تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد چهارم،سوره بقره، آیه 54

آیه 54- و اذ قال موسی لقومه یا قوم انکم ظلمتم انفسکم باتخاذکم العجل فتوبوا الی بارئکم  فاقتلوا انفسکم ذلکم خیر لکم عند بارئکم فتاب علیکم انه هو التواب الرحیم

گزيده تفسير 

اين آيه كه بيانگر كيفيت عفو مذكور در دو آيه قبل است، از آن رو كه راه توبه و تطهير از گناه عظيم ارتداد و شرك بنى اسرائيل را به آنان مى آموزد و آنان را از گرفتار آمدن به عذاب ابدى مصون مى دارد، يادآور يكى از بزرگ ترين نعمت هاى معنوى بر آنهاست.

گوساله پرستى بنى اسرائيل پس از مشاهده آن همه معجزات و بيّنات توحيدى بزرگ ترين انحراف از مهم ترين اصل و ركن اعتقادى است. از اين رو شرايط و مقدّمات عفو و قبول توبه از آن نيز بايد بسيار سخت و بى سابقه باشد، تا اين اصل كه عصاره همه اديان آسمانى است آسيب نبيند و آن انحراف، سنت سيّئه اى براى نسل هاى بعدى نگردد.

براى اثبات ظلم بودن گوساله و تقبيح و ابطال آن و نيز اثبات لزوم توبه و تحسين امتثال دستور قتل، در اين آيه دو بار اسم بارى ء ذكر شده است ؛ اين اسم مبارك، بيانگر خلقت حكيمانه و آفرينش هدفمند و نظام مند است ؛ به اين بيان كه: خداوند، بارى و فاصل انسانها از عدم به وجود و از نقص و كمال است.

او انسانها را به احسن تقويم و احسن تصوير درآورد و لازم چنين نظام احسن براءت از تفاوت، نقص، عيب و مانند آن است. او خالق انسانهاست و آنان به اين لحاظ كه خوب نظام يافته و هدفمند خلق شده اند، از نقص و عيب برى هستند. بر اساس اين وجوه سه گانه متفاوت، گوساله كودن را جايگزين خداى حكيم كردن و تبديل چنان معبود الهى به گوساله و تبرّى از چنان معبود ربوبى و تولّى عجل سامرى، ظلم فاحش و بزرگ است. چنين خدايى كه بارى ء انسان هاست و به آنها محبّت دارد: (بارئكم ) شايسته است همه به سوى او بازگردند و فرمان او را امتثال كنند كه او به يقين خواهان خير و سعادت آنهاست.

خداى سبحان كشتار و قتل يكديگر بنى اسرائيل را متمّم توبه آنان قرار داد. اين حكم اگر چه به ظاهر سخت و خشن است، ليكن نسبت به تطهير جامعه آلوده بنى اسرائيل، رحمت و به مثابه دفاع از اصلى ترين ركن همه اديان آسمانى، يعنى توحيد، و مبارزه با بدترين جرثومه فكرى، يعنى شرك است.

دستور قتل نفس در اين آيه به معناى انتحار و خودكشى نيست، بلكه مراد از انفس، نفوس اقربا و ارحام و همه كسانى است كه از بنى اسرائيل محسوبند و به واسطه يا وسايطى از طريق قرابت و رحم با يكديگر پيوند دارند.

كشتن يكديگر، به ويژه خويشان و دوستان، اگر چه هم براى قاتل و هم براى مقتول سخت و جانكاه بود، ليكن براى همگان خير است ؛ زيرا اين عذاب محدود و موقت دنيايى با اثر تطهير از آلودگى شرك، سبب مصون ماندن بنى اسرائيل از عذاب جاويدان اخروى و نيل به فوز و بهجت سرمدى است.

همچنين ياد آورى خاطره تلخ آن، فرزندان و خلف اين سلف را از فكر روآوردن به بت پرستى باز مى دارد. البته مقتول در معركه دفاع از حريم توحيد، كه نائب و راضى به اعدام خود شد و آن را براى دفاع از حريم توحيد تحمّل كرد، موجودى است زنده و قتل وى به سود اوست و او نيز به سود خود نايل مى شود. اين خير، نزد خداست و آن مقتول به نزد خدا راه دارد و خير خود را نزد خداوند دريافت مى كند. بر اين اساس، وزان ذلكم خير لكم عند بارئكم وزان اءحياء عند ربّهم يرزقون ⁽¹⁰⁰³⁾ است و براى تثبيت شهادت مقتولان بنى اسرائيل سند خوبى است.

توبه بنى اسرائيل با همه قيود دخيل در آن، كه قتل به صورت اعدام ظاهرى بوده است، حتما حاصل شد؛ گواه مطلب، گذشته از پذيرفته شدن توبه آنان: (فتاب عليكم )، اين كه هم قتل ظهورى در حد صراحت در ازهاق روح دارد، و هيچ گاه در قرآن به معناى تهذيب نفس نيامده است، و هم عفو ظهور در رفع يد از مجازات در همين دنيا دارد. البته كافى است كه شمار قابل توجهى از بنى اسرائيل به فرمان قتل گردن نهاده باشند و پس از كشته شدن عده اى وپس از تضرّع و توسل موسى و هارون عليه السلام، عفو خداوندى صادر و دستور قتل متوقّف شده باشد.

بنابراين، دستور قتل نسبت به قتل جميع نظير امر به ذبح اسماعيل عليه السلام بود، نه نسبت به اصل قتل ؛ يعنى اصل قتل حتما واقع شد، هر چند در مرحله بقا عفو حاصل شده است.

علت قبول توبه بنى اسرائيل و رجوع فيض خداى سبحان به سوى آنان، توّاب و رحيم بودن خداست.

تفسير 

قوم: قوم گاهى در برابر نساء استعمال مى شود، كه به قرينه تقابل بر اراده معناى رجال دلالت دارد، مانند: يا اءيها الذين آمنوا لا يسخر قومٌ من قوم…ولا نساءٌ من نساء…⁽¹⁰⁰⁴⁾.و گاهى به نحود مطلق استعمال مى شود كه مقصود از آن در موارد اطلاق، همه افراد جامعه، اعم از رجال و نساء است، مانند: ان فى ذلك لايةً لقوم يعقلون# لقوم يتفكرون#… لقوم يؤ منون.⁽¹⁰⁰⁵⁾

استعمال كلمه قوم در قرآن غالبا به نحو اطلاق است و مقصود از آن نيز عموم افراد جامعه است و تا قرينه اى بر اختصاص قوم به رجال اقامه نشود همان معناى جامع و مطلق از آن اراده مى شود.

به هر تقدير، واژه قوم در آيه مورد بحث شامل همه يهوديان اعم از رجال و نساء مى شود. مؤ يد اين نكته آن كه، در جريان ساخت و ساز گوساله سامرى، زيورهايى كه بنى اسرائيل از قبطيان به عاريت گرفته بودند، به كار رفت و اين زيورها در اختيار زنان يهود بود و طبق اين تاريخ، گرچه اعتماد بر آن آسان نيست، همه آن آلات تزيين را از زنان گرفتند و در حال اهراق آنها فتنه سامرى ظهور كرد.

بارى ء: بارى ء به معناى آفريدگار حسابگر و اندازه گير است. از اين رو بعد از اسم خالق قرار گرفته و پيش از مصوّر واقع مى شود: الخالق البارى ء المصوّر ⁽¹⁰⁰⁶⁾ و چون هندسه آفرينش در آن ملحوظ است، مخلوق خداوند، برى ء از نقص است ؛ يعنى خوب نظام يافته و هدفمند خلق شده و همه نيازهاى درونى براى ادامه هستى در نهان آن تعبيه شده و همه راه هايى كه با پيمودن آنها به مقصد نايل مى شود درباره آن در نظر گرفته شده است تا صورتى كه بعدا به آن اضافه مى كند، در خور استعداد قبلى آن شى ء از يك سو و سزاوار رسيدن آن به مقصود از سوى ديگر باشد. چنين سمتى در اختيار مبداء حكيم است. اعراض از پرستش ‍ چنين مبداء خبير و اقبال به عبادت حيوانى كه ضرب المثل كودنى و غباوت است:اءبلد من ثور، يعنى كودن تر از گاو، بسيار نارواست.

درباره ريشه اين واژه و معناهاى متفاوت آن بر اثر تفاوت ماده يا هيئت بايد گفت: گرچه براى كلمات بارى ء، برى ء، برء، برء و… معانى مختلف ياد شده ولى اصل باب، همان تبرّى چيزى از چيزى است ؛ يعنى انفصال شى ء از شى ء، خواه اين تبرّى و انفصال لازم باشد و خواه متعدى كه با تبرئه و فصل پديد مى آيد.

بنابراين، معناى اصلى اين واژه جامع بين لازم و متعدى است. اين جامعيت يا از راه وضع لفظ براى جامع انتزاعى است يا به صورت اشتراك يا به صورت حقيقت و مجاز، به طورى كه اول براى نوع خاص از انفصال وضع شده باشد، سپس آنچه به منزله معناى جامع جنسى است از آن انتزاع شده باشد يا به انحاى ديگر.

اين مطلب با عبارت هاى متوع و مختلف كه ظهور بعضى از آنها كم و ظهور برخى از آنها زياد است در متون تفسيرى مفسران يا لغت شناسان قرن پنجم تا قرن يازدهم مشهود است. به عنوان نمونه، شيخ طوسى (رحمه اللّه ) متوفاى 460 ه. ق چنين فرمود:

اصل الباب تبرّى الشى ء من الشى ء و هو انفصاله منه، و براء اللّه الخلق اءى فطرهم فانهم انفصلوا من العدم الى الوجود… ⁽¹⁰⁰⁷⁾.

از تعميم در تمثيل بر مى آيد كه منفصل و مفصول هر دو برىّ هستند، و بارى ء يعنى فاصل وجود از عدم يا فاصل وجود از عدم يا فاصل انسان از برى (خاك ). راغب اصفهانى متوفاى 503 مى گويد:

اصل البرء و البراء و التبرىّ التفصّى مما يكره مجاورته… البريّة الخلق… و سميّت بريّة لكونها بريّة عن البرى اءى التراب بدلالة قوله تعالى:خلقكم من تراب…⁽¹⁰⁰⁸⁾.

زمخشرى متوفاى 538 ه.ق مى گويد:

البارى هو الذى خلق الخلق بريئا من التفاوت: ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت و متميزا بعضه من بعض… ⁽¹⁰⁰⁹⁾.

همين تفسير مورد پذيرش همراه با تحسين مفسران بعد از وى مانند فخر رازى در تفسير كبير و ابوحيان اندلسى در البحر المحيط⁽¹⁰¹⁰⁾ قرار گرفته، امين الاسلام طبرسى رحمة الله عليه متوفاى 548 ه.ق همان راه شيخ طوسى رحمة الله عليه را پيموده و به وى ائتسا كرده است. ابوعبداللّه قرطبى متوفاى 671ه.ق چنين گفت:

اصل براء من تبرى الشىء و هو انفصاله منه، فالخلق قد فصلوا من العدم الى الوجود، و منه براءت من المرض برءً (بالفتح ) كذا يقول اهل الحجاز و غيرهم يقول برئت من المرض برءً (بالضم ) و برئت منك و من الديون و العيوب براءئةً و منه المباراة للمراءة….⁽¹⁰¹¹⁾

صدر المتاءهلين رحمة الله عليه متوفاى 1050 ه.ق چنين فرمود:

اصل التركيب فى اللغة لخلوص الشى ء عن غيره اما على سبيل التفصّى كقولكم: برى ء المريض من مرضه، و المديون من دينه اءو على سبيل الانشاء كقول: برء اللّه آدم من الطين.⁽¹⁰¹²⁾ همين تعبير در تفسير منهج الصادقين مولى فتح اللّه كاشانى رحمة الله عليه آمده است ⁽¹⁰¹³⁾. از اين جا مى توان حدس زد كه برء به معناى فصل در عهد ابو جعفر طبرى متوفاى 310 ه.ق سابقه داشته است ؛ زيرا وى گرچه برء را به معناى خلق و بارى را همان خالق دانسته، ليكن از برخى چنين نقل كرده است:

ان البريّة فعلية من البرى، و البرى: التراب، فكان تاءويله على قوله من تاءوّله كذلك: انه مخلوق من التراب….⁽¹⁰¹⁴⁾

با توجه به آنچه نقل شد مى توان به سداد و صواب گفته استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه متوفاى 1360 ه.ش واقف شد كه مى فرمايد:

البارى… من برء يبرء برائا اذا فصل لانه يفصل الخلق من العدم اءو الانسان من الارض.⁽¹⁰¹⁵⁾

فاقتلوا: عده اى از مفسران فاء در (فاقتلوا) را تعقيبيّه گرفته اند، از باب اين كه اعدام يكديگر تكميل و تتميمى براى توبه واقع در جمله ما قبل آن است، بر خلاف فاء در (فتوبوا) كه گفته اند سببيه است ؛ زيرا ظلم به خودشان كه در جمله ما قبل آمده، سبب توبه شده است.⁽¹⁰¹⁶⁾ مقصود از تسبيب، سببيّت موضوع براى حكم است نه مبداءيت فاعل براى فعل ؛ زيرا ارتداد سبب قابلى وجوب توبه است و سبب فاعلى آن اراده الهى است كه مبداء هر گونه حكم شرعى اعم از عقلى و نقلى و اعم از تكليفى و وضعى است و منظور از تعقيب همان ترتيب خاصى است كه بين توبه به معناى رجوع روانى و ندامت بر غابر و ارادت بر قادم بين اعدام يكديگر ملحوظ است، به نحوى كه اگر كسى قبل از توبه در اعدام شركت كرد و كشته شد، ممكن است برخى از پى آمدهاى تلخ گوساله پرستى در معاد نسبت به او كاهش يابد، ليكن برخوردارى وى از فيض شهادت و فوز لقاى الهى بسيار بعيد است.

مطابق قولى كه بارء را به معناى جدا كننده از عيب و نقص گرفته است سببيّت فاء اين گونه توجيه مى شود: خدايى كه شما را برى ء از نقص آفريد و جانتان را از طريق الهام فجور و تقوا، تسويه و تعديل كرد و شما را با نور فطرت به حقايق جهان آشنا ساخت (به گونه اى كه مى توانيد بيگانه را از آشنا جدا سازيد و از پرستش بيگانه بپرهيزيد) از چنين خدايى صرف نظر كرديد، و به گوساله آورى روى آورديد و جان سالم و فطرت زلالتان را معيب و ناقص ساختيد. پس خودتان را بكشيد تا چنان كه با بارئيت خداوند بى نقص آفريده شديد با توبه از طريق قتل، بى نقص به او باز گرديد.

فتاب: تعبير(فتاب عليكم ) از خداوند است، نه موساى كليم و عطف بر محذوف است ؛ يعنى ((فتبتم، فتاب عليكم ))،مانند (فانفلق ) در آيه فاءوحينا الى موسى ان اضرب بعصاك البحر فانفلق…؛ يعنى ضرب فانفلق ⁽¹⁰¹⁷⁾ كه فعل ضرب به قرينه انفلاق محذوف است.

تناسب آيات  

در پى يادآورى نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شد، از آن جا كه آگاه ساختن به عظمت گناه شرك و سپس آگاه ساختن به طريقه پاك شدن از اين گناه عظيم، از بزرگ ترين نعمت هاى معنوى است، زيرا سبب ايمنى آنان از عذاب ابدى مى گردد، از اين جهت ممكن است آنچه در اين آيه مطرح شده نعمت ششم بر بنى اسرائيل به حساب آيد؛ چنان كه ظاهرا اين آيه تتمه اى براى آيه 52 اين سوره محسوب مى شود كه نعمت عفو از بنى اسرائيل را يادآورى مى كند؛ زيرا اين آيه، تفسيرى براى بيان كيفيت عفو است.

البته وجه تاءخر اين موضوع (كه افزون بر بيان نعمتى از نعمت هاى پروردگار، ظلم و انحراف و ناسپاسى بنى اسرائيل را نيز گوشزد مى كند؛ همانند ساير موضوعاتى كه در آيات آينده مطرح مى شود) از موضوعات و نعمت هاى قبلى، اين است كه قرآن كتاب بليغ و حكيمى است و از مؤ ثرترين شيوه ها براى انعطاف روحى مخاطبان خود بهره مى گيرد. از اين رو در ابتدا نعمت فضيلت و برترى بنى اسرائيل بر عالميان را مطرح مى سازد كه هم اجمالى است از همه نعمت هايى كه بعدا به طور تفصيل ذكر مى شود و هم سبب خشنودى و ابتهاج يهود مخاطب مى گردد (زيرا ياد آورى افتخارات اجداد و پدران يك قوم و بيان فضايل و مناقب آنان، از شيرين ترين و پر جاذبه ترين قصه ها براى آن قوم است ).

سپس براى تفصيل آن اجمال، به نعمت آزادى و نجات از ستم فرعونى اشاره مى كند كه از جهتى، عظيم ترين نعمت به حساب مى آيد و به همراه آن، ظلم استعباد و استبداد آل فرعون را بيان مى كند كه بزرگ ترين و زشت ترين ظلم آنان است، ظلمى كه حميّت و عصبيّت يهود را تحريك و تهييج مى كند؛ در عين حال كه ناخودآگاه، نفوس متكبّر آنان را سركوب مى كند و اين پندار كه: هيچ قومى نمى تواند بر قوم يهود سيادت كند را تضعيف مى كند.

آنگاه نعمت شكافته شدن دريا و نجات بنى اسرائيل و غرق شدن فرعونيان را مطرح مى سازد كه قطعا براى آنان بسيار نشاطانگيز است. سپس به نعمت ميعاد حضرت كليم اللّه اشاره اى دارد و پس از همه اينها كه طبعا نفوس آنان انعطافى خاص مى يابد و آماده شنيدن هر خبر ديگرى از اسلافشان مى شود، بزرگ ترين سيّئه پدارانشان را در حد يك اشاره به ياد آنان مى آورد:ثم اتّخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون ⁽¹⁰¹⁸⁾ و بلافاصله دو نعمت عفو، اعطاى تورات را گوشزد مى كند كه قهرا سبب انعطاف روحى مجدد آنان مى شود و آمادگى لازم براى شنيدن عظمت گناه گوساله پرستى و منجر شدن آن به توبه عظيم و بى سابقه كشتار يكديگر به وجود مى آيد كه آيه مورد بحث به آن مى پردازد.

روشن است كه اين گونه قضايا و حوادث را كنار هم چيدن و نفوس متكبر سركش بنى اسرائيل را به انواع زشتى ها و ناسپاسى ها آگاه كردن، بيانى است برخوردار از بلاغت خاص كلام.

از آن جا كه گوساله پرستى آن هم پس از مشاهده آن همه معجزات و بيّنات توحيدى، بزرگ ترين انحراف اعتقادى به حساب مى آيد، شرايط و مقدمات عفو و قبول توبه از آن نيز بايد بسيار سخت و بى سابقه باشد، تا مهم ترين اصل اعتقادى كه از جهتى مى توان آن را عصاره همه اديان آسمانى دانست به سادگى آسيب نبيند، و انحراف بنى اسرائيل از چنين اصلى، سنّت سيّئه اى براى نسل هاى آينده نگردد.

بر اين اساس، نخست بايد با براهين تام و آيات بيّن به بطلان آن پرداخت، سپس با كسى كه با داشتن براهين وافر و بيّنات فراوان عمدا كژ راهه مى رود، به گونه اى مقابله شود كه هرگز چنين انحراف عمدى رخ ندهد.⁽¹⁰¹⁹⁾

تعبير عاطفه انگيز 

خداى سبحان در ابتداى آيه مى فرمايد: و به ياد آوريد زمانى را كه موساى كليم عليه السلام به قوم خود گفت: اى قوم من، شما با گوساله پرستى به خود ستم كرديد؛و اذ قال موسى يا قوم انكم ظلمتم انفسكم باتّخاذكم العجل.

تعبير به (يا قوم)اى قوم من، يعنى اضافه قوم به ياى متكلم، تعبيرى عاطفه انگيز است و نشان مى دهد حكمى كه صادر شد از روى رحمت است، گرچه بر حسب ظاهر خشونت و سختى دارد. علت رحمت بودن آن حكم اين است كه سبب تطهير آنان از گناه شرك، و رهايى آنها از عذاب جاويدان است.

تذكر: مرز ايمان و كفر در قيامت جداست:وامتازوا اليوم ايّها المجرمون ⁽¹⁰²⁰⁾ و هيچ اشتراكى در معاد بين مؤ منان و كافران نيست، ليكن در دنيا افراد يك نژاد و قوم در كنار هم به سر مى برند و از همه آنها به عنوان قوم معين ياد مى شود و عنوان قوميت و همچنين اخوّت نژادى و قومى بين آنان محفوظ است. از اين رو خداوند گاهى پيامبران خود را به عنوان برادر امت و ملت آنان و گاهى از ملت آنان به عنوان قوم آنها تعبير مى كند:و الى عادٍ اءخاهم هودا⁽¹⁰²¹⁾، و الى ثمودٍ اءخاهم صالحا⁽¹⁰²²⁾، لقد اءرسلنا نوحا الى قومه ⁽¹⁰²³⁾، و لوطا اذ قال لقومه ⁽¹⁰²⁴⁾، و ابراهيم اذ قال لقومه ⁽¹⁰²⁵⁾.

ظلم به خويش  

تعبير به (ظلمتم انفسكم ) و اين كه ستم آنان به خودشان باز گشته است نه به خداوند و نيز به اين لحاظ است كه خداوند سبحان نه ظالم است و نه مظلوم ؛ ظالم نيست چون ظلم قبيح است و عمل قبيح از خداوند صادر نمى شود: ولا يظلم ربّك اءحدا ⁽¹⁰²⁶⁾ و مظلوم نيست ؛ زيرا او قادر مطلق است و هيچ كس سلطه اى بر او ندارد، بلكه:و هو القاهر فوق عباده ⁽¹⁰²⁷⁾ و اللّه غالبٌ على اءمره ⁽¹⁰²⁸⁾و كتب اللّه لاغلبنّ انا ورسلى ⁽¹⁰²⁹⁾ و موجود غالب محض هرگز مظلوم واقع نمى شود و كسى كه سراسر عالم ستاد و سپاه منظم اويند:واللّه جنود السموات و الارض ⁽¹⁰³⁰⁾مورد ستم هيچ كس قرار نمى گيرد.

پرستش بارى يا گوساله پرستى 

حضرت موساى كليم عليه السلام به قوم خود فرمود: اكنون توبه كنيد و به سوى بارى ء خود بازگرديد؛ فتوبوا الى بارئكم.

گزينش اسم بارى ء از ميان اسمهاى حسناى الهى، و ذكر آن در آيه مورد بحث، اشاره به اين دارد كه خداوند عليم و قدير و حكيم كه مخلوقات را بر اساس نقشه و نظام خاص اندازه گرفت و تقدير كرد و وجود هر كدام را با مصالح و مقاصد مخصوص به آن هماهنگ ساخت، براى پرستش شايسته تر است تا گاو و گوساله اى كه ضرب المثل كودنى و جهالت است. از اين رو نفرمود فتوبوا الى اللّه و مانند آن.

همان طور كه اركان كتاب تكوينى، يعنى جهان عينى را اسماى حسناى خداى سبحان تاءمين مى كند:و باءسمائك التى ملات اركان كلّ شى ء⁽¹⁰³¹⁾ عناصر محورى كتاب تدوينى، يعنى معارف قرآن كريم را نيز اسماى حسناى الهى اداره مى كند، به طورى كه سراسر مآثر قرآنى شرح اسماى الهى است ؛ چنان كه صدور و ساقه نظام عينى، تجلّى اسماى خداست. براى تنبّه به ارتباط محتواى آيه قرآنى با اسم خاص الهى، گاهى اسم ويژه در طليعه آيه و گاهى در اثناى آيه و زمانى، كه غالبا اين چنين است، در پايان آيه مطرح مى شود كه معناى آن اسم خاص ضامن مضمون آيه و علت يا علامت و سبب يا اثر آن اسم خواهد بود. از اين رو پى بردن به مقصود آيه بدون تدبّر تام در معناى اسم خاص كه ماءخوذ در آن است، ميسور نيست.

يكى از اسماى حسناى الهى كه فقط در آيه مورد بحث به عنوان تضمين محتواى آيه و در اثناى آن نه در آغاز و نه در انجام واقع شده، اسم مبارك بارى ء است، كه اين اسم در رديف برخى از اسماى حسناى خدا در سوره حشر به اين صورت آمده است:هو اللّه الخالق البارى ء المصوّر له الاسماء الحسنى…⁽¹⁰³²⁾.

گرچه اسم مبارك خالق براى ابطال شرك و عدم صلاحيت وثن و صنم براى عبادت كافى است، چنان كه در بعض آيات ماننداءيشركون مالا يخلق شيئا و هم يخلقون ⁽¹⁰³³⁾واءفمن يخلق كمن لا يخلق اءفلا تذكّرون ⁽¹⁰³⁴⁾به آن استناد شده است، ليكن خصيصه مقام اقتضا داشت از اسم مبارك بارى ء براى ابطال گوساله پرستى استفاده مى شود؛ زيرا دركات آلودگى شرك يكسان نيست ؛ چنان كه درجات طهارت توحيد همسان نيست ؛ كسى كه قائل به الوهيت مسيح يا فرشته مى شود و غائله تثليث يا توليد را با ان اللّه ثالث ثلاثة… ⁽¹⁰³⁵⁾ و با اتّخذ اللّه ولدا ⁽¹⁰³⁶⁾ طرح مى كند با كسى كه قائل به الوهيت جسد عجل مى شود و فتنه سامرى را باهذا الهكم و اله موسى ⁽¹⁰³⁷⁾ دامن مى زند فرق دارد.

كسى كه گوساله را به جاى خداى حكيم قرار مى دهد بايد، غريزه او را احياء و فطرت او را بيدار و فطانت مستور او را مشهور كرد تا شايد متّعظ گردد و اسم مبارك بارى ء اين رسالت را ايفا مى كند كه خلقت حكيمانه آفرينش هدفمند را در اذهان ترسيم مى كند و چون خداوند اول مواد خام را ابداع مى كند، انشاى آن مواد خام از شى ء نيست ؛ چنان كه لا شى ء هم نيست ؛ زيرا در فرض اول قدم آن شى ء لازم مى آيد و در فرض دوم، مبداءيت قابلى لا شى ء، در حالى كه هم قدم غير خدا محال است و هم مبدئيت قابلى عدم و نقيض من شى ء،من لا شى ء نيست، بلكه لا من شى ء است.

خداى سبحان بعد از ابداع مواد خام، به جمع و تلفيق آنها مى پردازد كه چنين كارى پس از انشا به عنوان خلقت است. آنگاه به هندسه و اندازه گيرى و نظام مند كردن و تنظيم رابط درون و بيرون و هماهنگ كردن ساختار جهاز درون با هدف بيرون و تسهيل راه وصول به آن مى پردازد كه از آن به عنوان برء ياد مى شود و خداى سبحان با اين كار به اسم مبارك بارى ء مسمّاست.

گرچه در قرآن كريم كلمه، بريّه بيش از دو بار و اسم مبارك بارى ء بيش از سه بار، ذكر نشده، ليكن در احاديث معصومين عليه السلام اين واژه با مشتقات متنوع آن رايج است، در نهج البلاغه عنوان برء النسمة مورد اعتماد حضرت على بن ابيطالب اميرالمؤ منين عليه السلام قرار گرفته ⁽¹⁰³⁸⁾ و در وصف خداى سبحان چنين فرموده است:فسبحان البارى ء لكل شى ء على غير مثال خلا من غيره ⁽¹⁰³⁹⁾؛ يعنى همان طور كه خلق خدا برابر الگوى قبلى نبوده، برء الهى نيز مسبوق به مثال و نمونه پيشين نيست ؛ نه اصل مواد خام و نه نظام مند شدن آنها هيچ كدام مسبوق به كار غير خدا نيست ؛ چنان كه تصويرى كه بعد از برء و نظام مند كردن ساختار داخلى اشيا حاصل شده و مى شود، برابر نقشه قبلى نبوده است.

بنابراين، همه كارهاى خداوند حكيمانه و مبتكرانه است. با اين بيان، طرح اسم مبارك بارى ء به منزله تعليق حكم بر وصف است كه عهده دار تعليل آن حكم خواهد بود.

با عنايت به بارى ء بودن خداوند، سبب ظلم بودن پرستش گوساله و علت لزوم توبه و رجوع به سوى بارى ء و خير بودن چنين توبه اى براى تائب ئ مرجع چنين خيرى كه همان بارى ء است، معلوم مى گردد….

از اين جا سرّ تكرار اسم بارى ء و عدم اكتفاى به ضمير دربار دوم روشن مى شود؛ زيرا بارى ء، اول براى اثبات ظلم بودن اتّخاذ عجل و تقبيح آن و بارى ء دوم براى اثبات لزوم توبه و تحسين امتثال حكم قتل است.

با استمداد از آنچه در بحث از مفردات گذشت، مى توان سرّ تعليق حكيم به لزوم توبه بر وصف بارى ء بودن خداوند را در چند جهت تبيين كرد:

1- خداوند بارى ء انسانها و فاصل آنها از عدم به وجود، از نقص به كمال، از عيب به سلامت، از هرج و مرج به نظم و… است و عجل كودن را جانشين خداى حكيم كردن ظلم فاحش است.

2- خداوند انسانها را به احسن تقويم و به احسن تصوير در آورد و لازم اين نظام احسن، برائت از تفاوت، نقص، عيب و… است، تبديل چنين معبودى به گوساله كودن ستم بزرگ است.

3- خداوند خالق انسانهاست و آنان به اين لحاظ كه خوب نظام يافته و هدفمند خلق شده اند، از نقص و عيب برى ء هستند. تبرى از چنين معبود و تولّى عجل سامرى جفاى آشكار است.

تفاوت عمده سه گانه در اين است كه طبق وجه اول خصوصيت تبرئه از عيب و نقص، و هرج و مرج در مفهوم بارى ء اشراب شده است ؛ زيرا فصل به معناى جامع آن در اين مفهوم اخذ شده است و طبق وجه دوم ويژگى برائت در آن مفهوم ماءخوذ نيست، ليكن لازم وجود خارجى نظام احسن و تنسيق در ترتيب، نزلهت از نقص و تبرّى از عيب است و طبق وجه سوم از سنخ وصف به حال متعلق موصوف است ؛ چنان كه در تفسير اسم لطيف كه از اسماى حسناى الهى است و در آيه لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير⁽¹⁰⁴⁰⁾ قرار گرفته چنين گفته شد: لطيف التدبير⁽¹⁰⁴¹⁾، نه اين كه خداوند خود لطيف يعنى ظريف، ريز، نازك و رقيق فيزيكى باشد. در اين جا وقتى گفته مى شود: خداوند بارى ء است ؛ يعنى خالق چيزى است كه آن مخلوق، بارى ء و برى ء از تفاوت و بى نظمى است. غرض آن كه، تفسير زمخشرى از بارى ء كه مورد پذيرش بسيارى از مفسران بعد از وى واقع شده طبق جهاتى قابل تبيين است.

تذكر: اضافه بارى ء به ضميركم در (بارئكم ) اول و دوم ممكن است اشعار به اختصاص ‍ داشته، براى برانگيختن محبت باشد؛ يعنى چنين خدايى كه بارى ء شماست و به شما محبت دارد، شايسته است كه به سوى او بازگرديد و هر گونه كه او فرمان داده است، عمل كنيد كه او قطعا خير و سعادت شما را مى خواهد.

راه تحقيق توبه

در ادامه آيه، درباره راه تحقق توبه مى فرمايد: اگر مى خواهيد صادقانه توبه كنيد و گناه شرك را محو كنيد، پس ‍ خودتان را به قتل برسانيد؛ فاقتلوا انفسكم. ⁽¹⁰⁴²⁾

مقصود از (انفسكم ) و اين كه خودتان را بكشيد اين نيست كه هر انسانى دست به خودكشى بزند و خودش را از بين ببرد گرچه احتمال چنين انتحارى در برخى از تفاسير مطرح شده است ⁽¹⁰⁴³⁾، بلكه مراد، نفوس اقربا و ارحام و همه كسانى است كه از فرزندان اسرائيل به حساب مى آيند و به واسطه يا وسايطى از طريق قرابت و رحم به هم ارتباط دارند⁽¹⁰⁴⁴⁾. البته شكى نيست كه برادركشى نيز همانند خودكشى سخت و جانكاه است.⁽¹⁰⁴⁵⁾

به بيان ديگر، اين جمله از قبيل فاذا دخلتم بيوتا فسلّموا على انفسكم ⁽¹⁰⁴⁶⁾ ولا تلمزوا انفسكم ⁽¹⁰⁴⁷⁾، لا تسفكون دمائكم ⁽¹⁰⁴⁸⁾، ثمّ انتم هؤ لا تقتلون انفسكم ⁽¹⁰⁴⁹⁾ و ظنّ المؤ منون و المؤ منات بانفسهم خيرا….⁽¹⁰⁵⁰⁾

است كه در اولى، مراد سلام برخى مومنان نسبت به بعض ديگر، و در دومى غيبت نكردن بعضى از آنان نسبت به بعض ديگر است و همچنين در نظاير آن.⁽¹⁰⁵¹⁾

ويژگى هاى قتل بنى اسرائيل 

درباره كيفيت قتل مزبور و جزئيات آن، مانند تعداد مقتولان و زمان و مكان قتل، آراى مختلفى با تكيه بر تاريخ و حديث نقل شده كه استناد به آنها و اعتماد بر آنها دشوار است. در تفسير صافى از تفسير قمى چنين نقل شده است:

وقتى موساى كليم عليه السلام از ميقات بازگشت پس از غضبناك شدن و عتاب به بنى اسرائيل فرمود: به سوى آفريدگارتان توبه كنيد و براى تحقق آن، يكديگر را بكشيد. گفتند چگونه ؟ فرمود: هر كدامتان شمشير يا چاقويى بر داريد و وارد بيت المقدس شود، وقتى من بر منبر رفتم صورت هايتان را بپوشانيد تا كسى شناخته نشود. سپس يكديگر را بكشيد. به دنبال اين دستور حضرت موسى عليه السلام گوساله پرستان كه هفتاد هزار نفر بودند در بيت المقدس اجتماع كردند و پس از آن كه حضرت موسى عليه السلام با آنان نماز اقامه كرد و بر منبر قرار گرفت، به كشتن يكديگر روى آوردند تا اين كه وحى آمد كه به قتال خاتمه دهيد كه خداوند توبه شما را پذيرفت. در اين حادثه ده هزار نفر به قتل رسيدند.⁽¹⁰⁵²⁾

در همين تفسير به نقل از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام داستان به گونه اى ديگر نقل شده است. امين الاسلام طبرسى مى نويسد:

روايت شده است كه حضرت موسى عليه السلام آنان را امر كرد كه در دو وصف قرار گيرند. آنان غسل كردند و كفن پوشيدند و در دو وصف قرار گرفتند. سپس هارون با دوازده هزار نفر از كسانى كه در پى گوساله پرستى نرفته بودند، در حالى كه خنجرهاى تيزى در دست داشتند به آنها حمله كردند و هنگامى كه شمار كشته ها به هفتاد هزار تن رسيد خداوند بقيه را بخشيد و به كشته شدگان اجر شهيد عطا كرد.⁽¹⁰⁵³⁾

از طريق اهل سنّت نيز صور مختلفى نقل شده كه طبرسى در مجمع البيان و فخر رازى در تفسير كبير به برخى از آنها اشاره كرده اند.

هيچ يك از اين نقل ها سند معتبرى ندارد و عدم نقل اين جزئيات در روايات معتبر و نيز عدم تعرّض آيات قرآن نسبت به آن، گواه بر اين است كه عبرت آموزى كه در نقل قصه ها منظور است و هدايت و پيامى كه از حكايت هاى تاريخى استفاده مى شود، بر روشن شدن چنين جزئياتى توقف ندارد. از اين رو تعرض آن ها لازم نيست ؛ زيرا نه منقول عنه نفع قابل اعتنا دارد و نه نقل قابل اعتماد است.

راز خير بودن قتل بنى اسرائيل 

خداوند در پايان آيه محل بحث مى فرمايد: اين كار(كشتن يكديگر) براى شما در پيشگاه بارئتان بهتر است. پس خداوند توبه شما را پذيرفت كه او توّاب رحيم است ؛ذلكم خير لكم عند بارئكم فتاب عليكم انه هو التوّاب الرّحيم.

وجه خير بودن در جمله (خير لكم ) اين است كه چنين عملى گرچه سخت و جانكاه بود، چه براى مقتولان كه با چاقو يا خنجر يا شمشير برّان، مواجه مى شدند و جان مى سپردند و چه براى قاتلان كه برادران و دوستان و خويشان خود را از لبه تيغ تيز مى گذرانند، ليكن د عين حال براى همگان خير است، زيرا سبب تطهير از آلودگى شرك مى شود و حيات ابدى و بهجت سرمدى را در پى دارد. به بيان ديگر، چنين عذاب محدود و موقّت دنيايى، سبب رهايى بنى اسرائيل از عذاب جاويدان اخروى مى گردد، و به بيان سوم، خواسته يا ناخواسته، پيك اجل فرا مى رسد. پس چه بهتر رخداد قطعى به گونه اى پديد آيد كه نتيجه اش رهايى از كيفر هميشگى و رسيدن به فوز جاويدان باشد.

افزون بر اين كه چنين اقدام خونينى براى مجموعه امت يهود، چه نسل موجود در زمان حادثه و چه نسل هاى آينده تا قيامت نيز، خير است ؛ جهت خير بودن آنها نسبت به سلف بيان شد و وجه خير بودن آن نسبت به خلف براى آن است كه خاطره تلخ آن، براى هميشه نقل مى شود و عظمت حادثه در بستر قرون و اعصار، دل هاى همه فرزندان اسرائيل را چنان تسخير مى كند كه ديگر احدى از آنان به فكر بت پرستى نمى افتد.

از آيه ولو انا كتبنا عليهم ان اقتلوا انفسكم اءو اخرجوا من دياركم ما فعلوه الا قليل منهم ولو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اءشدّ تثبيتا⁽¹⁰⁵⁴⁾. بر مى آيد كه، اقدام به چنين كارى و انجام چنين وظيفه اى سبب تثبيت وقعيت خودشان مى شود: اءشدّ تثبيتا؛ چنان كه اساسا انسان با هر عمل خيرى كه انجام مى دهد هويت و موقعيت خود را ثابت تر و استوارتر مى كند و از لغزان و لرزان بودن فاصله مى گيرد و نتيجه اين مى شود كه شيطان (كه كارش لغزاندن است و از لغزنده بودن موقعيت و جايگاه انسانها سوء استفاده مى كند)در او نفوذ نكند.

تذكر1 تكرار كلمه بارى ء در جمله عند بارئكم هم ممكن است اشاره دوباره اى باشد به آنچه در ذيل بارى اول اين آيه گذشت و هم اشاره به علت خير بودن قتل مزبور. گويا مقصود اين است: جان عده اى از انسانهاى پست و نادان كه پس از مشاهده آن همه بينات، تن به گوساله پرستى دادند در كنار حمايت از توحيد خداوندى كه بارى ء و خالق است و در راستاى ريشه كن ساختن شرك به خدايى اين چنين و در جهت كسب رضوان او و رجوع افاضه او به سوى شما ارزشى ندارد. رمز و راز اين تكرار در مبحث اشارات روشن مى شود.

2 جمله انه هو التوّاب الرّحيم تعليلى است براى قبول توبه از جانب خداوند و اين كه علت قبول توبه شما و به عبارت ديگر و علت رجوع فيض خداوند به سوى شما اين است كه او تواب و رحيم است و گرنه صرف گناه بزرگ شرك، و جايگزينى گوساله به جاى خداوند سبحان براى هلاكت شما كافى است، هر چند از ساير گناهان و جرايم متعدد شما اغماض شود.

عصاره معارف آيه 

مراد از قتل، همان طور كه در بحث تفسيرى گذشت، قتل ظاهرى، يعنى اعدام است. اين قتل به نحو خصوصى رايج در محاكم قضايى و به عنوان حد مرتد مطرح نبوده، بلكه به نحو كشتار دسته جمعى است ؛ گرچه مى تواند نسبت به اشخاص مرتد شبيه حد ارتداد باشد. قتل مزبور نسبت به تطهير جامعه آلوده بنى اسرائيل به مثابه دفاع از اصلى ترين ركن همه اديان آسمانى، يعنى توحيد و مبارزه با بدترين جرثومه فكرى، يعنى شرك بود. چنين دفاع عمومى كه از وحى الهى رسيده است، آثار روحانى فراوانى دارد كه بارزترين آن اين است كه مدافعان حريم دين با خداوند سبحان بيعت كرده و جان و مال خود را به او بيع كرده و ثمن دريافتى آنان بهشت است، خواه رقيب را بكشند و خواه كشته شوند. گذشته از آن كه مقتول در معركه دفاع دينى شهيد خواهد بود و پاداش خاص شهادت در ديوان جان او تثبيت مى شود. بنابراين، عصاره آيه مزبور در مطلب كنونى عبارت است از:

1- مقصود از قتل عدام ظاهرى و كشتن است.

2- قتل در توبه بنى اسرائيل دخيل بوده است، به نحوى كه بدون كشتن يكديگر توبه حاصل نمى شد.

3- توبه آنان با همه قيود معتبر كه قتل مزبور يكى از آنها بوده است حتما حاصل شد. به دليل اين كه خداوند توبه آنها را پذيرفت: فتاب عليكم.اگر آنان توبه نكرده بودند يا توبه ناقص و فاقد شرط تكميلى آن، يعنى قتل كرده بودند هرگز خداوند نمى فرمود: فتاب عليكم ؛ يعنى خدا توبه آنها را قبول كرد.

4- همان طور كه اصل توبه براى آنان خير بود، قتل يكديگر نيز كه متمم آن است براى آنها خير بود.

5- خير بودن قتل كه قدر متقين از ذلكم خير لكم است، نزد خدايى است كه بارى ء همگان است.

6- مقتولى كه تائب شد و به اعدام خود راضى شد و آن را براى دفاع از حريم توحيد تحمل كرد، پس از قتل زنده خواهد بود؛ زيرا اگر كسى بميرد و كاملا از بين برود و هيچ گونه حياتى براى او بعد از مردن بدن و مرگ دنيايى ثابت نباشد، هرگز چيزى براى او خير و صلاح نخواهد بود؛ چون معدوم محض صلاح و طلاح، خير و شر، و نفع و ضرر ندارد. پس مقتول در معركه دفاع از حريم توحيد موجودى است زنده و قتل وى به سود اوست و او نيز به سود خود نايل مى شود؛ زيرا اگرچيزى براى موجودى خير باشد ولى آن موجود به اين چيز نرسد هرگز اين چيز براى او خير محسوب نمى شود.

7- خير مزبور نزد خداست، يعنى مقتول در معركه دفاع از توحيد به نزد خدا راه دارد و خير خود را نزد خداوند دريافت مى كند، چون اگر چنين مقتولى به نزد خداوند راه نداشته باشد به خيرى كه نزد اوست، نخواهد رسيد.

نتيجه اين امور هفت گانه به انضمام برخى از مبادى مطوى، براى اثبات شهادت مقتول در معركه دفاع از توحيد كافى است، هر چند تاريخ يا حديث ماءثور در اين باره چندان واجد شرايط اعتماد نباشد. البته روايات يا تاريخ منقول در حد تاءييد محتواى قرآن و تقويت مطلب استنباط شده از آن سودمند است.

از اين تحليل بر مى آيد كه اوزان ذلكم خيرٌ لكم عند بارئكم در آيه مورد بحث، وزان بل اءحياءٌ عند ربهم يرزقون ⁽¹⁰⁵⁵⁾است و براى تثبيت شهادت مقتولان بنى اسرائيل سند خوبى است ⁽¹⁰⁵⁶⁾. سرّ تكرار بارئكم و تصريح به اسم ظاهر و عدم اكتفا به ضمير، مى تواند همين مطلب مهمى باشد كه ارائه شد. البته اگر كسى اولا، توبه نكرده باشد و ثانيا، براى امتثال حكم قتل يكديگر مبادرت نكرده باشد، مشمول فيض مزبور نخواهد بود.

لطايف و اشارات  

1- منشاء ستم و عدالت  

ظلم كه تجاوز به حقوق ديگران است ناشى از جهل علمى يا جهالت عملى است. بازگشت هر گونه تجاوز به غير، به تعدى به خويشتن است: و ان اءساءتم فلها ⁽¹⁰⁵⁷⁾. اسائه هماره اختصاص به جان مسى ء دارد؛ چنان كه احسان از جان محسن جدا نمى شود: ان اءحسنتم اءحسنتم لانفسكم ⁽¹⁰⁵⁸⁾.

آنچه به ديگران سرايت مى كند، ظلّ ظلم است نه خود آن. حتى اعدام غير، ظلمى است كه اصل آغ ن به جان قاتل مى رسد و سايه آن به مقتول مى رسد؛ زيرا از مقتول چيزى جز حيات محدود و زودگذر دنيا گرفته نمى شود، ولى قاتل به عذاب توان فرساى برزخ و دوزخ گرفتار مى گردد. اين كه در تقسيم ظلم به سه قسم، ظلم به خود در برابر ظلم به غير قرار مى گيرد، راجع به حكم فقهى و حقوقى است نه انسانشناسى، و گرنه با بررسى اصول معرفت نفس همه مظالم علمى و عملى انسان به ظلم خود باز مى گردد؛ يعنى در مظالم فكرى، حسّ و وهم و خيال بر عقل نظرى ستم روا مى دارند و در ستم هاى عملى شهوت و غضب بر عقل عملى ظلم مى كنند. تفصيل رجوع همه مظالم حتى شرك كه ظلم عظيم ناميده شده به ظلم به نفس، از رسالت كنونى اين كتاب خارج است.

اما اين كه منشاء هرگونه ظلم جهل علمى يا جهالت عملى است، محتاج به بحث مستوفا نيست ؛ زيرا اگر چيزى يا شخصى كه بايد مورد تكريم قرار گيرد، توهين شود و حق او ادا نگردد براى اين است كه مقام او به جهل علمى مجهول يا به جهالت عملى مغضوب است و اگر چيزى يا شخصى بايد تعيير و توبيخ شود، اهانت به آن يا سرزنش وى ظلم نيست. پس بازگشت همه ستم ها به جهل علمى يا جهالت عملى است و چون طبق تحليل گذشته همه مظالم به ظلم به خود باز مى گردد و مطابق بيان كنونى منشاء همه ستم ها جهل يا جهالت است، بنابراين، سبب همه مظالم جهل به هويت اصيل خود است ؛ چنان كه همه معدلت ها ناشى از معرفت نفس است.

اگر نامداران فنّ تهذيب و نام آوران صنعت تزكيه، معرفت نفس را امّ الفصايل و مفتاح علوم حقيقى دانستند⁽¹⁰⁵⁹⁾، براى آن است كه جهل به نفس سبب دشمنى با اوست ؛ چنان كه سنت اهل بيت وحى و عصمت عليه السلام اين است كه الناس اءعداء ما جهلوا⁽¹⁰⁶⁰⁾و اگر قرآن به تعريف انسان همّت مى گمارد و او را از نسيان خود كه باعث عصيان خدا مى شود تحذير مى كند، براى اين است كه تا جهل به خويشتن به خودشناسى مبدل نشود، عداوت با خود به محبت با خويشتن تبديل نمى شود و در نتيجه عصيان كه به صورت مظالم گونه گون ظهور دارد، به اطاعت متحول نخواهد شد.

ظلم بنى اسرائيل در ارتداد گروهى و در مداهنه و مواهنه عده ديگر بود كه عمدا فريضه امر به معروف و نهى از منكر را ترك كردند و حضرت هارون عليه السلام را تنها گذاشتند و گرنه آن حضرت با حمايت موحدان و وفاداران به دين حضرت موساى كليم عليه السلام مى توانست جلو تبليغ سوء سامرى را بگيرد؛ يعنى جهل به هويت خويش عامل گوساله پرستى بنى اسرائيل شد.

2- توبه نصوح و خالص  

توبه، از فضايل اخلاقى و نعمت ويژه اى است كه خداوند آن را فراسوى سالكان نصب كرده است. برخى بر اين باورند كه توبه اولين منزل در منازل سايران كوى حق است. البته در اولين مرحله بودن توبه تاءمل است، ولى مى توان آن را از منازل ابتدايى سير و سلوك به شمار آورد. اصل توبه به معناى رجوع به سوى خداوند همان سير صعودى بنده به سمت اوست و نشان گناه تائب نيست. از اين رو حضرت رسول گرامى صلى الله عليه و آله فرمود: توبوا الى اللّه فانى اءتوب الى اللّه كل يوم ماءة مرّة ⁽¹⁰⁶¹⁾؛ به طرف خدا توبه كنيد، من روزى يك صد بار به سوى خدا توبه مى كنم. براى توبه به معناى رجوع و صعود به سوى خداوند درجاتى است كه برخى آن درجات را چهار قسم ياد كرده اند:

الف: توبه عوام كه ترك گناه و قضاى فوائت و پرداخت حقوق و ندامت بر ذشته و عزم نسبت به آينده است.

ب: انابه خواص از مؤمنان.

ج: اوبه خواص از اوليا.

د: جذبه انبيا.

براى هر كدام از اين درجات چهارگونه حكم خاص و اثر مخصوص است.⁽¹⁰⁶²⁾

آنچه در آيه مورد بحث مطرح است همان توبه عوام است كه بنى اسرائيل بايد از شرك به توحيد و از عبادت عجل به پرستش بارىء متحول مى شدند. براى چنين تحولى صرف تصميم قلبى كافى نبود، بلكه بايد يكديگر را مى كشتند تا توبه آنان مقبول شود. اين حكم صعب جزو اغلال و آصارى بود كه بنى اسرائيل به آن محكوم بودند و قرآن كريم دستور نهادن آنها و آزادى بنى اسرائيل از اين حكم دشوار را به حضرت رسول صلى الله عليه و آله داده و در اين باره چنين فرموده است:… و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم.⁽¹⁰⁶³⁾

معناى رجوع به طرف بارى ء، بسنده كردن به صرف توحيد و رهايى از شرك نيست، بلكه ممكن است موحد تائب، منيب گردد و آنگاه اوّاب و سپس مجذوب گردد؛ زيرا اگر سالك مقدارى از راه را با اختيار خود پيمود، بقيه آن را با جذبه الهى مى رود.

آنچه از آيه مورد بحث استفاده مى شود لزوم توبه نصوح و خالص است، زيرا قيد الى بارئكم نشان حصر مرجع و مآب براى راجع آئب و تائب است، به طورى كه در اين رجوع كمترين شائبه غير الهى راه نيابد.

3- سازگارى فرمان قتل با عفو 

درباره صدور فرمان قتل براى تحقق توبه اين اشكال مطرح مى شود كه اگر مقصود از فقتلوا انفسكم اين است كه همه شما يكديگر را بكشيد، چنين فرمان ثقيل و سنگينى چگونه عفو تلقى مى شود؟! و به بيان ديگر، اگر خداوند توبه گنه كار را بدون قتل عمومى قبول نكند، گرچه دستور چنين قتلى توجيه پذير است، ولى لازم آن اين است كه خداوند تواب نباشد و گنه كار را امر به توبه نكند و اگر تواب و توبه پذير است، امر به قتل عمومى چه جايگاهى دارد؟!⁽¹⁰⁶⁴⁾

افزون بر اشكال فوق، چنين فرمانى با آنچه در سوره نساء آمده، كه مى فرمايد: اگر به آنان دستور مى داديم يكديگر را به قتل برسانيد يا از وطن و خانه خود بيرون رويد، تنها عده كمى از آنها عمل مى كردند⁽¹⁰⁶⁵⁾، چگونه جمع مى شود؟ چون دلالت دارد كه مسلمانان زمينه پذيرش چنين فرمانى را نداشتند. با توجه به اين كه يهود از امت اسلامى عنودتر بودند، پس به طريق اولى نبايد اين تكليف براى آنها جعل شود.

اين چه عفوى است در حالى كه اعضاى خانواده يا قبيله را گشتن، سنگين ترين عذاب است ؟! اگر عفو نمى شدند چه مى شد؟! لازمه عفو، تخفيف است و در كشته شدن و كشتن همه اقارب و بستگان چه تخفيفى وجود دارد؟!

پاسخ ‌هاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آنها تام و بعضى نا تمام است:

1- مراد از قتل در اين جا تهذيب نفس است ؛ از قبيل موتوا قبل ان تموتوا⁽¹⁰⁶⁶⁾،يعنى فرمان فاقتلوا انفسكم به معناى فاقتلوا اءهوائكم يافاقتلوا شهواتكم است. چنين قتلى مناسب با توبه، ندامت، عزم بر ترك در آينده است.

2- مقصود از قتل همان كشتن ظاهرى است، ليكن مراد از عفو در ثمّ عفونا عنكم ⁽¹⁰⁶⁷⁾ اين است كه بدا حاصل شده و حكم انشايى يا امتحانى به فعليت نرسيده است ؛ نظير آنچه درباره ابراهيم و ذبح اسماعيل عليه السلام آمده است.

3- مراد از آن، قتل ظاهرى است و مقصود از عفو اين است كه پس از آن كه گروه اندكى كشته شدند، حكم قتل از بقيه افراد برداشته شده، عفو شدند و گروه مقتول نيز از عذاب اخروى رهايى يافتند.

4- مقصود از آن، قتل ظاهرى است و مراد از عفو اين است كه پس از آن كه بيشتر قوم، كشته شدند و گروه اندكى باقى ماندند، حكم قتل برداشته شده، باقى مانده ها مورد عفو قرار گرفتند و كشته شدگان نيز از عذاب آخرت نجات يافتند.

در توضيح دو احتمال اخير لازم است گفته شود: مرتد، حكمى كلامى دارد و آن قبولى توبه او بين خود و خداست و حكمى فقهى دارد كه اعدام و كشته شدن مرتد فطرى است. مراد از عفو، همان حكم كلامى است كه عده اى از محققان بر اين باورند كه توبه مرتد، خواه فطرى و خواه ملى قبول شده، سبب نجات وى از عذاب ابدى مى شود و پذيرش توبه او منتى است از جانب خداوند، گرچه بعضى قبول توبه را مخصوص ‍ مرتد ملى مى دانند و مقصود از قتل، اجراى حكم فقهى است ؛ چون ارتداد احكام فقهى خاصّى نظير نامحرم شدن همسر و وجوب رعايت عده وفات دارد. قتل نيز يكى از آن احكام است.

در هر حال، مبعد احتمال اول اين است كه خلاف ظاهر قتل نفس در مجموع آيات قرآنى است ؛ زيرا در قرآن آيه اى نيست كه در آن، قتل به معناى تهذيب نفس و قتل اهواء و شهوت ها آمده باشد. البته اين احتمال كه مقصود از قتل تهذيب باشد، با ظاهر كلمه عفو سازگار است ؛ زيرا ظاهر عفونا عنكم ⁽¹⁰⁶⁸⁾ عفو فعلى است، نه عفو پس از مرگ، چنان كه اگر درباره متهمى كه بالفعل مستحق عذاب است گفته شود:عذاب از او برداشته و عفو شد ظهور در اين دارد كه فعلا مجازات نمى شود.

مبعد احتمال سوم و چهارم (قتل ظاهرى تنجيزى ) نيز اين است كه قوم بنى اسرائيل هم از نظر بينش دينى سفيه بودند و هم از نظر گرايش عملى فاسق ؛ آنان انسانهاى متعهد و آگاهى نبودند كه فورا به دستور موساى كليم دست به شمشير برند و هفتاد هزار نفر(مطابق يك روايت ) يا ده هزار نفر (مطابق روايت ديگر) را بكشند و بعد مورد عفو قرار گيرند. چنين امرى نسبت به چنان قومى از قبيل تكليف بما لايطاق است.

براى توضيح سفه و فسق و عدم تعهد آنان لازم است توجه شود كه اولا، چه تعداد از بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام ايمان آوردند و ثانيا، نحوه ايمان و تعبّد آنان در طول مدت رهبرى حضرت موسى عليه السلام چگونه بود؟

قرآن درباره شمار ايمان آورندگان به حضرت موسى عليه السلام مى فرمايد: جز گروه اندكى از ذريه قوم او، كسى به موساى كليم ايمان نياورد:فما امن لموسى الا ذرية من قومه على خوف من فرعون و ملايهم ان يفتنهم و ان فرعون لعالٍ فى الارض و انه لمن المسرفين ⁽¹⁰⁶⁹⁾.

درباره نحوه ايمان و ميزان تعبّد آنان نيز از آيات قرآن كريم بر مى آيد كه بنى اسرائيل از ايمان مستحكمى برخوردار نبودند؛ زيرا آنان كسانى هستند كه پس از صدور فرمان ذبح بقره، به موسى گفتند: آيا ما را به تمسخر گرفته اى ؛ اءتتّخذنا هزوا ⁽¹⁰⁷⁰⁾، و با وجود علم به پيامبرى آن حضرت، از اذيت او دريغ نكردند تا جايى كه آن حضرت با لسانى گله آميز به بنى اسرائيل مى گويد:يا قوم لم تؤ ذوننى و قد تعلمون انى رسول اللّه اليكم ⁽¹⁰⁷¹⁾، خصوصا با توجه به ذيل اين آيه كه دلالت دارد موعظه آن حضرت در آنان اثرى نگذاشت و به جاى هدايت و تنبّه، گرفتار زيغ و انحراف قلب شدند:فلمّا زاغوا اءزاغ اللّه قلوبهم واللّه لا يهدى القوم الفاسقين ⁽¹⁰⁷²⁾.

بنى اسرائيل كسانى هستند كه وقتى حضرت موسى عليه السلام به آنان فرمان ورود به سرزمين فلسطين و دورى جستن از بازگشت به جاهليت داد و فرمود:يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ولا ترتدوا على اءدباركم فتنقلبوا خاسرين ⁽¹⁰⁷³⁾ تمرد كردند و نرفتند و چنين گفتند: در آن سرزمين انسانهاى جبارى زندگى مى كنند و ما هرگز به آن وارد نمى شويم:يا موسى ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانا داخلون ⁽¹⁰⁷⁴⁾، و هنگامى كه دو نفر از نيكان آنان به آنها گفتند: برويد و دروازه شهر را فتح كنيد، وقتى وارد شهر شديد بر طاغيان پيروزيد؛قال رجلان من الذين يخافون انعم اللّه عليهما ادخلوا عليهم الباب فاذا دخلتموه فانكم غالبون ⁽¹⁰⁷⁵⁾ با بى اعتنايى آنان را ساكت كرده، به حضرت موسى عليه السلام گفتند:يا موسى انا لن ندخلها اءبدا ماداموا فيها فاذهب انت و ربّك فقاتلا انا هيهنا قاعدون ؛⁽¹⁰⁷⁶⁾ تا هنگامى كه طاغيان در اين سرزمين هستند، ما هرگز وارد آن نخواهيم شد. تو و خدايت برويد و بجنگيد، ما اين جا نشسته ايم.

در توضيح كوته نظرى و ضعف معرفت آنان لازم است توجه شود كه بنى اسرائيل قومى حس گرا و عملا ملتزم به اصالة الحس بودند. اين نكته هم از تعبير فاذهب انت و ربّك به دست مى آيد و هم از تعبيرى كه پس ‍ از نجات از دريا و مشاهده آن همه آيات و بيّنات داشتند كه خطاب به حضرت موسى عليه السلام گفتند: اجعل لنا الها كما لهم الهة ⁽¹⁰⁷⁷⁾ و هم از تاثيرى كه جوّ حاكم بر جامعه مى تواند بر آن مردم بگذارد، و مسلم است كه جوّى كه بر جامعه فرعونى مصر حاكم بود گرايش به اصالت ماده و معرفت حسّى بود؛ زيرا حاكم جبّار آن، چنين تفكرى را پيوسته تزريق مى كرد و با آن كه خودش مانند بت پرستان ديگر معبودى داشت و آن را مى پرستيد (چنان كه از تعبير به يذرك و الهتك ⁽¹⁰⁷⁸⁾به دست مى آيد) خطاب به مردم مى گفت:انا ربّكم الاعلى ⁽¹⁰⁷⁹⁾ و ما علمت لكم من اله غيرى ⁽¹⁰⁸⁰⁾ و به هامان دستور داده بود تا قصر يا رصد خانه اى بسازد تا شايد بتواند خداى حضرت موسى عليه السلام را در آسمانها بيابد: فاءوقد لى يا هامان على الطين فاجعل لى صرحا لعلّى اءطّلع الى اله موسى ⁽¹⁰⁸¹⁾.

به هر حال، جهل علمى و جهالت عملى بنى اسرائيل به جايى رسيده بود كه حضرت موسى عليه السلام در نيايش خود گفت: خدايا از من كارى ساخته نيست ؛ زيرا بنى اسرائيل جاهل و لجوج و فاسق هستند:ربّ انى لا اءملك الا نفسى و اءخى فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين ⁽¹⁰⁸²⁾و به اين صورت از آنان به عنوان فاسق (كه صفت مشبهه است و دلالت بر دوام و ثبات صفت فسق دارد) ياد مى كند و جدايى از آنان را از خداوند طلب مى كند و خداوند نيز، هم فسق بنى اسرائيل را تاءييد مى كند و هم به تقاضاى جدايى موساى كليم پاسخ مثبت مى دهد و به مدت چهل سال آنان رادر بيابان، حيران و سرگردان مى سازد:فانها محرّمة عليهم اءربعين سنة يتيهون فى الارض فلا تاءس على القوم الفاسقين⁽¹⁰⁸³⁾و نيز در جريان ميقات و تقاضاى جاهلانه آنان درباره ديدن خدا و سپس نزول صاعقه و هلاكت آنان، از آنان به سفهاء تعبير مى كند:اءتهلكنا بما فعل السفهاء منّا…⁽¹⁰⁸⁴⁾.

برخى، از اين توضيح مبسوط استنباط كردند كه بنى اسرائيل طاقت امر تنجيزى قتل را نداشتند و اين نكته، قرينه لبيّه اى است كه به ضميمه قراين لفظى ديگر⁽¹⁰⁸⁵⁾ سبب رفع يد از ظهور قتل مى شود. در نتيجه يا بايد گفت مقصود از قتل، تهذيب نفس است، يا گفته شود امر به قتل در حد امرى امتحانى همانند امر به ذبح اسماعيل عليه السلام است. البته اگر روايت معتبرى ظاهر قتل را تاييد مى كرد پذيرفته مى شد، ليكن چنين روايتى در دست نيست. تنها دو روايت غير قابل اعتماد، يكى از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام و ديگرى از تفسير قمى، در اين رابطه نقل شده كه در مباحث تفسيرى گذشت.

در پاسخ گفت: ماده قتل با مشتقّات مختلف آن، بيش از 170 بار در قرآن به كار رفته، و در هيچ موردى، به معناى تهذيب نفس نيامده، بلكه در قتل مادى به معناى ازهاق روح به كار رفته است و اين سبب مى شود كه ظهور جمله فاقتلوا در امر به كشتن مادى، در حد يك ظهور معمولى نباشد، بلكه ظهورى مانند صراحت باشد⁽¹⁰⁸⁶⁾. از اين رو با توجه به اين ظهور بسيار قوىّ در حد صراحت، با اطمينان مى توان گفت كه هيچ يك از قراين سه گانه گذشته، تاب مقاومت در برابر چنين ظهورى ندارد. افزون بر اين كه همه آنها مجرد استبعاد و قابل جواب است:

1- اما قرينه لبيّه جهالت و فسق بنى اسرائيل و در نتيجه عدم انقياد آنان: پس از بازگشت موسى از ميقات و رسوا كردن سامرى و سوزاندن جسد گوساله و ريختن آن به دريا، آن هم با آن شدت و عصبانيت، كه لحيه برادر را گرفت و الواح آسمانى تورات را بر زمين افكند و فرياد برآورد:بئسما خلفتمونى من بعدى اءعجلتم اءمر ربّكم ⁽¹⁰⁸⁷⁾، و نيز پس از جزئيات ديگرى كه براى ما مجهول است و مى تواند زمينه بسيار مساعدى براى تحول و ندامت اكثريت يك قوم به وجود آورد، به ويژه آن كه حضرت موسى از كوه طور بازگشته بود و نورانيت حاصل از مهمانى چهل شبه ميقات مى توانست نفوذ كلام ويژه اى به او بدهد، چه بعدى دارد كه دست كم شمار قابل توجهى كه انقلاب و انقياد آنها مى تواند مصحّح صدور چنين دستور سختى گردد، منقلب شده، آماده قتل يكديگر گردند؟

با توجه به اين كه براى تصحيح صدور چنين فرمانى، نياز به آماده شدن همه بنب اسرائيل نيست و آيه نيز نمى گويد پس از صدور فرمان قتل، همه آنها دست به شمشير بوده، آماده مرگ شدند. شايد عده اى تمّرد كردند و از چنين باب توبه اى كه برايشان مفتوح شد بهره نگرفتند و همچنان مغضوب و مطرود از رحمت حق باقى ماندند. ممكن است آيه ان الذين اتّخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم و ذلّة فى الحيوة الدنيا⁽¹⁰⁸⁸⁾ ناظر به اين گونه افراد باشد.

2- اما قرينه لفظى منفصل، يعنى آيه 66 سوره انساء: نه تنها قرينه بر خلاف نيست، بلكه قرينه بر وفاق است ؛ زيرا اين آيه مربوط به امت حضرت موسى عليه السلام نيست، بلكه درباره اصحاب رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ادامه داستان حكميت رسول اكرم درباره مشاجره وارد در آيه 65 است: فلا و ربّك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثمّ لا يجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضيت و يسلّموا تسليما. يكى از مهاجران و فردى از انصار، بر سر آبيارى نخلستانهاى خود اختلاف كردند، و براى فصل خصومت خدمت پيامبر اكرم رسيدند و آن حضرت حق را به مهاجر داد. انصارى ناراحت شد و پيامبر را متهم كرد كه چون زبير بن عوام عمه زاده توست به نفع وى حكم كردى.آن حضرت بسيار متاءثر شد. در اين حال آيه نازل شد: (( به پروردگارت سوگند، آنها مومن نخواهند بود مگر اين كه تو را به داورى بطلبند و از حكمى كه مى كنى هيچ گونه احساس ناراحتى نكنند و تسليم محض باشند)).

پيام آيه 66 كه بى ترديد با آيه 65 ارتباط و پيوند دارد (چه شان نزول مزبور سند معتبرى داشته باشد يا نه ) اين است كه پذيرفتن داورى پيامبرصلى الله عليه و آله تكليف دشوارى نيست. تكليف دشوار، حكم به كشتن يكديگر يا كوچ كردن از وطن است كه نسبت به بعضى از امت هاى پيشين (مانند يهود در جريان گوساله پرستى ) صادر شد. با اين روحيه عدم تسليمى كه در برابر داورى پيامبر از خود نشان داديد معلوم مى شود كه اگر چنان فرمانى به شما داده شود تنها عده كمى از شما به آن گردن مى نهد.

بنابراين، آيه مذبور دقيقا بر وفق مراد سخن مى گويد. جالب توجه است كه ذيل آيه مورد بحث، يعنى جمله ذلكم خير لكم عند بارئكم در آيه 66 سوره نساء نيز با جمله و لو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اءشّد تثبيتا آمده است كه مؤ يّد وحدت موضوع در دو جريان است ؛ يعنى آنچه در آيه 66 سوره نساء از قتل و موعظه وجود دارد همان قتل و موعظه اى است كه در آيه مورد بحث وارد شده است و اگر قتل در اين آيه به معناى تهذيب نفس نيست، در آن آيه نيز همين گونه است.

3- اما قرينه لفظى و متصل، يعنى ظهور عفو در رفع عذاب دنيايى، در صورتى مى تواند ظاهر در سقوط مجازات باشد كه آيه 52 از سوره بقره، يعنى ثمّ عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون را جداى از آيه مورد بحث (آيه 54) لحاظ كنيم. اما اگر گفتيم ((للمتكلّم ان يلحق بكلامه ما شاء)) و همان متكلمى كه گفت: ثمّ عفونا… فرموده است: فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا… و مفروض گرفتيم كه هر دو جمله مربوط به يك حادثه است و بلكه جمله ثمّ عفونا… متاءخر از جمله فتوبوا… است (اگر چه به جهت آن نكته بلاغى كه در مباحث تفسيرى گذشت در ترتيب و چنيش آيات، مقدم باشد) در اين صورت ديگر جمله عفونا چنان ظهورى ندارد، بلكه مجموع دو آيه، ظاهر در اين است كه حكم قتل، بقائا مرتفع شده است، يعنى بعد از آنكه به شما فرمان توبه داديم و براى تحقق توبه فرمان قتل داديم، با آن كه مستحق آن بوديد كه همه شما كشته شويد و از بين برويد، پس از آنكه ده هزار، يا هفتاد هزار از ميان ششصد هزار نفر شما كشته شدند، توبه شما پذيرفته شد و مورد عفو قرار گرفتيد و حكم قتل برداشته شد.

يا اين كه مقصود از عفو اين است كه شما با گوساله پرستى پس از آن همه بيانات، مستحق عذابى از قبيل عذاب استيصال شديد، ولى ما شما را عفو كرديم و چنين عذابى را نفرستاديم، بلكه راه تطهير از چنان گناه عظيمى را به شما نشان داديم تا مقتولان با كشته شدن و ملحق شدن به شهيدان پاك شوند و قاتلان با صبر بر كشتن بستگان و آشنايان و تحمل فقدان آنان، تطهير گردند و ضمنا عبرتى باشد براى همه نسل هاى آينده يهود.

ممكن است گفته شود، آنچه درباره اين جريان از طريق نقل معتبر (قرآن كريم ) حكايت شده فقط اين است كه پس از گوساله پرستى فرمان قتلى داده شد و سپس بخششى نيز تحقق يافت، در حالى كه هم قتل، ظهورى در حد صراحت در ازهاق روح دارد و هم عفو، ظهور در رفع يد از مجازات در همين دنيا دارد. براى عدم رفع يد از هر دو ظهور كافى است كه شمار قابل توجهى از بنى اسرائيل به اين فرمان، گردن نهاده باشند و پس كشته شدن عده اى و پس از تضرع و توسل موسى و هارون براى عفو خداوند و متوقف ساختن حكم قتل (چنان كه از روايت مجمع البيان بر مى آيد) عفو خداوندى صادر شده، دستور قتل متوقف شده باشد، يا دست كم پس از آن كه به اين قتل گردن نهادند و كفن پوشيده، دست به شمشير بردند با ضجه زنان و كودكان و مردان آماده قتال و با تضرع و دعاى موسى و هارون، قتل برداشته شده، عفو تحقق يافته باشد (كه البته اين احتمال بعيد به نظر مى رسد ؛ چون اولا، همه اهل تفسير اتفاق بر وقوع قتل دارند و روايات غير معتبرى كه وارد شده نيز آن را تاءئيد مى كند، و ثانيا بعضى از آثار و بركاتى كه براى كشته شدن بيان شد، مثل عبرت گرفتن نسل هاى آينده و ريشه كن شدن بت پرستى، بر چنين احتمالى مترتب نمى شود).

وقتى اصل صدور فرمان قتل، مدلول ظاهر در حد صراحت قرآن باشد اولا، و ظاهر آيه دخالت قتل در تحقق توبه باشد ثانيا، و نيز ظاهر آن وقوع توبه باشد ثالثا، هر چند جزئيات و خصوصيات آن در نقل معتبرى نيامده باشد و از طرفى پذيرش چنين ظاهرى نه محذور عقلى داشته باشد و نه نقل معتبرى بر خلاف آن وارد ده باشد، وجهى ندارد كه از چنين ظاهرى رفع يد شود و آن را به معناى تهذيب نفس و قتل شهوات بدانيم. غرض آن كه، ظاهر فتاب عليكم اين است كه خداوند توبه بنى اسرائيل را قبول كرد و قتل هم در توبه آنان دخيل بود. پس حتما اصل قتل واقع شد، هر چند در مرحله بقا عفو حاصل شده است.

از آنچه گذشت برترى احتمال سوم و چهارم بر احتمال دوم (از قبيل ذبح اسماعيل بودن ) نيز روشن شد، به ويژه آن كه احتمال دوم مشكل قرينه لبّيّه ذكر شده را حل نمى كند، زيرا چنان كه امر تنجيزى بما لا يطاق يا به چيزى كه مكلف در برابر آن انقيادى ندارد قبيح است، امر امتحانى به چنين چيزى نيز مستحسن نيست.

4- تفسير انفسى آيه 

درباره تفسير انفسى آيه در قبال تفسير آفاقى ياد شده مى توان گفت:

1- همه الفاظ ماءخوذ در آيه به همان معناى ظاهرى خود حمل شود ؛ يعنى مقصود از قتل، اعدام ظاهرى است و منظور از عجل بت ظاهرى است. و… به طورى كه هيچ خلاف ظاهرى ارتكاب نمى شود.

2- كسى كه هوس مدار و مشمول آيه اءفراءيت من اتخذ الهه هويه ⁽¹⁰⁸⁹⁾ است از لحاظ ملاك به خود ستم كرده است ؛ زيرا عجل هوا، يا عجل جاه… نظير ريا و سمعه هرگز با توحيد سازگار نيست.

3- شخص ديگرى در صحنه نفس مدار، جاه پرست و مرائى حضور ندارد.

4- تنها راه علاج بيمارى هوا پرستى، مجاهدت نفس است: جاهدوا اءهواءكم كما تجاهدون اءعداءكم ⁽¹⁰⁹⁰⁾.

5- مقصود از قتل نفس در اين جهد اكبر همان تهذيب روح و تزكيه جان و تنجيه آن از اهريمن هوا، جاه خواهى و… است.

بنابراين، معناى تفسير انفسى، تهى كردن الفاظ متون دينى از مفاهيم عرفى آنها نيست، بلكه با حفظ همه ظواهر، عنايت به معارف استنباطى فرا لفظى كه با ساير اصول و مبانى و مبادى هماهنگ است خواهد بود؛ چنان كه حمل آيه مورد بحث بر معناى ظاهرى آن، يعنى اعدام، هيچ محذورى ندارد تا برخى از بزرگان فن حكمت و تفسير صرف آيه از ظاهر خود را لازم بداند.⁽¹⁰⁹¹⁾

تبصره: آيه مورد بحث با همه معارفى كه به همراه دارد، برخى آن را بى نياز از شرح دانسته و تفسير آن را نوعى از فضول پنداشته اند.⁽¹⁰⁹²⁾

بحث روايى 

1- چگونگى و جزئيات قصه قتل در روايات  

عن على عليه السلام قال: ((قالوا لموسى ما توبتنا؟ قال: يقتل بعظكم بعضا، فاءخذوا السكاكين فجعل الرجل يقتل اءخاه و اءباه وابنه واللّه لا يبالى من قتل حتّى قتل منهم بعون اءالفا، فاءوحى الى موسى: موهم فليرفعوا اءيديهم و قد غفر لمن قتل، و تيب على من بقى )).⁽¹⁰⁹³⁾

((ان موسى لما خرج الى ميقات و رجع الى قومه و قد عبدوا العجل قال لهم موسى عليه السلام: يا قوم انكم ظلمتم انفسكم باتّخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خير لكم عند بارئكم فقالوا له: كيف نقتل انفسنا؟ فقال لهم موسى عليه السلام: اءغدوا كل واحد منكم الى بيت المقدس و معه سكين اءو حديدة اءو سيف فاذا صعدت انا منبر بنى اسرائيل فكونوا انتم متلمثسن لا يعرف اءحد صاحبه فاقتلوا بعظكم بعضا. فاجتمعوا سبعين الف رجل ممّن كانوا عبدوا العجل الى بيت المقدس. فلمّا صلّى بهم موسى و صعد المنبر اءقبل بعضهم يقتل بعضا حتى جبرئيل فقال: قل لهم يا موسى عليه السلام: ارفعوا القتل فقد تاب اللّه عليكم فقتل عشرة آلاف و انزل اللّه: ذلكم خير لكم عند بارئكم فتاب عليكم انه هو التّاب الرحيم.⁽¹⁰⁹⁴⁾

روى ان موسى اءمرهم ان يقوموا صفين فاغتسلوا و لبسوا اءكفانهم فجاء هارون باثنى عشر اءلفا ممّن لم يعبدوا العجل و معهم الشفار المرهفة و كانوا يقتلونهم فلمّا قتلوا سبعين اءلفا تاب اللّه على الباقين و جعل الماضين شهادة لهم.⁽¹⁰⁹⁵⁾

عن العسكرى عليه السلام: ((قال اللّه عز و جل: فاقتلوا انفسكم بقتل بعظكم بعضا، يقتل من لم يعبد العجل من عبده… انه هو التواب الرحيم قال: و ذلك ان موسى لما اءبطل اللّه تعالى على يديه اءمر العجل فانطقه بالخبر عن تمويه السامرى و اءمر موسى ان يقتل من لم يعبده من عبده، تبّرء اءكثرهم و قالوا: لم نعبده، فقال اللّه عز و جل لموسى: اءبرد هذا العجل الذهب، بالحديد بردا، ثم ذره فى ابحر فمن شرب مائه اسود شفتاه و انفه و بان ففعل فبان العابدين و اءمر اللّه تعالى الاثنى عشر اءلفا ان يخرجوا على الباقين شاهرين السيوف يقتلونهم تبيّنه حميما اءو قريبا فيتوقّاه و يتهداه الى الاجنبى، فاستسلم المقتولون فقال القاتلون: نحن اءعظم مصيبة منهم نقتل باءيدينا آبائنا و اءبنائنا و اخواننا و قراباتنا و نحن لم نعبد لم نعبد فقد ساوى بيننا و بينهم فى المصيبة فاءوحى اللّه تعالى موسى يا موسى انى انما امتحنتهم بذلك لانهم ما اعتزلوهم لمّا عبدوا العجل و لم يهجروهم و لم يعادوهم الى ذلك قل لهم من دعا اللّه بمحمدصلى الله عليه و آله ان يسهّل عليه قتل المستحقين للقتل بذنوبهم فقالوها فسهل اللّه عليهم ذلك و لم يجدوا لقتلهم لهم اءلما)).⁽¹⁰⁹⁶⁾

عن العسكرى عليه السلام: ((وفق اللّه بعضهم فقال لبعضهم و القتل لم يفض بعد اليهم فقال: اءاوليس اللّه قد جعل التوسل بمحمد و آله الطيبين اءمرا لا تخيب معه طلبة و لا تردّ به مساءلة و كذلك توسلت الانبياء و الرسل فما لنا لا نتوسل بهم ؟

قال: فاجتمعوا و ضجّوا: يا ربّنا بجاه محمد الاكرم و بجاه على الاءفضل الاءعظم و بجاه فاطمة الفضلى و بجاه الحسن و الحسين سبطى سيد المرسلين و سيّدى شباب اءهل الجنان اءجمعين و بجاه الذريّة الطيبة الطاهرة من آل طه ويس لمّا غفرت لنا ذنوبنا و غفرت لنا عقوبتنا و اءزلت هذا القتل عنّا.

فذاك حين نودى موسى عليه السلام ان كفّ القتل فقد ساءلنى بعضهم مساءلة و اءقسم على قسما لو اءقسم به هولاء العابدون للعجل وساءلنى العصمة لعصمتهم حتّى لا يعبدوه لاجبتهم ولو اءقسم علىّ ابليس لهديته ولو اءقسم علىّ بها نمرود و فرعون لنجّيته فرفع عنهم القتل فجعلوا يقولون يا حسرتنا اءين كنّا عن هذا الدعاء لمحمّد و آله الطيّبين حتى كان اللّه يقينا شرّ الفتنة و يعصمنا باءفضل العصمة.⁽¹⁰⁹⁷⁾

روى ان موسى و هارون وقفا يدعوان اللّه تعالى و يتضرعان اليه و هم يقتل بعضهم بعضا حتّى نزل الوحى بترك القتل و قبلت توبة من بقى.⁽¹⁰⁹⁸⁾

اشاره الف: احراز اعتبار شرايط رجال حديث و درايه اين احاديث دشوار است و بر فرض احراز وثوق احاديث مزبور اعتماد به آنها در معارف علمى و غير فرعى صعب است، مگر در حد اسناد ظنّى به معصوم عليه السلام.

ب: همان طور كه در بحث تفسيرى و لطافت و اشارات گذشت، ظاهر آيه مورد بحث قتل مادى و اعدام است و چنين قتلى در توبه بنى اسرائيل دخيل بود و توبه آنان واقع شده و خداوند نيز آن را پذيرفت.

ج: حصول عفو در مقام بقا و صدور دستور ترك قتل منافى با ظاهر آيه نيست، يعنى نسبت به قتل جميع نظير امر به ذبح اسماعيل عليه السلام بود، نه نسبت به اصل قتل.

د: دريا همان طور كه مدعى الوهيت، يعنى فرعون را كه مى گفت:علمت لكم من اله غيرى ⁽¹⁰⁹⁹⁾به كام خود فرو برد، گوساله سامرى را كه درباره وى گفته شد:هذا الهكم و اله موسى ⁽¹¹⁰⁰⁾، نيز در نهان خود محو كرد:ثم لننسفنّه فى اليمّ نسفا.⁽¹¹⁰¹⁾

ه: تضرع بنى اسرائيل به ويژه زنان و كودكان همانند دعاى موسى و هارون عليه السلام موثر شد، هر چند درجات تاثير متفاوت بوده است.