تفسير تسنيم (اجمالي)| جلد2،سوره بقره،آیه 22

آیه 22- الذى جعل لكم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا الله اندادا وانتم تعلمون

گزيده تفسير  

خداوند سبحان در صدر اين آيه كه تتمه آيه قبل است ، با تبيين ربوبيت خدا در قالب ذكر برخى ها آيات آفاقى كه نمونه اى از مجموعه نظام آفرينش ‍ است، انسان را متوجه توحيد ربوبى مى كند و در ذيل آن او را از هر گونه شرك آشكار و پنهان نهى مى كند، تا انسان كه مسافر الى الله است بتواند در پرتو عبادت زاد و توشه راه را كه تقواست تحصيل كند.

اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست و حلقه هاى زنجيره علل هر شى ء نيز جز مجارى فيض و آيات الهى نيست و از اين رو، اسباب و علل در آفرينش و پرورش اشيا هيچ استقلالى ندارد. پس هيچ شريكى براى خدا در خالقيت و ربوبيت نيست .

انسان كه با فطرت توحيدى آفريده شده، اگر به فطرت خويش بازگردد، همين نداى توحيد را از درون خود نيز شينده با نداى آفاق جهان هماهنگ و سازگار مى يابد.

تفسير  

الذى: اين موصول به صله اش (جعل لكم…) صفت دوم است براى ربكم (در آيه قبل) و بدين معناست كه انسانها بايد خدايى را عبادت كنند كه هم آفريننده آنان و نياكانشان است و هم آيات و نشانه هاى ديگر او در زمين، آسمان، باران و ميوه ها براى تامين روزى هاى بشر آشكار است.

جعل: جعل در اين جا به معناى قرار دادن شى ء در حالتى خاص است (جعل تركيبى) و از اين رو دو مفعول مى گيرد.

تذكر: جعل گاهى به معناى صيرورت است، كه در اين صورت متعددى نيست و زمانى به معناى ايجاد است، كه در اين حال متعددى به يك مفعول است ؛ مانند: (وجعل الظلمات والنور) ⁽⁹⁷⁶⁾ و گاهى به معناى تصيير و قرار دادن است ؛ نظير آيه محل بحث كه متعددى به دو مفعول است. 2- تقديم ذكر آفرينش انسان بر آفرينش نظام كيهانى از قبيل تقديم آيات انفسى بر آفاقى است ؛ گذشته از آن كه هدف در آيه محل بحث ذكر منافع و مصالح انسان است، كه قهرا متاخر از هستى خود انسان خواهد بود.

لكم: لام در لكم براى غايت و فايده (نه علت غايى) است، يعنى تدبيرهاى كه نمونه هايش در اين آيه ذكر شده، براى تامين منافع شما انسانهاست.

الارض: ارض اسم جنس است و بر هر چه در مقابل سماء قرار گيرد اطلاق مى شود و در قرآن كريم اطلاقاتى دارد كه برخى وسيعتر از برخى ديگر، زيرا گاهى بر منطقه خاصى از زمين اطلاق مى شود؛ مانند (يا قوم ادخلو الارض كفاتا) ⁽⁹⁷⁷⁾ و گاهى نيز مراد از آن مجموع عالم ملك در برابر عالم ملكوت است، مانند: (الله نور السموات والارض)، ⁽⁹⁷⁸⁾ (وله المثل الاعلى فى السموات والارض) ⁽⁹⁷⁹⁾

السماء: علت تكرار كلمه سماء در جمله (والسماء بناء و انزل من السماء ماء) و نياوردن ضمير به جاى اسم ظاهر آن است كه سمائى كه همچون خيمه اى بر زمين سايه افكنده و مانند سقفى بنا شده است ⁽⁹⁸⁰⁾ با آسمانى كه محل ريزش باران است فرق دارد. آسمان اولى محل نظام كيهانى و اختران ثابت و سيارى است كه در مدارهاى رياضى، نه طبيعى، سير مى كند؛ چنانكه از اقدمين موروث است و متاخران به آن رسيده اند؛ نه در اجرام فلكى و اجسام سپهرى كه در محورهاى طبيعى قرار دارد؛ چنانكه قدما مى پنداشتند، ولى آسمان دومى همانت جو متراكم بالاى زمين است كه جايگاه ابرهاست.

تذكر: تعبير از آسمان حسى به سقف در آيه: (و جعلنا السماء سقفا محفوظا)⁽⁹⁸¹⁾ به حسبت ديد ظاهرى بشر است ؛ چنانكه تعبير از آن به بناء نيز به همين مناسبت است.

به: در جمله (فاخرج به من الثمرات)، باء در به براى سبيت است و خداوند با اين كلام نظام سبب و مسببى در جهان عينى را تاييد مى كند. گرچه علل و عوامل مادى در رويش گياهان و پرروش ميوه هاى متنوع سهم به سزايى دارد، ليكن گذشته از آن كه همه آنها مخلوق خداوند است، تاثير آنها در پيدايش و رويش تاثير اعدادى است، نه فاعلى.

الثمرات: ثمر عبارت است از هر چيزى كه از چيز ديگر حاصل و متولد شود؛ مطلوب باشد يا نامطلوب و مادى باشد يا معنوى در امور مادى خوراكى باشد يا غير خوراكى . در قرآن كريم ثمر به انواع ميوه هاى درختان و محصول بوته ها، يعنى مجموع فرآورده هاى باغدارى و كشاورزى اطلاق شده است، مانند: (ثم كلى من كل الثمرات)، ⁽⁹⁸²⁾ (ونقص من الاموال والانفس والثمرات). ⁽⁹⁸³⁾ در آيه محل بحث نيز مراد از ثمرات چنين معنايى است. ⁽⁹⁸⁴⁾

تذكر: چون رزق اعم از ماكول و ملبوس و… است، بنابراين، هر چه براى بشر سودمند است خواه به واسطه و خواه بى واسطه، رزق است. از اين رو قرآن چنين مى فرمايد: (متاعا لكم ولا نعامكم) ⁽⁹⁸⁵⁾ (كلوا وارعوا انعامكم) ⁽⁹⁸⁶⁾

اندادا: انداد جمع ند به معناى مثل و شبيه نيست، بلكه به معناى چيزى است كه در مقابل شى ءو مخالف آن باشد و ادعاى مماثلت در اعمال و امور نيز داشته باشد. پس در معناى ند سه عنصر ملاحظه شده: مقابلت، مخالفت و ادعاى مماثلت و اگر در موردى هر سه قيد ملاحظه نشود، كاربرد واژه ند مجاز خواهد بود. بر اين اساس، ند خدا شامل مى شود آنچه را كه در مقابل خدا قرار گيرد و مخالف اراده او باشد و ادعاى معبود و مطاع بودن نيز داشته باشد و اين معناى جامع مصاديق گوناگونى دارد؛ مانند هواى متبع، امير مطاع و مال محبوب و همچنين اصنامكى كه بت پرستان به تاثير آنها در امور معتقد بودند. ⁽⁹⁸⁷⁾

و انتم: جمله (وانتم تعلمون) حال براى فاعل (فلا تجعلوا) و متعلق آن محذوف است. حذف متعلق مفيد عموم است ؛ يعنى، شيئى از اشيا و شخصى از اشخاص (فرد يا گروه) را شريك و ند خداوند قرار ندهيد، در حالى كه همه شما از آگاهى توحيدى برخورداريد. علل و عوامل آگاهى متعدد است: برخى از آنها مشرك است ؛ مانند فطرت توحيدى و نيز توان استدلال فى الجمله، نه بالجمله و برخى از آنها مختص به اهل كتاب است، مانند آنچه در آثار پيامبران گذشته و كتابهاى آسمانى آنان ثبت شد. بنابراين، اگر شخصيت حقيقى يا حقوقى به نحو استقلال مورد اطاعت قرار گيرد به اميد انتفاع مادى، چنين كار مذمومى شرك خواهد بود و هرگز با دانش ‍ توحيدى سازگار نيست. قرآن كريم در عين حرمت نهادن به همه علل و عوامل اقتصاد، تنها منبع مستقل ارتزاق را خداوند مى داند: (ان الله هو الرزاق ذو القوه المتين)، ⁽⁹⁸⁸⁾ (فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه واشكروه له اليه ترجعون) ⁽⁹⁸⁹⁾

درجات نعمتها و متنعمان  

خداى سبحان در آيه قبل همه انسانها را مخاطب قرار داد و با خطاب (يا ايها الناس) آنان را به عبادت رب خالق مدبر فرا خواند و در اين كريمه به ذكر نعمتهايى مى پردازد كه به انسانها ارزانى داشته است. تبيين نعمتها در قرآن كريم متناسب با مخاطبانى است كه خداوند با آنان سخن مى گويد.

خداوند در جايى كه مخاطبان او توده مردم باشند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمتهاى ظاهرى تبيين مى كند؛ نعمتهايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آنها شريكند و با تعبيرهاى لطيفى مانند (متاعا لكم ولا نعامكم) ⁽⁹⁹⁰⁾ يا (كلوا وارعوا انعامكم) ⁽⁹⁹¹⁾ از آنها ياد مى كند، ولى در جايى كه مخاطب خداوند مومنان هستند ربوبيت خود را در قالب ذكر نعمتهاى باطنى، مانند ارسال رسل، انزال كتب و جعل نبوت و امامت و خلافت تبيين مى كند كه انسان در اين مرحله در رديف فرشتگان قرار مى گيرد؛ چنانكه در آيه شريفه (شهد الله لا اله الا هو والملائكه و اولو العلم قائما بالقسط) ⁽⁹⁹²⁾ كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است، انسان در رديف فرشته قرار گرفته است.

در آيه مورد بحث ابتدا از زمين كه بستر مناسبى براى زندگى است سخن به ميان آمده و چون زمين به تنهايى براى پيدايش و پرورش انسانها، حيوانات و گياهان و جمادات كافى نيست، سپس سخن از بناى برافراشته آسمان به ميان آورد. بر اثر تابش خورشيد است كه آبها به بخار تبديل مى شود و با پيدايش ابر و ريزش باران گياه مى رويد و رشد مى كند و حيوان و انسان سيراب مى شوند و با گردش و حركت زمين و ستارگان آسمان است كه فصول گوناگون پديد مى آيد و حيات انسان و حيوان و گياه بر روى زمين تامين مى شود.

توحيد ربوبى  

خداى سبحان هنگامى كه در صدد بيان چگونگى اداره حكيمانه عالم است كارها را به فاعلهاى قريب نسبت مى دهد و در پايان مى فرمايد: اين مجموعه، ساخته حكيمانه، من است. به همين جهت بارش باران را گاهى به ابر، گاهى به باد و سرانجام به خودش نسبت مى دهد؛ مانند (وارسلنا الرياح لواقح)، ⁽⁹⁹³⁾ ولى در جايى كه در صدد بيان توحيد ربوبى باشد، همانند آيه مورد بحث، پديده ها و دگرگونيها آن را مستقيما به خود اسناد داده، مى فرمايد: (ان الله فالق الحب و النوى)؛ ⁽⁹⁹⁴⁾ خداوند شكافنده دانه هاست، (افرايتم ما تحرثون #ءانتم تزروعونه ام نحن الزارعون) ⁽⁹⁹⁵⁾ شما بذر را به خاك مى سپاريد، ولى نمى دانيد ما چگونه اين بذر را زنده مى كنيم. خداوند حرث را به كشاورز و زرع را به خود نسبت مى دهد.

همه عوامل موثر در پيدايش و پرورش پديده ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند: (ولله جنود السموات والارض). ⁽⁹⁹⁶⁾ چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله علل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزيى ظاهرى هم دست خدا را مى توان ديد: (فاينما تولوا فثم وجه الله). ⁽⁹⁹⁷⁾ در بحثهاى بطلان دور و تسلسل كه زنجيره علل را ذكر مى كنند، براى اين است كه ذهن را آشنا كنند، نه اين كه خدا فقط سرحلقه زنجيره علل باشد و حلقه هاى وسط و نازل جداى از خدا باشند؛ چون او بر هر چيزى احاطه دارد و انسان سالك صالح وقتى به سرحلقه مى رسد، آنگاه مى فهمد كه محيط بر همه، خداست . چنين سالك هر چيزى را مشاهده مى كند مى توان به عنوان اين كه آيت حق و محاط خداست، همان جا خداى سبحان را نيز با چشم جان مشاهده كند.

حاصل اين كه، با توجه به مفاد آيه مورد بحث كه توحيد ربوبى است اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست همه عالم امكان مجارى فيض و آيات اوست. از اين رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى تنها براى آشنايى ذهن است وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج، اتحاد و حلول حضور مستقيم دارد.

آفت زدايى از توحيد عبادى  

پس از تبيين بعد اثباتى توحيد عبادى با (اعبدوا) بعد سلبى آن را با جمله (فلا تجعلوا الله اندادا) بيان مى كند. اين جمله با كمى تفاوت در ديگر آيات قرآن كريم نيز آمده است ؛ مانند: (قل ائنكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمين) ⁽⁹⁹⁸⁾

ماده جعل در اين بخش از آيه شريفه به معناى قرار دادن دروغين است ؛ يعنى، عمل مشركان كه براى خداوند مثل و شريك قرار مى دهند كارى دروغين و باطل است.

سر اين كه از بتها به عنوان انداد ياد شده، اين است كه گرچه مشركان اعتقاد داشتند خداوند در ذات خود و نيز در مقام خالقيت مثل ندارد، ولى در مرتبه ربوبيت اعتقاد به ربوبيت بتها داشته، محبت و عبادت آنها را لازم مى دانستند. مشركان كارى را كه بايد به خدا اسناد دهد به ديگرى نسبت مى دانند و چيزى را كه بايد از خدا بخواهند از ديگرى مى خواستند و اين همان قرار دادن ند و مثل است: (و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا يحبونهم كحب الله) پس آنان بتها را انداد خدا قرار داده بودند، گرچه به ظاهر مى گفتند: (هولاء شفعونا عند الله)؛ ⁽⁹⁹⁹⁾ زيرا بتها را در شفاعت خود و نزديك كردن انسانها به خدا مستقل مى پنداشتند و چنين استقلالى حتما با ربوبيت همراه است. خداى سبحان مى فرمايد: اينان كه امروز اين آثار را به بتها نسبت مى دهند، سرانجام مى فهمند همه اين نيروها از خداست و قهرا سراسر عالم، آيات و جنود الهى است و چيزى از خود قدرت مستقل ندارد تا كارى انجام دهد و بر اثر آن معبود شود: (ولو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوه لله جميعا و ان الله شديد العذاب)

عبارت (فلا تجعلوا لله اندادا)، چنانكه گذشت، بيانگر بعد سلبى توحيد عبادى است كه بعد اثباتى آن در صدر آيه قبل (اعبدوا…) ذكر شده است. علت تقدم بعد اثباتى بر بعد سلبى آن است كه در فطرت آدمى اصل بر توحيد است و شرك امرى تحميلى بر فطرت انسان است. از اين رو انسان بايد در مرحله اول توحيد فطرى ثابت شده خود را پايگاه فكرى قرار داده، سپس به بركت آن، هر گونه شرك و طاغوت را نفى كند.

در كلمه طيبه لا اله الا الله نيز بعد اثباتى بر سلبى مقدم است، گرچه برخى مى پندارند كه در اين كلمه طيبه بعد سلبى بر بعد اثباتى مقدم است ؛ زيرا كلمه الا به معناى غير و صفت ماقبل خود است. از اين رو معناى عبارت فوق اين است كه جز الله كه فطرت او را مى پذيرد معبود ديگرى نيست و آياتى از قبيل آيه مورد بحث و آيه (ولقد بعثنا فى كل امه رسولا ان اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت) ⁽¹⁰⁰⁰⁾ با روح كلمه طيبه لا اله الا الله مطابق است، نه با لفظ آن، چون كلمه طيبه دو قضيه اثباتى و سلبى نيست، تا ابتدا الهه دروغين را نفى و سپس الله را اثبات كند. كلمه لا اله الا الله گرچه به دو قضيه منحل نمى شود، ليكن دو مطلب اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى بر سلبى را مى فهماند.

مثل و همتا قرار دادن براى خداوند گاهى در قالب شرك آشكار و مشهود و گاهى در قالب شر پنهان و مستور است كه هر نوع آن به دليل واقع شدن نكرده (اندادا) در سياق نفى (فلا تجعلوا) كه مفيد عموم است، مورد نهى واقع شده است.

نهى از شرك نسبت به كافران و منافقان براى تناهى از شرك بالفعل و نسبت به مومنان براى تناهى از ابتلاى به شرك جلى يا خفى است.

چون سراسر جهان امكان، وجه خداست (فانما تولوا فثم وجه الله) ⁽¹⁰⁰¹⁾ پس در حقيقت يك مدبر است كه عالم را اداره مى كند و ديگران نقشى جز مظهريت ندارند. اين كه گفته مى شود: خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است و خود او مسبب الاسباب است و از اين رو، ما از همان خداى مسبب الاسباب مى خواهيم تا وسايل را تامين كند: وقرب وسيلتى اليك من بنى الوسائل. ⁽¹⁰⁰²⁾ بنابراين، شرك، آشكار باشد يا پنهان، با عبادت و تقوا و هدف خلقت سازگار نيست.

كلمه اندادا به صورت جمع آمده، در حالتى كه هر فرد مشرك تنها يك بت را مى پرستيد و همين طور قبايل، هر كدام بت مخصوصى داشتند كه آن را عبادت مى كردند. از اين رو، جمع كلمه انداد دو گونه توجيه مى شود:

1- چون خطاب به توده مشركان است، مجموع در برابر مجموع قرار گرفته است ؛ يعنى ، مجموع مشركان در برابر مجموع بتهايى كه عبادت مى كردند لحاظ شده است، نه اين كه هر مشركى چند بت داشته باشد و از پرستش ‍ آنها نهى شده باشد؛ نظير (اوقوا بالعقود) ⁽¹⁰⁰³⁾ كه به اين معناست: هر كس ‍ بايد به پيمان خود عمل كند، نه اين كه هر كس موظف است به پيمانهاى ديگران نيز عمل كند با اين كه آيه مزبور تنها ناظر به مواردى باشد كه هر شخصى داراى چند پيمان است.

2- چون انسان با همه موجودات ارتباط دارد و به آنها نيازمند است، يك انسان بت پرستى كه براى هر يك از زمين، آسمان، دريا، صحرا و غير آن ربى جداگانه قائل است و به همه آنها نياز دارد، بايد به ارباب گوناگون سربسپارد؛ چنانكه يوسف صديق (سلام الله عليه) زندانيان را به توحيد دعوت كرد و فرمود: (ءارباب مترقون خير ام الله الواحد القهار) ⁽¹⁰⁰⁴⁾ و اين با فرض بتهاى مخصوص براى هر قبيله منافاتى ندارد، زيرا اصل بت تراشى براى تجسيم و حضور فيزيكى معبود است، خواه آن معبود يكى باشد يا بيشتر.

فطرت توحيدى  

از نظر قرآن كريم انسان داراى دو علم فطرى و اكتسابى است. درباره علم فطرى كه اصيل است مى فرمايد: خدا شما را با سرمايه فطرت توحيدى آفريد: (فطرت الله التى فطر الناس عليها). ⁽¹⁰⁰⁵⁾ اميرالمومنين (عليه السلام) نيز مى فرمايد: وجابل القلوب على فطرتها شقيها وسعيدها؛ ⁽¹⁰⁰⁶⁾ خداوند همه دلهاى اهل سعادت و شقاوت را بر فطرت جبلى آفريد و درباره علم اكتسابى كه تبعى است مى فرمايد: خدا به شما چشم و گوش ‍ داد تا از بيرون وجود خود علم بياموزيد؛ اما مواظب باشيد اندوخته هاى اين چشم و گوش با علم اصيل فطرى مزاحم نباشد: (وجعل لكم السمع و الابصار والافئده لعلكم تشكرون). ⁽¹⁰⁰⁷⁾

هيچ انسانى در برابر توحيد و شرك بى طرف آفريده نشده، بلكه با سرمايه علمى فطرت توحيدى آفريده شده است و شرك امرى تحميلى است كه سرزمين فطرت توحيدى را غصب مى كند و اين تحميل شرك بر فطرت توحيدى ظلم عظيم است: (ان الشرك لظلم عظيم). ⁽¹⁰⁰⁸⁾ قرآن كريم درباره مشركان و كافران مى فرمايد: (ولكن انفسهم يظلمون)؛ ⁽¹⁰⁰⁹⁾ زيرا آنان فطرت توحيدى را در بين اغراض و غرايض دفن مى كنند و بذر شرك را در دل خود مى كارند و اين ظلم به فطرت است.

از اين رو پيامبران مبعوث شده اند تا فطرت توحيدى انسان را بيدار و شكوفا كنند و به همين دليل در قرآن كريم نسبت به بت پرستانى كه ابراهيم خليل (عليه السلام) بتهاى آنان را درهم شكست، مى فرمايد: (فرجوا الى انفسهم ⁽¹⁰¹⁰⁾ ؛ محصول بت شكنى ابراهيم (عليه السلام) رجوع انسانها به فطرت توحيدى خود بود و چون پرستش و گرايش به هر چيزى غير از خدا، بت پرستى است، گرچه مستور و خفى باشد، لازم است انسان با تبر عبادت خالصانه براى خدا، بتهاى هوا و هوس و مقام و القاب و مانند آنها را در هم بكوبد تا مشمول (اف لكم و لما تعبدون من دون الله) ⁽¹⁰¹¹⁾ نشود.

خداوند در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: (وانتم تعلمون)؛ در حالى كه شما با نداى فطرت، توحيد ربوبى و ضرورت عبادت رب خالق را مى يابيد. اين جمله يا خطاب به مشركان است و مى فرمايد: شما كه مى دانيد خالق اين نظام خداوند است، چرا غير او را عبادت مى كنيد؛ چون توحيد در خلقت مستلزم توحيد در عبادت است. يا اين خطاب به عموم انسانهاست ؛ يعنى، همه انسانها با رجوع به فطرت خود خواهند دانست كه خالقى دارند و خالق را بايد عبادت كنند.

تذكر: مفاد آيه مورد بحث و آيه قبل توحيد عبادى و توحيد ربوبى و توحيد خالقى خداوند است. اين آيات براى مومنان كه معتقد به اين عقايدند، ولى گاهى در توجه به آن كوتاهى مى كنند موعظه و براى مشركان كه فقط منكر توحيد ربوبى و دچار شرك عبادى هستند، گرچه توحيد خالقى را مى پذيرند، جدال احسن و براى ملحدان برهان است ؛ زيرا ملحدان پس از دقت در معناى آيات مذكور ناچار به تصديق خالقيت خداوند هستند و در پى آن بايد به ربوبيت مطلق خالق اعتراف و تنها او را عبادت كنند.

مفاد اين دو آيه گرچه برهانى است بر توحيد ربوبى، زيرا مخاطبان اولى آن، گروهى بودند كه نسبت به اصل وجود خالق ترديدى نداشتند ليكن اين گونه براهين با تقريب خاص خود مى تواند دليل متقن براى اثبات اصل خالق نيز باشد.

لطايف و اشارات  

1– عبادت خالص و تقوا  

خداى سبحان عبادت خالص را مى پذيرد و مشوب و غير خالص آن را نمى پذيرد. قرآن كريم گاهى در يك جمله به عبادت و خلوص در آن اشاره كرده، مى فرمايد: (الا لله الدين الخالص)؛ ⁽¹⁰¹²⁾ دينى براى خداست كه خالص باشد و غير خدا در آن راه نداشته باشد. پس اگر شرك آشكار يا پنهان در عبادت راه پيدا كند هرگز زمينه تقوا را فراهم نمى كند.

گاهى نيز همين معنا را با دو جمله نفى و اثبات مشخص مى كند؛ مانند آيه محل بحث و آيه: (وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا) ⁽¹⁰¹³⁾ كسانى كه خداى سبحان، وعده حكومت در زمين را به آنان داد، اگر به حكومت برسند دين خالص را تحقق مى بخشند، يعنى خدا را عبادت مى كنند و چيزى را شريك او قرار نمى دهند. كلمه (شيئا) نكره است و نكره بعد از نفى، مفيد عموم است و هر گونه شريكى را نفى مى كند.

در حقيقت مضمون اين دو جمله، دو مطلب مستقل نيست تا يكى درباره پرهيز از شرك و ديگرى درباره اصل عبادت باشد. به همين جهت جمله (لا يشركون بى شيئا) بدون حرف عطف آمده تا متمم جمله (يعبدوننى) باشد. پس از آن جهت كه نكره در سياق نفى آمده همه شركا را نفى مى كند و از آن جهت كه حرف عطف بين دو جمله قرار نگرفته معلوم مى شود نفى شرك جداى از عبادت نيست، بلكه در قوام عبادت دخيل است، يعنى ، عبادت آن است كه در آن، شرك راه پيدا نكند.

به هر ميزان عبادت خالص باشد بهره بيشترى دارد و برجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب عابد، احدى جز خدا نباشد امام صادق (عليه السلام) درباره قلب سليم فرمودند: دلى است كه در آن جز ياد خدا نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه ⁽¹⁰¹⁴⁾ و اين برترين درجه خلوص است. همچنين آن حضرت مى فرمايد: ما انعم الله عزوجل على عبد اجل من ان لا يكون فى قلبه مع الله غيره ⁽¹⁰¹⁵⁾

2– خلوص در توحيد  

خلوص از شرك جلى و خفى تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست، بلكه در همه شئون زندگى انسان موحد ظهور دارد. كسى كه در هنگام بهره بردارى از چيزى يا گريز از چيز ديگر، غير خداوند را واقعا نافع يا ضار مى داند و بيش از حد مظهر و آيت خدا بودن درباره آن اعتقاد دارد چنين باور ناصوابى با خلوص در توحيد سازگار نيست و تفصيل اين بحث در ذيل آيه (و ما يومن اكثرهم بالله الا وهم مشركون) ⁽¹⁰¹⁶⁾ با استمداد از احاديث تفسيرى روشن مى شود.

بحث روايى  

1- آفرينش زمين

– عن اميرالمومنين (عليه السلام): فسبحان من امسكها (الارض) بعد موجان مياهها، و اجمدها بعد رطوبه اكنافها فجعلها لخلقه مهادا و بسطها لهم فراشا فوق بحر لجى راكد يجرى ، وقائم لا يسرى تكر كره الرياح العواصف و تمخضه الغمام الذوارف (ان فى ذلك لعبره لمن يخشى.⁽¹⁰¹⁷⁾

وانشا الارض فامسكها من غير اشتغال وارساها على غير قرار و اقامها بغير قوائم و رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود والاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج. ارسى اوتادها و ضرب اسدادها و استقاض عيونها وخد اوديتها فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قوه، هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته، والعالى على كل شى ء منها بجلاله و عزته ⁽¹⁰¹⁸⁾

2- هماهنگى جهان آفرينش با بهره ورى انسان

– عن على بن الحسين (عليه السلام) فى قوله عزوجل (الذى جعل لكم الارض فراشا و…) قال: جعلها ملائمه لطبائعكم موافقه لاجسادكم و لم يجعلها شديده النتن فتعطبكم و لا شديده اللين كالماء فتغرقكم و لا شديده الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم و لكنه عزوجل جعل فيها من المتانه ما تنفعون به (وتتماسكون) و تتماسك عليها ابدانكم و بنيانكم و جعل فيها ما تنقاد به لدوركم و قبوركم و كثير من منافعكم. فذلك جعل الارض فراشا

ثم قال: (والسماء بناء) سقفا محفوظا من فوقكم يدير فيها شمسها و قمرها و نجومها لمنافعكم. ثم قال عزوجل (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر نيزله من على ليبلغ قلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهاد كم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا وطلا لتنشفه ارضوكم ولم يعجل ذلك المطر نازلا عليكم قطعه واحده فيفسد ارضيكم واشجاركم و زروعكم و ثماركم…. ⁽¹⁰¹⁹⁾

3- معناى سماء

– عن اميرالمومنين (عليه السلام) فى جواب يهودى ساله عن مسائل: وسميت السماء سماء؛ لانها و سم الماء، يعنى معدن الماء… ⁽¹⁰²⁰⁾

4- آفرينش باران و رسالت فرشتگان

– عن الباقر (عليه السلام): كان على (عليه السلام) يقوم فى المطر – اول مطر يمطر – حتى يبتل راسه ولحيته وثيابه ؛ فيقال له: يا اميرالمومنين: الكن الكن !فيقول: ان هذا ماء قريب العهد بالعرش، ثم انشا يحدث فقال: ان تحت العرش بحرا فيه ما ينبت به ارزاق الحيوانات، فاذا اراد الله عزوجل ان ينبت ما يشاء لهم رحمه منه، اوحى الله عزوجل فمطر منه ما شاء من سماء الى سماء حتى يصير الى سماء الدنيا فيلقيه الى السحاب بمنزله الغربال، ثم يوحى الله عزوجل الى السحاب: اطحنيه واذيبه ذوبان الملح فى الماء ثم انطلقى به الى موضع كذا، عباب، فتقطر عليهم على النحو الذى يامره الله فليس من قطره تقطر الا ومعها ملك يضعها موضعها ولم تنزل من السماء قطره من مطر الا بقدر معدود و وزن معلوم، الا ما كان يوم الطوفان على عهد نوح فانه نزل منها منمهمر بلاد عدد و لا وزن ⁽¹⁰²¹⁾

– عن النبى: (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر ينزل مع كل قطره ملك يضعها فى موضعها الذى يامره به ربه عزوجل ⁽¹⁰²²⁾

– ما من ساعه من ليل ولانهار الا والسماء تمطهر فيها، يصرفه الله حيث يشاء ⁽¹⁰²³⁾

اشاره

1- آنچه درباره آفرينش زمين در قرآن و سنت معصومين (عليهم السلام) آمده ، بعد از ارزيابى سند و تفسير متون نقلى با استمداد از يكديگر در بوته آزمون تجارب قطعى منزه از فرضيه قرار مى گيرد و با استعانت از علوم متعارفه و اصول بديهيه، مورد پژوهش واقع مى شود. آنگاه روشن مى شود كه بخشى از علوم تجربى در متون نقلى آمده است و اگر تجربه قطعى با ظاهر متن منقول هماهنگ نبود، به عنوان دليل لبى قرينه بر صرف ظاهر خواهد شد. غرض آن كه، ره آورد عقل يا تجربه و حس و همچنين شهود قطعى كه صيانت آن را هواجس نفسانى و نزاهت آن از وساوس ‍ شيطانى و دسايس ابليسى احراز شد، مى تواند شاهد تفسيرى متن منقول قرار گيرد و در اين جهت فرقى ميان مسائل حكمت عملى، مانند فقه و اخلاق و حقوق و مطالب حكمت نظرى، مانند حكمت و كلام و زمين شناسى و اخترشناسى نيست.

2- آنچه در ظاهر متون نقلى مشهود است كه زمين داراى قرار است: (امن جعل الارض قرارا) ⁽¹⁰²⁴⁾ به معناى فراش و بستر ملايم با زندگى است، نه به معناى مقابل حركت، چنانكه تعبيرهايى مانند فراش و مهاد با كرويت زمين مافى نيست.

3- كرويت زمين كه مطلبى حسى و تجربى است با روش عقلى محض قابل اثبات يا نفى نيست، چنانكه نمى توان به ظاهر غير قطعى متن نقلى بسنده كرد. ⁽¹⁰²⁵⁾

4- حركت زمين نيز همانند كرويت آن كه مطلبى حسى و تجربى است با روش تجربى نفى يا اثبات شود، نه از راه عقل محض، زيرا برهان عقلى در موجود جزئى خارجى راه ندارد و نه از راه ظاهر غير قطعى متن نقلى. برخى مفسران برآنند كه آيات قرآن در موافقت هيئت قديم صريح نيست، چنانكه در مخالفت هيئت جديد نيز صراحت ندارد و حقيقت مطلب را جز خداوند كسى نمى داند و اوضاع مذكور در هر دو هيئت مبنايى جز حدس ‍ ندارد كه شكوك و ردود آنرا دفع مى كند. ⁽¹⁰²⁶⁾

5- آنچه طبق برهان منطقى، نه برابر مسائل روانى، قطع حاصل شد، خواه از مبادى تجربى باشد يا از مبادى عقلى محض مى توان اولا به صنع الهى اسناد داد و ثانيا به آن باور داشت و ثالثا اگر اثر عملى داشت مورد استفاده عملى قرار داد و رابعا برهان عقلى را در برابر برهان نقلى دانست، نه در برابر دين و شرع، زيرا عقل برهانى همان طور كه در اصول فقه ثابت شد، حجت دينى است، يعنى، منبعى از منابع دين محسوب مى شود، نه مقابل آن ؛ زيرا عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين الهى، چنانكه در مقدمه تفسير گذشت. ⁽¹⁰²⁷⁾