلّته واءجعل لمحمّدصلى الله عليه و آله فيها منادمته فليفعل كما فعل هذا الصّبيّ… قال الفتى يانبّى اللّه كيف اءحفظ هذه الا موال ؟ اءم كيف اءحذر من عداوة من يعادينى فيها و حسد من يحسدنى من اءجلها؟ قال : قل عليها من الصلاة على محمّد و آله الطيبين ما كنت تقول قبل اءن تنالها فإ ن الذى رزقكها بذلك القول مع صحة الاعتقاد يحفظها عليك اءيضاً ويدفع عنك… قال هذاالمنشور اللّهم إ نّى اءسئلك بما سئلك هذا الفتى من الصلوة على محمد و آله الطيبين والتوسل بهم ان تبقينى فى الدنيا ممتعاً بابنة عمّى و تجزى عنى اءعدائى وحسادى وترزقنى فيها كثيراً طيّباً فاءوحى اللّه إ ليه يا موسى اءنه كان لهذا الفتى المنشور بعد القتل ستون سنة و قد وهبته بمساءلته و توسله بمحمدو آله الطبين سبعين سنة تمام مائة و ثلثين سنة صحيحة حواسّه ثابت فيها جنانه قويّة فيها شهواته يتمتع بحلال هذه الدّنيا و يعيشولايفارقها و لاتفارقه فإ ذا حان حينه و حينها و ماتا جميعاً معاً فصارا إ لى جناتى و كانا زوجين فيها ناعمين ولو سئلنى يا موسى هذا الشقى القاتلبمثل ما توسّل به هذا الفتى على صحة اعتقاده اءن اءعصمه من الحسد واءقنعه بما رزقته وذلك هوالملك العظيم لفعلت، و لو سئلنى بعد ذلك مع التّوبة عن صنيعه اءن لا اءفضحه و لصرفت هؤ لاء عن اقتراح إ بانة القاتلولا غنيت هذاالفتيمن غير هذا الوجه بقدر هذا المال واءوجده فعله بعد ما اءلطف، ولو سئلنى بعد ماافتضح و تاب إ ليّ و توسيلة بمثل توسّل هذا الفتى اءن اءنسي الناس فعله بعدما اءلطف لا وليائه فيعفون عن القصاص لفعلت، فكان لايعبر اءحد بفعله ولايذكره فيهم ذاكرو لكن ذلك فضلى اءتيه من اءشاء و اءنا العدل الحكيم ⁽⁴⁹⁰⁾.

– فضجّوا إ لى موسى عليه السلام و قالوا: افتقرت القبيلة و رفعت إ لى التكفف فانسلخنابلجاجنا عن قليلنا وكثيرنا فادع اللّه لنا بسعة الرزق فاءرشدهم موسى عليه السلام إ لى التوسّل بنبيّنا وآله عليهم السلام فاءوحى اللّه إ ليه… ليذهب رؤ سائهم إ لى خربة بنى فلان و يكشفوا عن موضع كذا و يستخرجوا ما هناك فإ نّه عشرة اءلف اءلف دينار ليردّوا على كل من دفع فى ثمن هذه البقرة ما دفع لتعود اءحوالهم على ماكانت ثم ليتقاسموا بعدذلك ما يفضل و هو خمسة اءلف اءلف دينار على قدر ما دفع كل واحد منهم فى هذه المحنة ليتضاعف اءموالهم جزاءً على توسّلهم بمحمّد و آله : و اعتقادهم بتفضيلهم ⁽⁴⁹¹⁾.

اشاره : انسان كامل مظهر اسماى حسناى الهى است و توسّل به اهل بيت عصمت : با الهام الهى، تمسّك به مظاهر نام هاى بزرگ خداونداست. همان طور كه قبلاً بيان شد، مضمون اين گونه احاديث در مقام ثبوت بدون محذوراست، ولى اثبات آن با خبر واحد دشوار است ؛ به ويژه با حديثى كه واجد نصاب قبول نباشد.

9. قساوت قلب و آثار آن 

– عن الباقرعليه السلام : إ نّ للّه عقوبات فى القلوب والا بدان، ضنك فى المعيشة و وهن فى العبادة و ما ضرب عبد بعقوبة اءعظم من قسوة القلب ⁽⁴⁹²⁾.

– عن اميرالمؤ منين عليه السلام : وقلب الكافر اءقسى من الحجر⁽⁴⁹³⁾.

– عن الصادق عليه السلام : إ نّ اللّه لايستجيب دعاء بظهر قلب قساه ⁽⁴⁹⁴⁾.

– عن الصادق عليه السلام اءنه قال فى التعزية ما معناه : إ ن كان هذا الميّت قد قرّبك موته من ربّك اءو باعدك عن ذنبك فهذه ليست مصيبة ولكنّها لك رحمة و عليك نعمة وإ ن كان ما وعظك ولا باعدك عن ذنبك ولا قرّبك من ربّك فمصيبتك بقساوة قلبك اءعظم من مصيبتك بميّتك إ ن كنت عرفاً بربّك ⁽⁴⁹⁵⁾.

– عن الصادق عليه السلام : اءنّه روى اءن للمنافق اءربع من علامات النفاق : قساوة القلب و جمود العين والا صرار على الذنب والحرص على الدنيا⁽⁴⁹⁶⁾.

اشاره الف. الفاظ براى مفاهيم عام و روح اهداف وضع شده و استعمال قساوت در امور مجرد، مانند قلب معنوى انسان، حقيقت است.

ب. براى قساوت دل علل و علايمى است. برخى از علامت هاى آن در اين احاديث، بر فرض صحت سند، بازگو شده و بعضى از علل آن در عنوان آتى مطرح مى شود.

10. اسباب قساوت

– عن النبى صلى الله عليه و آله : لاتكثرواالكلام بغير ذكر اللّه فإ ن كثرة الكلام بغير ذكر اللّه يقسى القلوب و إ نّ اءبعد الناس من اللّه القاسى القلب ⁽⁴⁹⁷⁾.

– عن الصادق عليه السلام : كان فيما اءوصى به رسول اللّه علياً: يا0 على ثلاث يقسين القلب، استعمال اللهو، طلب الصيد، وإ تيان باب السلطان ⁽⁴⁹⁸⁾.

– عن الصادق عليه السلام : فيما علّم اءميرالمؤ منين اءصحابه : ولايطول عليكم الا مد فتقسو قلوبكم ⁽⁴⁹⁹⁾.

– عن الصادق عليه السلام عن اءبيه قال : اءوحى اللّه تبارك وتعالى إ لى موسى عليه السلام :… وترك ذكرى يقسى القلب ⁽⁵⁰⁰⁾.

– عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : ما جفّت الدموع إ لاّ لقسوة القلوب وما قست القلوب إ لاّ لكثرة الذنوب ⁽⁵⁰¹⁾.

– من مواعظ عيسى عليه السلام : إ ن الدابة إ ذا لم تركب و لم تمتهن و تستعمل لتصعب و يتغيّر خلقها وكذلك القلوب إ ذا لم ترقق بذكر الموت و يتبعها دؤ وب العبادة تقسو و تغلظ ⁽⁵⁰²⁾.

-عن على عليه السلام : من ياءمل اءن يعيش غداً فإ نّه ياءملاءن يعيش اءبداًو من ياءمل اءن يعيش اءبداً يقسو قلبه ويرغب فى الدنيا ⁽⁵⁰³⁾.

– عن على عليه السلام : كثرة المال مفسدة للدّين، مقساة للقلب ⁽⁵⁰⁴⁾.

– عن الصادق عليه السلام : اءنها كم اءن تطرحو التراب على ذوى الا رحام فإ نّ ذلك يورث القسوة و من قسا قلبه بعد من ربّه عزّو جلّ ⁽⁵⁰⁵⁾.

– عن اءميرالمؤ منين عليه السلام : إ ياكم وفضول المطعم فإ نه يسم القلب بالقسوة و يبطّى بالجوارح للطّاعة ⁽⁵⁰⁶⁾.

-عن النبى صلى الله عليه و آله : اءذيبوا طعامكم بذكر اللّه والصلاة ولاتناموا عليها فتقسوا قلوبكم ⁽⁵⁰⁷⁾.

– عن النبى صلى الله عليه و آله : من اءكل اللحم اءربعين صباحاً قسا قلبه ⁽⁵⁰⁸⁾.

– فى احتجاجات الصادق عليه السلام مع الزنادقة قال : فلم حرم الدم المسفوح ؟ قال عليه السلام : لا نه يورث القساوة ويسلب الفؤ اد رحمته، الخبر ⁽⁵⁰⁹⁾.

– عن النبى صلى الله عليه و آله : العبد إ ذا شرب شربة من الخمر ابتلاه اللّه بخمسة اشياء: الا وّل : قسا قلبه الخبر ⁽⁵¹⁰⁾.

– عن الصادق عليه السلام فى اءحوال القلوب :… وإ ذا غفل عن ذكر اللّه كيفتراه بعد ذلك موقوفاً محجوباً قد قسى و اءظلم منذ فارق نور التعظيم ⁽⁵¹¹⁾.

– عن الصادق عليه السلام : كثرة النوم يتولد من كثرة الشرب و كثرة الشرب يتولد من كثرة الشبع و هما يثقلان النفس عن الطاعة ويقسيان القلب عن التفكر والخشوع ⁽⁵¹²⁾.

– عن زيد النرسى فى اءصله قال : سمعت اءبا عبداللّه يقول…: إ يّاكم و مجالسة الملوك واءبناء الدنيا ففى ذلك ذهاب دينكم و يعقبكم نفاقاً و ذلك داء لا دواء له و يورث قساوة القلب و يسلبكم الخشوع ⁽⁵¹³⁾.

– عن الصادق عليه السلام… إ ن الملاهى تورث قساوة القلب وتورث النفاق ⁽⁵¹⁴⁾.

– عن النبى صلى الله عليه و آله : ترك العبادة يقسى القلب، ترك الذكر يميت النفس ⁽⁵¹⁵⁾.

اشاره الف. قلب معهد معرفت و مهد محبّت است و بهترين معروف و عزيزترين محبو خداست. هر كارى كه ضدّ معرفت الهى و مباين محبت خدا باشد يا مانع آن گردد، قلب را به صورت قالب سرد و قاسى درمى آورد. آنچه در اين احاديث ارائه شده، شمّه اى از علل فراوان قساوت دل است.

ب. روايات مزبور نه در صدد حصر عقلى است و نه مدّعى استقراى تام، و ممكن است علّت ديگرى ازبرخى روايات ديگر استنباط گردد.

ج. غالب اسباب قساوت در قرآن كريم به صورت اصول كلى بازگو شده است.

د. ياد خدا به عنوان مبداء و همچنين به عنوان معادو مرجع، سهم مؤ ثرى در تلطيف دل و تلبين قلب دارد. ساير آنچه وجود آن به عنوان عامل نرمى دل و فقدان آن به عنوان سبب سنگينى قلب مطرح است، به همين اصول اوّلى مقوّم بازمى گردد.

ه. چون غالب علل ياد شده ريشه قرآنى دارد، شرح هر كدام از آنها مرهون تفسير آيه اى است كه آن علت از منطوق يا مفهوم آن آيه اصطياد شده است.

11. راه هاى پيش گيرى و درمان قساوت

– عن اميرالمؤمنين عليه السلام : ضادوا القساوة بالرقّة، من اعظم الشقاوة القساوة ⁽⁵¹⁶⁾.

– عن الصادق عليه السلام : شكا رجل إلى نبيّ اللّه من قساوة القلب، فقال: عليك بالعدس فإنّه يرقّ القلب و يرع الدمع ⁽⁵¹⁷⁾.

– شكا رجل إ ليالنبى صلى الله عليه و آله قساوة قلبه، فقال صلى الله عليه و آله : إ ذا اءردت اءن يلين قلبك فاءطعم المسكين و امسح راءس اليتيم ⁽⁵¹⁸⁾.

– عن الرضاعليه السلام فى بيان حكمة الصلاة فى خمسة اءوقات ؟ قال عليه السلام :…فيكونوا – الناس – قد بدؤا فى كل عمل بطاعته و عبادته فاوجب عليهم العتمة، فإذا فعلوا ذلك لم ينسوه و لم يغفلوا عنه ولم تقس قلوبهم ولم تقلّ رغبتهم ⁽⁵¹⁹⁾.

من مواعظ عيسى عليه السلام : فاسرعوا إ ليقلوبكم القاسية بالحكمة قبل اءن ترين عليها الخطايا فتكون اءقسى من الحجارة ⁽⁵²⁰⁾.

فيما اءوحى اللّه إ لى داودعليه السلام : ويحك يابن آدم ما اءقسى قلبك ! اءبوك واءمّك يموتان و ليس لك عبرة بهما؟! يابن آدم اءلاتنظر إ لى بهيمة ماتت فانتفخت وصارت جيفةً و هى بهيمة و ليس لها ذنب ؟ ⁽⁵²¹⁾.

من وصايا اميرالمؤ منين لابنه الحسن سلام الله عليها: إ نما قلب الحدث كالا رض الخالية ما اءلقى فيها من شى ء قبلته، فبادرتك بالا دب قبل اءن يقسوا قلبك ويشتغل لبّك ⁽⁵²²⁾.

فى وصية الباقرعليه السلام لجابر الجعفى : تعرّض لرقّة قلب بكثرة الذكر فى الخلوات ⁽⁵²³⁾.

اشاره الف. قلب كه گوهر اصيل هويّت انسان است، همان طور كه از لحاظ بينش بر فطرت توحيدى آفريده شده و از هستى يكتا ويگانه آگاه است و همان طور كه از جهت گرايش بر فطرت تقوا خلق شده است، به نحوى كه اگر عوامل بيرونى او را منحرف نكند وى از لحاظ فطرت راست گو و صداقت خواه است، از جهت غلظت و رقت نيز بى تفاوت نبوده و يكسان آفريده نشده، بلكه فطرت او رقيق و ساختار اصلى او مهربان، وهندسه هويّتى او راءفت و نرمى و انجذاب به حق است.

ب. چون همه كمال هاى علمى و عملى كه به مراتب هستى بازمى گردد، ازناحيه ذات اقدسخداوند است، اگر انسان بر اثر نسيان ياد و نام خداى سبحان از آن حضرت دورشد، به همان نسبت ازكمال هاى ياد شده بى نصيب مى گردد، يا اگر واجد آنها بود، آنها را از دست مى دهد.

ج. دستورهاى ياد شده در احاديث مزبور يكسان نيست ؛ زيرا بخشى از آنها به رعايت حكمت نظريوعلمى روح و بعضى از آنها به مراعات تغذيه بدن باز مى گردد. البته بدن از آن لحاظ كه مركب روح، بلكه مرتبه نازل آن محسوب مى شود و زمينه استعداد از آنجا آغاز مى گردد، مى تواند به تحصيل كمال هاى ياد شده كمك كند، ليكن اثبات چنان تاءثيرى براى چنين بدنى نيازمند به دليل متقن است كه با خبر واحد معتبر اثبات آن صعب است، چه رسد به روايتى كه از لحاظ سند مورد نقاش است.